為何把我們帶到如此遙遠的地方? 這一切為的是甚麼?
--卡米洛·庇山耶：《滴漏·聖迦百勒》
澳門在葡萄牙的新聞報導與描繪中，在今天已經常常出現。它的存在，是從葡萄牙人同中國人由於環境驅使而不得不彼此交往的那一天開始的。
我們不妨回憶一下那第一次的接觸，或者説得更準確些，不妨姑且沿用那段尚無任何人能證明的“歷史”(“歷史”這個用語也是含義模糊的)。有好幾種不同的説法，以其中之一最為流行：1555-1557年間(1)，葡萄牙人在海洋上與在華南沿海歷盡風波之後，尤其是第一次在浪白港登陸後，就向兩廣總督及廣州的其他官吏申請允准他們在香山島頂端一個小小的半島上定居。這個半島上聳立著一座廟宇，是供奉航海者之女神媽祖的，該廟迄今猶存。據傳説，葡萄牙航海者們第一次是在這裡登陸的(另一説法是葡萄牙人的登陸是偶然的，他們祇是因為經歷了暴風雨，想就地曬乾自己的身體和貨物)。
首本澳門版《葡萄牙文學史》封面(1982)
然而，航海家們一進了港，就發現自已面前有一些漁民，他們就向這些漁民打聽，他們踏上的這塊地叫甚麼名稱。“一切”就由此開始了，眾説紛紜也從此開始了。這是因為，既然設想出并且認定了當時提出的那個問題，那麼，對問題是如何回答的，就會有不同的説法。也就是説是否祇有一種回答，是弄不清楚的，至於這個回答是否“有禮貌”，就更弄不清楚了(但這正是我們現在感到興趣的事)。
我不打算在這裡圍繞著Macau這個名字的歷史再作一番歷史的考證(有興趣者請參閲白妲麗<澳門這個名字>一文。載於《文化雜誌》的一篇論文裡面點出了與此事有關的文獻目錄)。我祇想證實一下“原先”發生誤解這一説，提出一個假定的回答：“A-Má-Kuo”--及其兩種可能的譯法。
第一種是人們通常接受的譯法，就是認為這三個字所表示的是“阿媽滘”(據中國的富有詩意的傳説，阿媽是航海家的保護女神)。這一譯法，是葡萄牙人當中流行的。在那個時代，葡萄牙人遇到的環境和人，都使他們有“賓至如歸”之感。因為“大家”都是同大海有關的，靠海吃飯的，都是有一個他們稱之為“母親”的神祗為其保護著的(顯然雙方的神不是同一個，但卻是相似的，起碼在“職能”上是相似的)。於是他們就留下來了。
另一種譯法，是由安東尼奧·孔塞桑·儒尼奧爾主張的。這是一位中國學者告訴他的，據這一説法，這句話應作如下解釋：
〔……〕葡萄牙人到達時，澳門祇不過是一兩個漁村與農村〔……〕。葡萄牙人登陸時，一定帶有一位中國的或馬來亞的領航人。他們當時一定很想知道這地方的名稱，但是，或者是因為當地的人聽不懂，或者是因為隨從的翻譯翻不出來，有一點是肯定的〔……〕那就是當時的回答大致是“Ng Chi Nei Kong Mat Kau”(唔知你講‘乜尻’? ”孔塞桑得出結論説：“我恍然大悟，詞源上的探幽索秘之學，往往是停留在表層，而不是依靠深層的語音變化。〔……〕‘乜尻’是個地地道道的廣東口語，大概就這樣一下子拿來稱呼澳門了〔……〕。”(2)按照這樣的解釋，我們要説，當時雖然算不上熱烈歡迎，到底還是讓他們停留下來了。所以澳門首先是一處迎客之地。
有關這段神秘的歷史片斷，從它的不同説法中可看出有一些我們可以稱之為“起撮合作用”的因素--海洋、港口、宗敎。語言固然是不同的，但在那開始的片刻并不是一個使彼此疏遠的因素，經過一段轉換的過程(語言鍊取得了一種語義價值)，語言起了(也許這是帶有諷刺意味的事)促成相互接觸的一個因素。於是那片原先無名的土地，有了一個名稱(後來更名為“天主聖名”之城)。
值得注意(想象)的，是雙方在這次首次相逢(這次遇合看來成了永久性的)當中，採取了甚麼態度。對那些初來乍到的航海者來説，他們之來，無論是偶然之是與否，他們採取的是一種開放的態度，一種希望能結識對方、結識這片地域的態度。應該注意到，這片土地，并沒有被“洗禮賦名”，如果取了個新名，那麼採取的就是一種佔有或是統治的態度了--給別人取個名(尤其是不經其同意)，在某種意義上是行使一種居高臨下的行為。葡萄牙人提問，他們就表示出他們在要對方聽自己説甚麼之前，先想聽聽對方説些甚麼，先想明白對方的意思。而從漁民們方面來説，他們對自己的地位，對自己的這片土地是充滿信心的，他們的態度雖然不是十分友善的(我們不妨回憶一下佩羅·瓦什·德·卡明雅的有關發現巴西的《奏稟》以及到達委拉克魯斯陸地的情況)，但有一點仍是十分清楚的，那就是當時他們并沒有採取公開敵對的態度。甚至那個“乜尻”可能也祇是意味著某種(甚至祇是表面上的)對前來的陌生人的高傲姿態。
於是，共處就開始了，而且繼續相處下去。或説更的多是共處，而合作則不是主要的。有合作的話，也是權宜之計，首先是通商關係。兩族的人共同享用了同一片空間，但祇在偶然的場合共同在這個空間裡生活，共同過這片空間的生活。甚至權力(政治與非政治的權力)及其上下高低等級，也是各有各的一套從上面強加下來。這就是説，雙方關係是你我互不強加的關係。這就產生了明顯的結果：兩方面的人，對另一方如何為人處事的方式，都祇一知半解，或是看來漠不關心，但也有一種相互之間的“好奇心”，這種好奇心多多少少是掩蓋起來的(每一方都反而裝出一副自得其樂，對自己的歷史和文化躊躇滿志的樣子)，另外，雙方都命中註定不可避免要被對方的“奧秘”所吸引。總而言之，既可以看出雙方有務實的、權宜的態度，同時也可以看到，雙方都產生了對於對方的一種著迷感和求知慾。
葡萄牙人和中國人在澳門的這種相逢、接觸與交流的“歷史”，在文學中顯影了出來(我用“顯影”這個動詞，是取其攝影照相的意義，也就是説，是將正片和底片浸進顯影液中使形象顯現出來)。文學這樣做，是具備了得天獨厚的條件的，因為它是不受既成的公認模式與形式所左右而獨立的。
我不打算列舉文學史，也不打算將生於澳門、在澳門居住過或是路過澳門并描寫過這座城市及其居民的所有作者列一張詳盡無遺的名單，我認為，最好莫如回顧一下昔日最有意義或最重要的作者中的某些人，以及如今最有意義或最有代表性(這是從我的觀點來看的)的作者中的某些人。
這一來，卡蒙斯(賈梅士)的形象就油然而至了，還加上一段撲朔迷離、神秘莫測的“歷史”。誰都無法以文件證實這位作者曾在澳門生活過與寫作過。(3)事實就是他曾既被葡萄牙人也被中國人所敬仰。例如，據説有一段故事，兩廣總督耆英在19世紀時曾訪問過那個巖洞(賈梅士洞)，“對那座半身塑像跪了下來，照孔夫子的禮儀向塑像叩拜，〔并〕下令修建一座“牌樓”來表示中國式的崇敬〔……〕”(4)這是兩國人民聯合起來敬仰這位詩人的事例(一個獨特的事例)。説不定由於詩的緣故(將來還會如此吧?)我們當時本來可以達到真正的相互理解吧?(顯然，“通商的實用主義”是決不能容許這種相互理解的……)。談到詩，像卡蒙斯的詩，就必然談到愛。是不是因為他在澳門有過一段“愛”，所以在中國人當中沒有被忘卻?
另一位作者，是個航海者，他是開放與對別人的尊重的化身，對這樣一個人，永遠理應頌揚，奉為典範，他就是平托(Fernão Mendes Pinto)。他大概是從馬六甲前來，一路周折，才到澳門得到接待的。他在《遠遊記》中向我們談到了葡萄牙人在東方的功業與困境，談到了他們的壯舉與卑瑣姿態，也談到了他們對那些同他們本國文化如此不同的文化，例如中國文化的好奇與仰慕。
早在18世紀，馬努埃爾·馬里亞·巴爾博薩·杜·博卡熱也在澳門居住過(據文德泉神父估計，博卡熱在這座城市居住的時間是自1789年9月或10月至1790年3月)。他在這裡感覺到自己祇是區區過客，格格不入，思鄉，巴不得早日返回葡萄牙。他有一首有名的詩，詩中表達了他的懊喪心情，并且對澳門的生活以及人們在澳門過的生活提出了嚴厲的批評。(5)而且，博卡熱是作為一個對葡萄牙的頹廢現象加以批評的大聲疾呼者才對自己同東方的關係感到興趣的。葡萄牙人連自己本身的形象都沒照料好，又怎麼能“凝視”對方呢? 這樣，自然首先就採取了一些分隔與疏遠作用的態度。
另外還有一個人路過還在澳門居住過，那就是文塞斯勞·德·莫萊斯。(6)他的目的地是日本。但是，他在澳門的停留，也留下了印記：他寫了一批文章，其中有一些收進了《遠東風貌》(1869)一書之中，文章中談到了他對澳門和對中國文明的觀感。在1592年的一封信中，作者歸納了他的經歷和與中國人的關係：“我的毗鄰是中國人，感謝天主。他們同我的生活方式毫無相同之處，他們的風俗習慣、語言、感情、信仰都使他們對生活的關心很不一樣，一個歐洲鄰居，一個‘番鬼’，在他們的身旁幹些甚麼，他們一定是不大在乎的。對於我來説(我在自己人當中可以承認)，這些善良的中國人給我提供了機會，悶得發慌時去窺察他們的私生活，藉以散散心；我不得不説，我這樣自私，是理應受到譴責的。”(7)這樣，彼此的接觸是不存在的，是表面上的。“我”從來不走進對方的房子裡，這個“我”祇是觀察“對方”，注意他的外表，雖然這就算是“窺察他們的私生活”了。“對方”呢，也採取同樣的態度，或者他們的漠不關心更加厲害--“番鬼”的確引不起他們的興趣。
如果説，澳門及其居民在一開始時使人們感到好奇與入迷，那麼可以説，沒過多久，這些感情就轉變成為“詫異”認為：“〔……〕這一切是如此奇怪，我們西方的語言中找不到詞語來加以表述。”(8)因此，就去懷舊，就有流浪異國他鄉之苦惱，就有胡不歸之感：“在這塊臨時作客的異鄉，我本來以為甚麼都不缺，現在我缺的是甚麼呢? 我全神貫注要揭開這個謎。剛開始的時候，這種苦悶的觀感是十分模糊的，我感到徬徨迷惘，甚至對自己的才華也產生了疑問。逐漸心靈中的痛苦明確起來了，這痛苦不知是從哪裡發源的，噬咬著不知是身上的哪些纖維。就是這種痛苦喚醒著我，硬是要呼喚我回到現實那裡去，在我的內心裡迸出了我們大家內心都潛存著的一個聲音，這個聲音在孤寂時就對著我們説〔……〕。我終於理解了自己。〔……〕有一件東西在對我們説著話。〔……〕生活愉快而健康的氣息，它給予人以對自己的愛、對他人的愛，在人生的旅途中給予人以一條道路、一個方向。”(9)
對於這個人來説，澳門成了他自我認識、自我解讀的地方，成了一個出發的“港口”，由此準備他的那次大發現的旅行使他能同日本、同自己相逢。
1894年，卡米洛·庇山耶來到澳門，他一直明確自己是一位葡萄牙詩人，但又對中國入了迷，力圖盡可能深刻地暸解中國。他學了中文，研究了中國文學藝術，採取了中國文明的“典型”姿態。這種痴迷心態，并不是在《滴漏》中才使人一望而見地感覺到。我説“一望而見”，是因為事實上對中國語言及文學的知識，對他的某些詩的寫作法大概是起了影響的。這就正如他譯的《八首中國輓歌》的譯文同象徵主義以及同他個人的詩歌觀所持有的形式與內容上的細膩性有關一樣。不過，他是在《中國》這部作品中才明確地論述中國的美學、文學和社會生活。正如安東尼奧·夸德羅斯所説：
〔……〕他有關中國藝術與詩的了不起的、如此美妙的文章，顯示了這位象徵主義的、有音樂性的、簡潔的葡萄牙詩人，同那一套把最細膩、最象徵性、最形象性、最有詩意的文化的遺風保存得最完整的文化，是多麼的貼近。(10)
他在這裡痛斥他在那些擁有財富與權力的中國人看到的不體面的行為，同時又讚揚老百性的品德：
〔……〕這些人〔……〕簡樸、節儉、吃苦耐勞、和平、遵法守紀、服從權威、辦事有恆心、勞動不知疲倦，以耐心、堅韌性和幹勁來克服最能使人灰心氣餒的困難。(11)
也是在這裡，他向我們展示了他對中國藝術的見解，認為在中國人看來，藝術主要是一種集體表現，服從事先訂下的規則，而不是某種個人“獨創性”的表現。(12)“任何一個詩人〔……〕都是一個魂不守舍的人，而且因此起碼是個流亡者。從自己那裡流亡出來，像庇山耶那樣，生活在自己的西方以東的遙遠之地，而總是遠遠離開自己”(13)--卡洛斯·昆雅的這番話，活畫出了一張肖像，展示了這位詩人如何為人處世。他唯一給自己提供的避難所，就是他用來寫作的語言，這語言他比任何人都更能運用自如，給這語言賦與了音樂的飄飄欲仙之感。也許正是這樣，他就使自己(也使我們)接近了那驟然看來如此遙遠的“對方”。同樣，用中文--“〔……〕所有一切活的與死的語文中最美、最令人深思的語文”(用他自己的話來説)，視覺和聽覺能相互交流印象，這也許是任何別的語文所辦不到的。中文的方塊字具有視覺上的感染力，中文在很大程度上是靠這種感染力而成型的(方塊字經過漫長歲月的抽象化過程，仍然保持住‘因意生形’的特性)，因此，中文擁有一個訣竅，能將表意文字這一形象性頓悟(insight)的視覺芳香化為聲音。因此，怪不得詩文能將著迷的眼睛所聽到的東西收羅進來。”(14)其實，我們知道，庇山耶將葡文這樣的分析語當作“一件綜合的工具”，對它的邏輯、音響和節奏加以重構。
他遠離祖國，但通過澳門為媒介，感到自己同祖國是聯結在一起的。因為--
〔……〕在澳門，祇要你走到一小片中國居民很少來到的松林裡，那種因為懷舊而激昂起來的想象力，就很容易從中國房屋、中國佛塔、中國墓地、每個角落都是顯現在長方形紅紙上的神秘的中國文字、黃色的河水等等形狀，得出描象的概念〔……〕并且在一年當中的某些季節和一天當中的某些時刻，創造出葡萄牙土地的幻覺。我本人就有好多次〔……〕沿著孤寂的路上漫步時有過一陣雖然比閃電的瞬間長不了多少但十分舒適的幻覺。彷彿我是沿著上貝拉省的某座我少年時代十分熟悉的山嶺漫步走著。(15)
在詩人看來，這種“轉移”，對於寫作，對於生活，都是至關緊要的，因為這就可以〔……〕在一定程度上〔有〕一種幻覺，彷彿置身葡萄牙，這種幻覺，對於葡萄牙人進行其特殊的想象活動是至關重要的。(16)值得注意的是；另一方面，在葡萄牙時，庇山耶卻又懷念澳門。所以他在本質上是“分身”的，他希望能生活“在二者中間”，在一片既不是相互隔離的空間也不是一方強加給另一方的道路上生活--“你知道現在我希望的是甚麼嗎? 我希望永遠到達不到我的地點〔……〕。就這樣下去，乘著一條船，沒有目的地。”(17)也許他這樣就能夠逃避他那神不守舍的命運，并且找到交匯的場所--這一來，就可以徹底打消“一切浪跡異鄉的惆悵”。
就在庇山耶抵達澳門的同一年(1894)，阿爾諾索伯爵貝爾納爾多·平葉依羅·科雷亞·德·梅洛出版了著作《世界漫遊》。
眾所周知，這位作者是同“人生敗北者的一代”有聯繫的，他同埃薩·德·克羅茲特別要好。他從過軍，并參加過駐北京的外交使團。他把出使北京的觀感寫了剛才我提到的那部作品，在其中詳細地描述了他在中國和日本的所見所聞。
該書有若干頁是寫澳門的。我往下扼要地介紹一下這一部份。他在澳門停留的時間極短--祇有五天。顯然，這樣短的一段時間，他對這片土地和這裡的居民的瞭解祇能是膚淺的。所以，他寫的這幾頁充滿了對景物的描寫、對各座建築物、各個機構、各種社會習俗的羅列，以及歷史的敘述。總而言之，我們可以説，這些描述，最有特別意義之處，在於它提到當時澳門存在著兩個“世界”，這兩個世界祇在偶然的場合才彼此接觸一下--“澳門市祇有一部份是歐州人居住的。” (18)而中國人居住與勞動的另一部份--“鬧市區”--卻受到他的特別注意，他給我們描寫那裡的房屋、店舖、機關、節日、習俗(尤其是賭博)以及經濟狀況。
若干年後，沿著同一條思路，也就是説，一條歸入某種有洛蒂遺風的“遊記文學”之中而又特別著重東方的異國風光的思路，費雷拉·德·卡斯特羅又在他於1941-1944年間，先後寫出的記敘文集《環遊世界》，其中有幾頁寫到了澳門。關於澳門的部份，以某種新聞報導的形式出現(19)，因此，它所傳達的形象，即使不完全是浮光掠影的，起碼也是某種“蜻蜓點水”式觀察的產物。短短兩星期的過路停留，也祇能做到這樣而已。
正如阿爾諾索伯爵一樣，這位作者也回顧了歷史，或者更確切地説，回顧了澳門那段神話兼歷史。尤其是澳門的起源(他在這裡説，葡萄牙人在四百年前被認為是海盜，他們就定居在海盜當中，同海盜打仗。中國皇帝感謝他們協助剿滅了蹂躝南中國海的其他海盜，就把澳門當作禮物送了給他們)。作者從靠近岸邊的船上描寫他所觀察到的景緻，第一件使他感到入迷的事就是澳門顯得像是又一片葡萄牙土地。“簡直可以説，葡萄牙人成功地改變了亞洲的景緻、亞洲的樹木，使之帶有米紐省的風光。”(20)接著使他為之神迷的，是澳門的一個特色：
在澳門港，人家不要你出示護照，也不打開箱子檢查。〔……〕誰都不想知道我們是甚麼人。我們本來天天都成了身份證、圖章、簽證、猜疑的目光等等的奴隸，而澳門的這種對每一個人的身份不聞不問的做法，也許是它的主要長處。(21)
在澳門的大街上，他對店舖招牌上的“方塊字和拼音字母的混雜”感到好奇(22)，雖然他也注意到中國人對於卡蒙斯的語言文字是一無所知的。澳門之夜和舢板，在他看來“孕育著美感和神秘”(23)，他得出結論説，“如果沒有這些舢板，沒有它們古老的線條輪廓和它們所暗示的一種異國情調，中國海就會失去自己主要的魅力。”(24)他以信步漫行的節奏，一面看著，一面描寫著。正如我前面提過的那位作者一樣，費雷拉·德·卡斯特羅觀察到“澳門半島雖然小，但卻是由兩個完全不同的城市組成的，一個是葡萄牙城市，一個是本地城市。”(25)他到了阿美打利比盧馬路時，就發現這條馬路“顯示出兩種不同的古老文明，二者從未融合過，雖然長期共處一方。第一段是由歐洲式的房屋和商店佔據的，到議事亭前地為止〔……〕，這片議事亭前地就像是一條界線。過了它，阿美打利比盧馬路就失去了它的歐洲氣派而變成中國式的了。”(26)他受到多次談及的異國情調的吸引，進入中國城區，此時注意到并且記錄下澳門中國人的經濟狀況、宗敎、文化，總之，中國人的生活。他老是感到驚奇的一點是：“葡萄牙人本來喜歡到哪裡就在哪裡強加自己的一套，但在這裡卻作出了例外--尊重中國的審美觀和習慣。”(27)這也許有一個原因，就是，據作者説：“中國人非常聰明，他們總的來説顯示出自己是具備了崇高的人類品德的。很少有人像他們這樣懂得如何與他人為鄰并生活在群體之中。”(28)作者還走遍了所有具葡萄牙特色的地點：東望洋山“〔……〕那裡的燈塔管理員同氣候作鬥爭，種了一個葡萄牙的葡萄園，以療自己的鄉愁。”)西望洋山、賈梅士山(那裡的那個著名的窑洞使他感到神傷--“公正地説，唯一醜陋的事物，就是那位史詩作者可能在那裡寫過《盧濟塔尼人之歌》其中一部份的那個窑洞”(29)；他還看了一些敎堂和禮拜室，其中特別是聖保祿敎堂遺跡(大三巴)，順道看了一些典型中國式的廟宇、餐館、馬路，對於所見所聞，他作出了自己的見解，表現出對數千年的中國文化抱有好感。最後，他到了“該殖民地同中國的交界處”，要越過那裡，才可以進入那龐大的“中央帝國”。
在1905年1月下旬來到澳門，并在澳門逗留到同年11月的，是安東尼奧·塞爾吉奧。
他對這個地區的觀感以及他在此地某些經歷片斷敘述，載在他寫給家人的若干信件，最有意義的一點，是介紹了葡萄牙文化很大一部份在這些地方的日常狀況。他給我們提供了一個人的形象，這個人感到自己祇是“暫居於此”，因為他仍然是同祖國(以及同父親)有著通訊的聯繫，他最關心的就是這種通訊，因為有了通訊，他就可以同祖國(以及同父親)保持對話，作者在這些信中寫出了某種類似自傳的東西。他是乘船來到澳門的，但又在筆下(借喻地)從澳門回到葡萄牙。
他同澳門的關係十分淺，彼此沒有甚麼親切感可言。我們的感覺是，他在澳門保持的社會關係，也是出自於家庭的影響--例如他所訪問的人，都是他父親或祖父當時或昔日的朋友。
語言障礙，在他看來是無法逾越的，儘管他并不如此而難過，因為這對他來説不是個至關重要的問題。所以，溝通的困難，他是以某種“公平遊戲”(fair-play)的精神來看待的，并且給他提供了題材，寫出一些即使不是譏諷也是十分幽默的描述。
23日。在澳門大飯店用早餐後，出外訪問。先是拜訪總督，他請我用餐。但我同那個苦力〔可能指人力車夫--譯者〕講不通，於是一名通譯就向我解釋，要先後把我送到哪裡哪裡，但是，先後之次序是按照他的理解安排的，所以結果是，我到了人家家裡，還不知道主人是誰。(30)
中國居民當中的一些事情，例如農曆新年，他是不注意就一掠而過的。甚至同人人都有關的事，如地震以及人們的反應，他都是間接知道的：“這是人們説會發生的，因為我祇同我的伙伴們交談。”(31)唯一引起他某種興趣的是……“一個養鴨場”。我們且看看他關於8月31日有甚麼重要的內容要説：
〔……〕我照舊過這樣的日子。白天在船上；約四點半鐘來到了黑沙灣看一個養鴨場。鴨子很多，分大小兩種：有一些十分幼小，絨毛黃色，另一些則長大了些，但還未長羽毛和翅膀。
那些大的往一個池塘走去，那邊有餵鴨的飼料。另一些則留在用矮網圍成的小塊地上；動作比較靈便的能跳到木桶上，另一些則從木桶掉到水裡打滾。太陽西斜時，鴨子的嘎嘎叫聲才減弱；它們躺成一堆堆，緊緊互相靠著，閉著眼睛；有些沒有擠進去的，也想在這曠野暖和暖和，就去推擠那些已經躺舒服了的，於是就出現了小小的爭執。最後，大家全都躺下了，都安寧了，祇聽到偶爾有一隻鴨子因為旁邊的踩了它一腳而驚醒的聲音…。這是很好看的，也是我在這裡看到的唯一好看的東西。(32)
當時西方尚未有人想到辦養家禽場，作者是不是對中國人的養鴨法感到了興趣呢? 或者更為高雅一點，我們在這裡看到的難道不是那“醜小鴨”的故事嗎? 那醜小鴨看到別的鴨子全都一個樣子，都一起在一個舒舒服服的小窩裡擠在一起，自己就感到同它們不一樣，格格不入，孤單。作者説：
看到我的日子這樣虛度，心裡真是著急。我設法不去想它了：這樣我還能安寧些，放心些，而且據人家告訴我，長得胖些。”(33)
連東方的藝術也絲毫引不起他的愉快感：“我對中國風格和日本風格都不喜歡。”(34)在一封日期為11月4日的信中，他議論了中國的審美觀，隱約將之同歐洲的審美觀相比較：
談到歐洲的藝術，別人的品味如何我不知道，但是我是有我的品味的：對於中國風格，我卻説不出個道理來：我毫不感興趣，我一點也體會不出來。我覺得全都是平庸乏味的；老是那些東西，既無意義又無趣味：總是同樣的題材，同樣的過程，同樣的依樣畫葫蘆的愚蠢的品味。是耐心嗎? 是功夫深嗎? 是的。但是藝術呢? 美呢? 品味呢? 一點也沒有，絕對沒有。如果有誰一千年前看見過一張中國的褥子，一張桌子，一個碟子，那就等於古往今來所有工匠製造過的褥子、桌子、碟子統統都看過了。(35)
這三位作者在澳門的經歷和對澳門的印象，有若干共通之處。第一眼看去就看出的，是他們逗留時間都很短促--五天、兩個星期、十一個月--這自然使得他們對這塊地方、對它的人、對他們特殊的文化，認識都很膚淺，甚至根本不認識(凡是在澳門居住過的人都知道，要想理解與愛這片“空間”，就必須要有“時間”)。他們的這種不理解，導致了兩種態度，要麼是拒之千里之外，要麼是被一種(冒牌的)異國情調所吸引，而這種吸引，是虛偽的吸引，甚至是一種虛偽的聯繫。
他們幾個人全都一下子注意到的，是城市本身的形狀，這形狀流露出了它的居民的生活方式--城市是一分為二的。這種分割，絕非意味著有任何對立，而祇是對空間的一種安排，它説明了兩族人民是如何共居相處的--誰對誰都不加干涉，葡萄牙人不居高臨下，中國人則和鄰睦里(也許有點冷淡，但卻是相安無事)。總而言之：雖然沒有水乳交融，但也沒有混亂--有的是某種“軟性的種族隔離”(soft apartheid)，這些作者當中，沒有一個人對此提出過質疑。當年第一次相逢時的做法，似乎又在重複著，又在繼續下去……
庇山耶的例子，是否直到現在都一直是獨一無二的，無法重複的呢? 不是的。還有另外一些人表現出了更深刻的理解和聯繫(或者這是他們的願望)，有他們寫的作品為證。我現在舉一些和他們發表的某些作品(這些作品不一定有巨大的文學價值，但無疑有人類學和歷史學上的價值)：瑪利亞·安娜·阿恰約利·塔曼依尼的《蓮之花》，1925年；埃米利奧·聖·布魯諾的《和隆街事件與殖民地生活情景》，1928年；曼努埃爾·達·席爾瓦·門德斯的《道家哲學概要》，1931年；雅依梅·科雷亞·都·英索的《東方之路》，1931年，《中國風物》，1932年，《中國》，1935年，《澳門生活景況》，1941年；阿爾瓦羅·德·梅洛·馬沙多的《澳門事物》，1913年；安東尼奧·德·聖塔·克拉拉的《遠東來信》，1938年；弗朗西斯科·德·卡爾瓦略·伊·雷戈的《天后廟寶藏案》，1949年，《中國來信》，1949年，《澳門》，1950年，《舊中國的傳説與故事》，1950年，《梅花》，1951年；若阿金·帕索·德·阿爾科斯的《死人船》，1952年，《回憶的流轉》(?)；丹尼洛·巴雷羅斯的《文塞斯勞·德·莫萊斯的中國熱》，1955年，《卡米洛·庇山耶的遺囑》，1961年；埃爾內斯托·雷阿爾的《吃霧的人》，1964年；若澤·若阿金·蒙特羅的《我的澳門之行》，1939年；潘日明的《海之鏡》，1986年；若熱·李斯托帕德的《新界》，1986年；白妲麗的《夫人早安》(?)；阿爾貝爾托·埃斯蒂馬·德·奧利維拉的《沉默之對話》，1988年；阿爾蒂諾·德·托雅爾的《澳門故事》，1987年；若澤·瓦勒·德·菲格雷多的《生人的供應者》，1988年，瑪利亞·德·羅扎里奧·阿爾梅達的《珠江》，1987年；若熱·阿里馬爾的《泥流泉》(Fonte do Lilau)，1990年，《秘密訊號》，1992年；安東尼奧·雷波爾當·納瓦羅的《關閘》，1992年；若昂·德·阿基亞爾的《吃珍珠者》，1992年。
我故意不將澳門本地的作家列入這個名單。現在我願意簡單説幾句有關他們的話。這一批作者，他們自己説自己是葡萄牙同東方接觸的結果，他們自我介紹是一批今天向自己提出身份問題的人們的子弟。孔塞桑·儒尼奧爾説：“口岸開設了，最初的建築蓋起來了，第一批印度人和馬來亞人帶來了，接著又逐漸加進了中國人，於是誕生出一個新的人種，這是一個自發冒出來的人種，是客觀環境和事態的產物：“澳門土生人”，是葡萄牙人沿途所遇到的所有這些人的一種血緣上的混合，敎會則通過多明我修士們、方濟各修士們以及耶穌會士們之手，對他們逐漸加以勸導，使他們來到基督敎的庇蔭之下。〔……〕多個世紀以來，這塊名叫澳門的土地的產物--澳門土生人，正是他們保存了、改造了、享用了、并繼承了留在澳門的葡萄牙事物(這些事物又是很多的)。”(36)
這位作者所説的“事物”，是一種特定的、獨特的文化，它也透露在一種以澳門方式為其“方式”的文學之中：路易斯·龔扎加·高美士有他1950年的《中國故事》、1951年的《澳門中國傳説》、1952年的《中國風貌》等等；德奧琳達·達·孔塞桑有她1956年的《長衫》；列奧內爾·阿爾維斯有他1983年的《沿著孤寂的道路》；恩里克·德·塞納·費爾南〔即飛歷奇〕德斯有他1978年的《南灣》與1986年的《愛情與小腳趾》，他們是一批我要稱之為澳門文學的“老前輩”作家。另外還有一些較為年青的，總有一天他們一定會脱穎而出。
祇要注意一下我上面列舉的書名，就馬上可以知道這種搞文學的澳門“方式”是甚麼--話語是葡萄牙的，題材是中國的或是葡中合璧的。這樣一種雜生的寫作法，是來自於雙方的開放態度，這種態度所流露出來的，不是將對方同化或讓對方將自己同化的願望，而是對於漠不關心態度的否定。這樣的作品，所談的是：“好鄰居”可能(為甚麼不會呢?)變成為自己所愛的情人或是愛自己的情人。這樣的作品，談的是這種願望，因而在許多方面是出了格的。為了證實我這句話，我舉我提到過的作品中的某些片斷為例：塞納·費爾南德斯的短篇小説《蜑家妹亞張》、列奧內爾·阿爾維斯的那些高高興興地確認自己的葡中通婚血統的詩、德奧琳達·達·孔塞桑的短篇小説《蓮峰的受難地》或《懷舊心情的寄托》。
在澳門文學史的某個時刻，竟然發生了“通婚”現象，從而出現了一種共同語言--巴杜阿語(patois)--以及用這種語文寫成的作品。這種語文今天基本上已廢棄不用了(“雖然〔……〕一種新的語言的誕生已顯端倪”(37)，原因也許是：這種語言開始時是葡中兩個民族的居民彼此接觸交流使用的語言，但到了後來，卻變成為一批在某一時刻過分自我封閉的人的語言(38)，因而用這種語文寫成的詩，用白妲麗的話來説，“〔……〕總是帶有西方的根，同中國詩毫不相干。”(39)最後一個從事這種詩作的作者，就是阿德(José dos Santos Ferreira)。
同樣，我在前面列出的單子，也故意沒有包括安東尼奧·曼努埃爾·寇托·維安納、歐仁尼奧·德·安德拉德、若澤·奧古斯托·塞阿布拉、米格爾·托爾加、阿古斯蒂娜·貝薩-路易斯、娜塔莉亞·科雷亞、瑪利亞·翁迪納·布拉加等人的名字。
這些作家們發表過一些各以各的特殊方式多多少少涉及澳門的作品。我説各以各的特殊方式，不過他們彼此也有共通之處--他們全都在澳門逗留過，時間長短不等，他們發表的觀感，同費雷拉·德·卡斯特羅、安東尼奧·塞爾吉奧或阿爾諾索伯爵的觀感大不相同，因為他們是在這個世紀末寫作的，“官方層面上的分離”日漸臨近，他們全都談到葡萄牙同澳門的關係，談時都説出了自己個人對事實與地方的獨特體會。
寇托·維安納在他1991年的《中國遠航……》和1987年的《在東方之東方》中，談到了自己在東方特別是在澳門定居的漫遊。在這點上，他同博卡熱、帕特里西奧、庇山耶、門德斯、平托以及卡蒙斯不謀而合，因為他被這些詩人所“俘擄”住了，而且也同這些詩人一樣被“東方之東方”即澳門所“俘擄”住了。他所經歷的詩的歷程，也是由同樣的路程組成的--由現實出發，“將現實拆碎”，創造出一個更加“現實”的現實。沿著這條道路，一方面是懷念過去的時光。同時也懷念將來可能的時光。正是因為如此，就有了一種“既空又盈”的古怪經歷，亦即夢。對這位詩人來説，澳門是夢的最後一處地點，在這個場所靠的是“交流”，而不是“買賣”或欺凌--交流敎益，交流感情，交流語言，交流文化，交流歷史。正是因為如此，他的詩是一種定睛恭瞻的目光的產物，是對一個迷住了他，使他如痴為醉、使他感到目眩的微妙而脆弱的現實的細膩觀察者。正是靠了也正是因為有了這樣的目光，他所看到的不單單是異國風光，而是異中之同、差中之等，并且表現出了迎合與對話的願望(這一來，我們又回到最初的狀態了，還記得吧?)
於是，就出現了一種“混合”的文學，詩人的感情同一些表面上看來對他是外在的事物相逢--大自然、風俗習慣、在相逢的地點那裡本來是“正常”的人們。他正是要參加這種共同的生活，也要使我們參加--這是一個共同結合的願望，既然如此，就“今生今世永不分離”。所以，對於一種彷彿是強加的“分離”就消極地予以接受。正如若阿金·曼努埃爾·馬加良依斯所説的：“貫穿這些詩的，是一個創傷，就是説，一個比自己的歐洲疆界更為廣袤的葡萄牙，走到絕對的終點”而對這樣的一個葡萄牙，寇托·維安納是曾經相信過，曾經為它奮鬥過，曾經“因它的失敗而茫然若失過的”，所以，這位批評家就覺察出一種“傷感效應”：“同某個他人的聯繫，是一種消亡中的關係，任何成功描寫這些關係的詩所構成的關係頂峰，也就是這樣起作用的。尤其是當關係是一種文化(儘管驟然看來祇是一個個人所感到的文化)同另一種文化的關係時，這種傷感就更大。”(40)但是，正如若昂·比戈特·蕭朗評論《中國遠航……》時所説：
〔……〕經歷了風風雨雨、歷史滄桑、人事浮沉、歲月流逝、哀傷痛楚之後，并非一切都蕩然無存：還有詩生存下來，它不單單是對往昔英名的詞句上的頌讚，而且還是一個不枯竭的源頭，我們在通過沙漠時，從中可以喝到未來希望的甘泉。(41)
這樣，他在他的(也是我們的)《澳門抒情詩往事略談》的末處，將目光盯住港口，從那裡：“高處耀目的光照到了那黑暗中命運未卜的航船，消除觸礁的擔心，為航船衝開一條通向風平浪靜、通向勝利的可靠航路。”(42)--燈塔，也就是詩。
也許若譯·奧古斯托·塞阿布拉在澳門時是在“步另一個東方的後塵”，“一個在東方之東的東方”(請注意，在書的題辭與標題中，正如在寇托·維安納的書名中，都有另一個人--詩人--在那裡，這個人從未到過澳門，但忽然一天改名為阿爾瓦雷·坎波斯，寫了<澳門夜間一點鐘>”--在這時刻，“航行是可能的”，於是船隻就紛紛穿越時間這個汪洋大海，穿越全部時間，整個大海)。他寫了《天主聖名之詩》(以雙語版發表，所以像是四手聯彈或是兩部合唱)：“這是一本愛的書〔……〕”(43)，説出了“不能説的話”，由庇山耶的“海”來保護，在奧古斯托·塞阿布拉看來，庇山耶是這樣的一個人物〔……〕，“他作為表明葡萄牙到過澳門與東方的一個標誌〔……〕，比別的任何一個現代的葡語作家都更為體現出我們‘四海為家’、‘浪跡天涯’的民族性(…)，〔而且〕，‘在空間上’，他是個將西方同東方聯接起來的詩人，〔而〕〔……〕‘在時間上’，他又是個將過來同未來聯接起來的詩人。”(44)
在這些詩中，談到了“名稱”，而名稱就涉及回憶“歌曲”、“史詩”、“詩人”、“窰洞”、“語言”、“文字”、“象徵”；也談到了“去國”，而去國也就包含了“忠誠”、“玫瑰”、“尖拱”、“聖靈”；從“遺跡”中可以談到“諸神”、“亡靈”、“灰燼”；詩中的生活，靠的是“無限”、“藍色”、“七個月亮”、“鴉片”、“賭博”、“時間”，夢境掠過“節奏”、“音樂”、“花園”、“島嶼”，透過“城牆”和“關閘”，最後，終於在“龍”醒過來之時，又一次談到“航海者”、“通道”和“先知預言”。
在這裡，在這本書裡，澳門是史詩的別名，或者是“史詩的一點殘餘”，因此，“詩人”就在眼前，人們談到那神秘的窰洞，在裡面--
影子四分五裂的香客們
在石頭上畫下自己的夢
石頭帶著痛苦的回憶，有甚麼創傷
是我們用膏油包藏著
不讓黎明之光照到的? 我們將
已經垂下的樹枝的芳香散發開
散到裡面那條
最秘密的道路的灰色頭髮上(45)
語言和這座城市，都向我們説到了歷史，以及“保存了”祖國與“天主之聖名”的那一個時刻；詩人向我們談到了將不同的民族與不同的神靈都“重新聯結”起來，聯到“聖靈”的、愛的宗敎之中的宏願。昔日我們所欠缺的無限的藍色，難道可以通過鴉片，通過賭博，從廢墟和灰燼中復活，再活一段時間嗎? 等到發覺醒了，我們不得不回去之時，難道我們將是“一些迷途的航海者，/圍著空曠的四周打三個轉轉，/同時想象著”(46)嗎? 或者我們剩下的是“對旅途航路/瞭為指掌的光榮”(47)?由於“一切都是渺茫的、最後的。/一切都是分散的，沒有甚麼是完整的”(48)，因此，(安東尼奧·帕特里西奧所作出的)預言(49)，給我們留下的是另一個問題，也是最終極的問題：
等到我們駕船走開，
高揚的船帆隱約不見，
既無桅桿又無飄揚的三角旗，
那時候還會有哪一個船錨，
在我們善忘的記憶中，
宣告另一個東方已經在望? (50)
1990年是歐仁尼奧·德·安德拉德到澳門來“進香”的一年。他是在十月份來澳門的。但在前一個月份，由於出版了他的一本雙語本詩集(葡文與中文對照)《我用言語來愛》，所以實際上宣告了這次會面已提早發生了。詩是由姚京明譯成中文的，他談及這位葡萄牙詩人時説：“這樣，歐仁尼奧·德·安德拉德就從遙遠的無邊來到我們這裡。他來時帶著泉水的優雅、石灰的熱和大地的別名。他來了，因為他從來沒有走開過。他是一位在盧濟坦尼亞大地里扎下了根的詩人，但是他的世界也是我們的世界，因為他將這個世界變成為目光和心靈之激情，使一切溶化為明亮的啟示和永恆的團圓。現在他到了我們這裡，我們看著他，他就在透明中給我們建起了一座房屋。”(51)最後，真正的相逢是在共同的家裡嗎? 難道非得等到分別之時，“情人們”才能發現雙方是多麼的互補、互屬嗎? 眼睛第一次閃出亮光，透出了“充份的陽光、潺潺的水聲、四季的節奏、水菓的誘人芳香、那把門拉開的笑容。”(52)詩人們(葡萄牙的和中國的)，他們倒真的將會使“白天和黑夜變得更為宜人。”(53)
歐仁尼奧·德·安德拉德在澳門寫的十二首詩，收在一本《東方小冊》之中，這是他在這一帶各地游歷的萍蹤記錄。這些詩每一首都是一篇為我們所説的相逢作證的根本性文章。第一下是語言“大師卡米洛·庇山耶”，他的“那種鍊金術的最大的誘惑力，在於他有非凡的本領，能啟示，能暗示，能開始講了而講不完”，彷彿“講”不是最重要的事似的。猶豫彷徨成了詩的題材，這種欲言又止的囁嚅，造成了一種困惑，一種巧妙的對靜寂的附和，一種在思考與感覺之間的徘徊躊躇；他又是生活的大師，“而他的那種生活，典範式地度過了(或是不如説是到了盡頭)，對那種頑固的、好為人師的、高高在上的民族吹牛置之度外，作為詩人，自己祇從事對於永恆的批判，這正是他走向沉默的路途。”(54)第二下是同這座城市相逢，看到它的性格、它的人，以及街道的葡文名稱、老人們的中文言談、中國吹簫女郎的音樂以及在澳門度日的“養性功夫”。
接著，他就經過盧家花園，從那裡，帶來了附在竹上的東方智慧。然後他又注意到那些在那裡“不理會時間、不理會詩歌”的“石頭”(55)，尤其是那塊“深深或者是天主的門徒(不是彼得而是保祿)的石頭，對這位門徒，詩人重申了自己的忠誠，并説：我自遠方來，為的是摸一下/它那沒有邊界的幾何圖形的火。”(56)第六首詩是在經歷日常生活時寫出的，談到眺望中國“青山”(李白的中國)的觀感，這是一次重逢。歐仁尼奧·德·安德拉德恍著另一個世紀的費爾南·門德斯·平托，或是在東方中國官員之涼台上的一個中國官員，他的詩顯示出“似乎〔……〕祇不過是一次不可避免的長別”(57)。這是因為當詩人們作詩之時，他們談的正是離愁別緒--生離死別，天各一方，總是懷著愛，所以，尤其是有愛心的人，就總是逐漸擺脱死亡的規律。”(58)
這樣，他(也是大家)就在翠竹蒼天的藍綠色中流連忘返，獲得了“另一種智慧”，這個智慧是在媽閣廟裡頓悟出來的。另外，還有一些謎一般的儀式，例如在澳門的花園裡，飛鳥從老人手上飛過，而老人的“潔淨的笑容〔……〕是東方保存得最好的秘密。”(59)
在結束之前，他作出了一個簡短的歸納：“在天平的秤盤上，祇要放上一句詩/就足以在另一邊秤盤上稱一下我的一生”(60)--這是人同此心的話語，又是宗敎的話語。至於別的話語，例如他在那窰洞裡看到刻在那裡的庸俗的話語，應該抹掉，因為詩人們看見了刺眼。在那裡，應該改寫另外一些，寫一些“將愛、戰爭和夢想交織在一起“(用巴西詩人德魯蒙·安德拉德的話來説)的話語，去談到澳門和它的最偉大的詩人。
在水光交映當中，實行了“向路環靠攏”，這個島昔日是海盜的港口，今天卻是一片蔚藍色、綠樹成蔭、薄霧飄漫的港口。在結束之前，到了墳場，他這裡的墳場，不是哀痛之地，而是美和另一次相逢之地。“一位在那裡掃著墓地的婦女，端起了一個水壺，在裡面盛滿了水，笑容滿臉地遞了給我。這是墳場中最美麗的事物，那個笑容，在正午的陽光照耀之下鮮艷奪目。”(61)
圓周封閉起來了。第一下時的那位大師，現在又回來同這位詩人做伴，而且永遠做伴。澳門歸根到底將一直是一座永遠向詩歌打開大門的房屋，永遠生機勃勃。
1987年6月2日，米格爾·托爾加，抱著同當年第一批出征者一樣的冒險精神和一個接受挑戰者的心情，下決心從科英布拉前往澳門，至於為了甚麼真正的原因和目的，他自己也不清楚。他作為詩人，作為葡萄牙人，也祇能採取這種態度：
躁動著的遠東
我現在到那邊去了！
為了甚麼，我不知道
但我在那邊會發現
是甚麼原因驅使我前往，
在那裡，已經有多少人先我而行，
消失在他鄉，
他們在消失當中學會了一個道理，
就是，要做一個真正的葡萄牙人，
就必須有一天能發明自己和尋求自己
到廣闊的海洋和狂熱的濃霧中去。(62)
作者如同許多別的葡萄牙人一樣，早已在內心的想象中漫遊過中國。《文杜拉先生》成了所有人的典型，這個冒險家在澳門，同自己過不去，同既定的法律過不去，同這地方過不去，於是就逃離了這塊地方，去尋找他自己猜想中的、他的自由感所憧憬的他鄉。
現在呢，這次澳門之行成了活生生的事實，它的最近的、一望而知的原因就是前來參加澳門每年一度於6月10日紀念卡蒙斯的活動(既然談論卡蒙斯就是談論祖國，深刻的原因也就一清二楚了)：
我要去澳門談卡蒙斯，
以他的名義，為了他們，
為了那些締造一個幻想的王國的人們，
我作為新的奔走者而去
要向未來作出保證，
葡萄牙將永遠保持它的世界氣魄
展示它每一個兒女的無窮無盡的進取。(63)
他是6日抵達的，在隨後的日子裡(7日和8日)他同當他的接觸就見諸《日報》了，這一接觸的經歷，使他得出結論：
這塊土地上的一切，既是十分自然而然的，同時又是十分奧妙難解的，既是十分具體的，又是十分抽象的，既是十分固定的，又是十分流動的〔……〕。連呼吸的空氣，也有點甚麼東西撩人心亂，像一股鴉片氣味。它不是使人興奮，而是使人懶洋洋。澳門是個摸得著的海市蜃樓，是對我們理智的挑戰，對我們的感受力與常理的挑戰，它不是一個可以明確把握得住的现實，它像是葡萄牙的一個混混沌沌的夢。”(64)
團圓聖餐是在6月10日的餐桌上用餐(典型的中國茶)時舉行的，舉行一次類似“最後的晚餐”的儀式：“我生平以來第一次高高興興地坐在餐桌前吞吃每一種佳餚，宛如吃聖餐一樣。”(65)熱烈盡興，但并非每一個步驟從本國人的角度來看都能理解：“我盡我之所能，去理解這片土地，但辦不到。一切都是這樣的撲朔迷離，這樣的變化多端，這樣的模棱兩可，這樣的曲扭拐彎，使人步步都感到莫名其妙。”(66)早期第一批來的人感到的驚異，現在又重複了……。那是驚異和想明白是怎麼一回事的願望。“我”和“對方”都被同時發現了，所以就有這句話：“在黃色的清一色當中，帶有異國情調的反倒是我們。”(67)於是一個最要害的問題提到面前了：“然而，我們在這裡已經有了四百年。幹的是甚麼? ”(68)回答是由卡蒙斯的逗留(歷史上是否證實，這不那麼要緊)作出的。在紀念的那一天，大家都公認，“卡蒙斯到過此地，是此地人，因為他比任何別的人都更加在自己生活與事業體現了一整個民族的精神，而這種精神的確來到了這裡，使我們理直氣壯地漫遊四方，好奇觀察，大膽進取，堅忍不拔，聰明多智，雄心勃勃。”(69)
現在，激情的經歷馬上要告一段落了，“最後一站臨近了”，托爾加改用了複數第一人稱(同卡蒙斯一樣，他就是我們大家)：“在現在這個時刻，我們自己在這裡，正在向昔日的疆域的這個最後的據點告別。這次愛的訪問，是一次道別。”(70)。但這并非一切的結束，精神依然存在：“在我們離開之後，我們仍然會在這裡，存在於每一條家族紐帶之中、每一個姓氏之中、每一個風俗之中、每一個單詞之中、每一種調味品之中、每一段禱詞之中、每一個時刻之中、每一個遺址之中。”(71)我們迢迢萬里前來，在這麼漫長的歲月中，一直努力去“共處”，這不可能是白費氣力的。“未來將不會是佔領，而是團圓。”(72)，所以，“肯定要回來。永遠回來。”(73)指引我們航道的，有松山燈塔和一座敎堂的遺址。
在即將分手的時刻，他指出，如果“事情”不像“大頭頭們”所計劃的那樣子，中國(以及世界)可能會得益：
可惜的是民族自豪感將一切異已的影子都同等看待。香港是個資本主義橫行的樣板，是一個殖民式的侮辱，為天地所不容，而澳門則祇不過是一個謹小慎微的冒險模式。對於中國巨人來説，如果同意有盧濟亞特式的事物碇泊在它的體側，來繼續向它提供西方的抒情訊息，這對它也許不會有任何壞處。(74)
這番話代表了一貫的執拗脾氣呢，還是代表了油然而生的懷舊感呢? 正如有人説過的，“托爾加是個‘降靈詩人’，民族魂是通過他的詩來顯靈的”(75)，因為葡萄牙個性是通過他的聲音顯示出來的。因此，很自然，葡萄牙授他以用葡萄牙名義講話的權力，所以他被派來時帶了一個信息--告別的信息以及永遠複歸的信息。這位詩人正是做出這個“做聖事式”的姿態，就在那一天，他在澳門談到了另一位詩人(他們(以及我們的)內心中，都説出了基督在十字架上説的那句話，“父啊，拿開這個杯子吧。”)
葡文還有一種女性的作品，談到同澳門的“特殊”聯繫。阿古斯蒂娜·貝薩-路易斯和納塔莉亞·科雷亞都走過澳門市的街道，感受過它的神秘和魔幻，寫過文章(雖然是短文)提及它。前者在<繪石>(76)中以自己獨特的寓言加思考式的文筆，勾畫出了澳門的歷史，提出如下疑問：“澳門是由一個君子協定產生的，既然在中國仍然是崇敬祖先的，我就不知道甚麼權利可以干預澳門的管理及其必要性。”(77)她又一次暗示了我們雖然經歷了種種困難，但仍然靠“頑強性”在這裡逗留了四百年。一個人儘管同你有許多差異之處，但也有許多相同之處，你要把他分開，是不容易的。在這位女作家看來，例如“時間”這個概念以及時間的生活經歷，兩國人民都是相同的。因此，就有“本質上的”相互理解：
葡萄牙人同中國人一樣，有一種特殊的浪費時間的傾向，時間用起來不像英國人，其次是美國人那樣吝嗇。對中國人來説，時間并非金錢。它祇是一種了不起的精神活動，一個同永恆交換的媒介，而不是生存的手段。在這一點上，葡萄牙人也是藝術家。時間是天主的一個疏忽。給了我們時間的觀念，是為了使我們處於某一必將延續千年萬載、總是一樣精明、一樣關係重大難以形容的行動的旁邊。〔……〕并不是人人都懂得了中國人的這種性格的。但是葡萄牙人有過一個預感，覺得人與人之間，是有一條線要尊重的，這是一條等待的線，人與人之間最大的親緣關係就在於此。(78)
而親緣關係，不是用命令、用限期執行就可以拆散的。
值得注意的是，像托爾加一樣，阿古斯蒂娜覺察到了澳門同香港的根本區別，指出如果結局相同，那祇能是不公正的。他談到空間、人、飛鳥之時説：“澳門是一塊詩意的土地”；關於中國婦女，她得到結論説：“關於澳門的婦女，連那二十塊繪石也肯定説明不了。東方婦女是另外的一個王國。”(79)--這是由於她們那曾多年受禁錮的歡樂、力量、自由、好奇心。
在1990年1月14日致文德泉神父的信件，她表示她也許會再來，因為她感到，有必要，而且“按公正的道理必須不讓這些回憶被蒙上殮屍布。這些回憶如果不寫下來，就沒有甚麼紀念碑可以倖存了。”
文學將是過去歲月的見證，又是未來世代的興建，它將是人人都經過的共性建築，宇宙性的城市，也可以説，它既是“港口之門”，現在和將來又都永遠是“出發港和抵達港”(80)。
納塔莉亞·科雷亞在<寫在一朵蓮花上的葡萄牙微風之詩句>中，談到了另一位曾居住在澳門并在澳門寫下自己的作品的女作家--瑪利亞·安娜·德·馬加良伊斯·塔曼伊尼·巴爾波薩(81)，認為她是“我國東方主義抒情詩壇群星中一顆不比尋常的明星”(82)。她在這位女作家身上看到了兩者的水乳交融，“一是葡萄牙靈魂的女性激動，一是那保守著世界上的超級世界奧秘的東方。”(83)在娜塔莉亞·科雷亞看來，女性的天性，傾向於能夠理解東方的特性。她重談瑪利亞·安娜·塔曼伊尼·巴爾波薩的作品，聲稱“《蓮花》的作者發揮了她那被‘陰’所吸引的女性天性，因此她附和了一個遵奉太陽模式的文明的那套神話體系。”(84)
我認為納塔莉亞·科雷亞的這篇文章，其特殊意義在於重申了女性對葡萄牙與澳門關係的感受能力，亦即對葡萄牙人和中國人在這片相逢的空間中聯繫的感受能力。在這一點上，做得最好的莫如瑪利亞·翁迪娜·布拉加，她寫了一件從各方面來説都堪稱作典範的作品。這位風塵僕僕的女作家，自己不安寧，也使人不安寧，穿過寫作的文章，也穿過葡萄牙性的空間，向我們談到了澳門這個謎的吸引力，澳門的神秘奧妙。
瑪利亞·翁迪娜·布拉加避開了那種使婦女“不出閨門”的似乎天經地義的命運，自己下了決心，離開了“父母的家”，足跡遍及世界東西方，將漂泊生涯的見聞記錄下來。她屬於這樣的一批女人，對於這些女人來説，借用雷金娜·婁洛的一句話，“浪跡天涯是由於心中有衝動、肯捨棄。她們離開自己熟悉的世界，衝破束縛，她們穿越的新的景物，首先是一個口實，用以完成一場深入內部的旅行，這場旅行，一開始就已經不可能知道終點在那裡。”(85)
瑪利亞·翁迪娜·布拉加的最近作品(86)《經過好望角》，彷彿是對自己在空間中與在寫作中的經歷的一個總結。她在書中向我們談到了“非洲的傷心土地”、“經過印度洋”、“澳門的日子”，第一次如何，“二十五年過後”又如何，永遠如何--無論是地點或時間，在內心深處總是同原始的空間即葡萄牙聯繫在一起的。從她的第一部著作《我是來看大地的》(1965)起，直到我剛才提到的這本最近的著作為止，一直都是這樣。當中還有另外一些著作：《中國在一旁》，1968年。《鹽巴塑像》，1969年；《澳門夜曲》，1991年，這裡祇舉出那些同澳門關係最為直接的作品，這些作品體裁多樣，有報告文學，有短篇小説，有自傳，有長篇小説。
一個人，周遊這麼多的地方，寫作如此豐富，這樣的人，其態度就是完全開放的，審慎觀察的、超然物外的，總之，是一種起改造作用的智慧和知識，它也使得我們在歷史中面目為之一新。這位女作家杜撰一些故事，但是她講的是真正的歷史和真正存在的人--在澳門的“我們”。這個“我們”是複數的，也許包括太廣了，有“我”，有“你”，有“他們”，很難湊到一起--葡萄牙人(軍人、敎師、修士、神話)、土生人(他們的生意、婚姻和糾葛)、中國人(男男女女、文字、傳説……)--但也很難扯得開。作者引用Vivian Ling Shu的話，説：“歷史限於記錄事實，而小説則反映社會的心境和靈魂。”(87)這樣，她的作品，不但有其美學價值，而且由於其對世界以及對遍佈全世界尤其是遠東的葡萄牙的細緻深入的分析，而具有其重要性。
《鹽巴塑像》，用作者本人的話來説，是一部“長篇小説式的自傳”，但我還要補充一句，它也是一部回憶錄，因為自傳中的“我”是處於歷史之中的(寓於布拉加的不出閨門的歷史之中，浪跡天涯的歷史和寫作的日子之中)。對於這位女作家來説，澳門是啟示之地，是神秘“靠邊站”之地，--“到澳門來，正如説到中國來一樣，是得到了一個也許是難得的機會，可以面對面地看到超自然的事物”(88)；《中國在一旁》是一組關於“纏足老婦、賣小玩意兒的小販、算命先生、漫無方向的女人…”的故事，這些人物介乎真實與夢想之間、不安寧、悲慘、怪異、迷人，故事還有個“我”，同這些人物相逢，結伙。這一來，就不再“靠邊站”，而是“站到‘裡面’來了”。對愛情、對友誼的新的認識、新的道路--因身“在”澳門而感到的愉快，身“屬”澳門的感覺。這部作品，是一個獲取認識的試圖：“澳門也曾是我的好奇心之所在，是我對中國人民、他們的歷史、他們的智慧傾心之所在。”(89)
《澳門夜曲》是對一種有意的逾越，對吸引力發揮到極限時的結果即愛情與死亡的描寫。
“長篇小説的土地，就是愛情，”翁迪娜·布拉加説：“而我認為愛情是個奧秘，是場夢。”(90)故事講的是一個葡萄牙女郎熱戀一名中國男子，她對中國“方塊字”入了迷，她對現行的規則提出了挑戰。書中將澳門描寫成不斷有各式各樣的航海者埃尼亞斯前來，這些人由於各種原因被迫離開了自己的故土，經常不斷地害著“思鄉病”。這裡談到的是一處有助於讓“我”向自己回歸的地點，這是一個港口，那些永恆的遊子們可以在這裡準備下一段行程，留下自己的根，帶走日後用得上的“食糧”。
男主人公被兩個女人所愛上，一個是葡萄牙女人，一個是中國女人，澳門也同這位男主人公一樣。正為埃絲特俘虜了一個對她是個謎的男人一樣，葡萄牙之於澳門也是如此。
那麼，死亡這件怪事呢? 澳門會保存下去嗎? 小説人物之一的離去、另一個人物的似乎對此不在乎的態度、三角關係的打破，難道會毀掉那靠難得糊塗而生存下來的主體性嗎?
用作者的話來説：“《夜曲》是對帝國末日的一種預見。”(91)我要補充一句，是對帝國夢的末日，而不是對夢之帝國的末日。也許有那麼一天，兩個為此不同又如此接近的女人，會恢復彼此的聯繫(既無牆又無屏風)，能自由地、安全地、有福同享地、透明地生活在三人之愛當中。到時，在“友誼旅店”將要誕生出“太陽之子”。(92)
瑪利亞·翁迪納·布拉加的作品顯示出一種特殊的對澳門的看法--這種視角不是歡愉的，而是帶有某種憂郁，這是由於看到“我”(我們)的命運，看到一個城市的命運，而感到一種“傷感的頓悟”，這座城市的條條道路，都是愛神埃羅斯的道路，秘不可測的沉默席捲了它們。
於是就有了烏托邦，有了在歷史面前有所作為的意願，有了一種對“普世博愛文明”的憧憬、對一個沒有孤寂感的空間的憧憬，在這個空間，愛神埃羅斯不會將人們帶到死神塔維托斯那裡去。
至於卡米洛·庇山耶替第一批抵達的人提出(不管是公開替他們説話還不是公開)的那個問題：“把我們帶到這麼遠的地方來為的是甚麼? ”，則仍然沒有確實的答覆，也許這個問題可以產生出一種不是佔有而是餽贈的姿態。雖然奧妙仍然存在(澳門這個名稱到底意味著甚麼?)，詩仍然留下來，接受對方時的顧慮打消了，我們可以借用瑪利亞·翁迪納·布拉加在“東方”一詩中的話來説：
奇花盛開，
鮮嫩而赤裸，
正置身於如此一個花園，
啊，那朵被月色醺醉了的花兒，
有誰替我把它摘下，
當作禮物送給一位中國達官貴人。(93)
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陳用儀譯
【註】
(1)“所以，我們可以假定，葡萄牙人同澳門發生接觸很可能的日期是1555年至1557年之間。”伊扎烏·桑托斯<十六、十七世紀通過澳門的葡中關係>，《文化雜誌》，澳門，(7-8)，1988年10月-1989年3月，頁6。
(2)(3)“關於他是否在澳門住過，多個世紀以來，爭論不休，有兩大派意見：有人聲稱卡蒙斯(在本澳)逗留過，有人肯定説卡蒙斯從未到澳門。〔……〕贊成第一派意見的迪奧戈·杜·寇托在他的《亞洲的十日復十日》的“第八個十日”的第五卷中説：“他從那邊來時，在暹羅海岸遇險，全體都全身赤裸得救生還，卡蒙斯有幸脱險時還帶著他的《盧濟坦尼亞人之歌》，這是他在該書中説的，但是有一位他帶著的十分美麗的中國女郎卻淹死了，到了岸上後，他寫了一些十四行詩來哀悼她，其中有一首裡面説：“我那嬌美的靈魂，你消失了……。”他在自己的作品中稱她為“狄娜美內”。在《盧濟坦尼亞人之歌》中(而且在他的抒情詩中)，卡蒙斯從未明文提到澳門。但有些詩節提到了中國。”卡洛斯·平托·桑托斯及奧爾蘭多·內維斯，《從遠方到中國》，澳門，文化司署，1988年，頁39。
(4)拉法埃爾·阿維拉·德·阿澤維多，《葡萄牙文化對澳門的影響》，里斯本，布雷維圖書館，頁34。
(5)“一個天人主持的政府，一個主敎，一窩子道貌岸然的修士，三座修道院，五千個“nhons”和中國基督徒，幹得很不好。一座今天勉勉強強維持的大敎堂，十四名神職人員身無分文，窮得叮噹響，壞女人處處有，葡萄牙人一切都圈在畜欄里。六座砲台，沒有士兵，一面鼓，三座敎堂的裝飾是木頭，一位副主敎，但沒有起訴人。兩所學院，當中一所糟糕透頂，一所議事堂，君臨一切，葡萄牙在澳門就這點家當。”
(6)文塞斯勞·德·莫萊斯(1854-1929)於1888年7月7日抵達澳門。
(7)卡洛斯·本托·桑托斯及奧爾蘭多·內維斯，同上，頁684。
(8)同上，頁684。
(9)同上，692-693。
(10)安東尼奧·夸德羅斯·《中國題材的短篇小説、報告文學及書信選及其他文章》，里斯本，歐洲-美洲，頁16。
(11)卡米洛·庇山耶，《中國》，頁42。
(12)值得注意一下1991年文章中對這一意見的證實：“在中國藝術家心目中，創新是大逆不道。他的藝術，基本上是技巧：“中國文明好多個世紀之前就已經發現了如何畫一棵樹或為何為‘琵琶’作曲的正確辦法，而這個方法是不應修改的。藝術家祇是個技師，將方法付諸實行。所以在西方人心目中，不革新的東西就不是藝術，而在東方人心目中，凡是革新的東西都不是藝術。”R. A澤普，《中國文化與葡萄牙文化的交匯點》，《拉丁之路》，1991年5月增刊。
(13)(14)卡洛斯·達·昆雅，《澳門商報》，1988年6月25日。
(15)(16)(17)致卡洛斯·阿馬羅書，1909年1月。
(18)卡洛斯·平托·桑托斯及奧爾蘭多·內維斯，同上書，第2卷，頁755。
(19)(20)(21)(22)作者説：“我們答應寄給里約熱內盧《晚報》的有關我們此行的報導有點躭擱。”費雷拉·德·卡斯特羅，《環遊世界》，頁70、71、72、73。
(23)(24)同上，頁73。
(25)同上，頁75。
(26)(27)同上，頁76。
(28)(29)同上，頁79。
(30)丹尼埃爾·比雷斯，<安東尼奧·塞爾吉奧在澳門：九封未發表過的信>，《文化雜誌》，澳門，(7-8)，1988年10月至1989年3月，頁110。
(31)同上，頁115。
(32)同上，頁115-116。
(33)同上，同頁。
(34)同上，同頁。
(35)同上，同頁。
(36)安東尼奧·孔塞桑·儒尼奧爾，同上，頁21。
(37)同上，頁23。
(38)顯然，澳門語之產生與消失，可以十分深刻的人類社會學性質的原因來解釋。
(39)白妲麗，<世紀之旅及澳門作家>，《文化雜誌》，澳門，(15)，1991年7月至9月，頁185。
(40)《澳門論壇報》，1989年4月15日。
(41)若昂·比戈特·蕭朗，<寇托·維安納：在對昔日的懷念與對未來的懷念之間>，《文化雜誌》，澳門，(18)，1994年1月至3月，頁224。
(42)安東尼奧·曼努埃爾·寇托·維安納，《在東方之東方》，1987年，頁18。
(43)若澤·奧古斯托·塞阿布拉，《天主聖名之詩》，頁13。
(44)《澳門論壇報》，〔1982年? 〕12月4日。
(45)若澤·奧古斯托·塞阿布拉，同上，頁23。
(46)(47)同上，頁75、77。
(48)費爾南多·貝索阿，<濃霧>，見《信息》。
(49)“一次純潔無瑕的、入迷的下碇/碇泊在一個前途更加廣闊的東方……。
(50)若澤·奧古斯托·塞阿布拉，同上，頁79。
(51)歐仁尼奧·德·安德拉德，《情話》，頁13。
(52)同上，同頁。
(53)同上，同頁。
(54)(55)(56)(57)歐仁尼奧·德·安德拉德，<東方小筆記本>，《文化雜誌》，澳門，(18)，1994年1月至3月，頁34〔頁79-114〕。
(58)路易斯·德·卡蒙斯，《盧濟坦尼亞人之歌》，第一歌，第2節。
(59)(60)(61)歐仁尼奧·德·安德拉德，同上，1994。
(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)米格爾·托爾加，《日記十五》。
(69)(70)(71)(72)(73)米格爾·托爾加，《卡蒙斯》，頁8、13、14、18、19。
(74)米格爾·托爾加，《日記十五》。
(75)馬里奧·桑托斯，《公眾報》，1995年1月18日。
(76)(77)(78)(79)阿古斯蒂娜·貝薩·路易斯，<繪石>，《文化雜誌》，澳門，(9)，1900年1月至3月，頁112-113。
(80)潘日明，《濠鏡》，頁49。
(81)瑪利亞·安娜·德·馬加良伊斯·科拉索·阿察約利1900年7月3日生於托雷維德拉斯。她在澳門居住37年。於1933年7月5日英年早逝。納塔莉亞·科雷亞説：“她一方面在詩神繆斯們的高蹈派居處享有無可辯駁的抒情詩人地位，同樣又在同高蹈派有血緣關係的象徵主義中贏得了一席之地”。
(82)(83)(84)納塔莉亞·科雷亞，<在一朵蓮花上的葡萄牙微風的詩句>，《文化雜誌》，澳門，(18) 1994年1月至3月，頁220-222。
(85)雷金娜·樓洛，《公眾報》，1992年5月29日。
(86)後來作者發表了《誓言的女兒》，布拉加，布拉加作者1995。
(87)瑪利亞·翁迪納·布拉加，<二十世紀中國文學中的女性>，《文化雜誌》，澳門，(15) 1991年7月至9月，頁73-78。
(88)瑪利亞·翁迪納·布拉加，《經過好望角》，頁125。
(89)同上，頁158。
(90)瑪利亞·翁迪納·布拉加，《澳門商報》，1989年7月22日。
(91)瑪利亞·翁迪納·布拉加，《文學報》，1991年7月30日。
(92)瑪利亞·翁迪納·布拉加，《中國在一旁》。
(93)瑪利亞·翁迪納·布拉加，《經過好望角》，頁99。
*Maria Manuela Vale，葡萄牙現、當代羅曼語文學碩士。本文為作者1994年2月於里斯本澳門之家所作的講演稿。