屈大均(1630-1696)，字翁山，故其著作，有書名曰《翁山易外》、《翁山詩外》、《翁山文外》者，自稱“屈子三外”(1)。又於《翁山文鈔銘》自稱“三外野人屈大均”。“三外野人”原為宋季鄭思肖的號，屈大均對鄭思肖字所南者心儀甚篤，既作<三外野人贊>，又於<二史草堂記>(2)直稱“詩法少陵，文法所南”。儘管“屈子三外”與鄭氏“三外野人”之號事出偶合，<翁山易外自序>(3)曾對“三外”之書的“外”與“內”有所解釋，但是，屈大均在<三外野人贊>中説：“予不幸生與所南之時不異”，“所南之身，以為在天地人之外，其時之天地人不可以身在其內也”，“其人豈非天下之至無所歸者哉! ”他又説：“予所著三外之書非此之謂，而其人則與所南同矣，於是亦自稱三外野人。”屈大均以鄭氏之號自稱，其寓意之所在，恰好證實明季“三外野人”對宋季“三外野人”的心照神交。他們的共同遭際，正如其<贊>(4)曰：“身已非人，苦未蟬蜕；烏獸群中，徒自怨艾；乾坤之毀，適逢其會。”這也正是研究其詩文風骨的出發點。
為何翁山要“詩法少陵，文法所南”? 蓋因“少陵以詩為史，所南以心為史”，翁山為此而將所居名曰“二史草堂”。這就是他在詩與文兩方面孜孜所追求者。大均之要“詩法少陵”，在於“少陵之詩，則思以羽翼《春秋》而反史之本者也”(5)，在於“詩至杜少陵，變化極矣”(6)，更在於他為大梁張某《寒香齋詩》作序所言：“先生有陶之樂，然予也有杜之憂。”(7)這就是他要將有杜之憂，通過變化杜詩的極矣，以達到反史之本。大均之要“文法所南”，亦因鄭思肖為宋之遺民，所著詩集名《心史》，以鐵函封存，至崇禎年間得之於井下，歷三百餘年方面世，後稱《鐵函心史》或《井中心史》。大均記鄭氏以心為史曰：“是不幸而不得筆之於書而以紀之於心者也。”他由此感嘆道：“嗟乎! 君子處亂世，所患者無心耳。心存則天下存，天下存則《春秋》亦因而存。不得見於今，必將見於後世。”(8)可見他的“詩法少陵”，是法其以詩為史，“文法所南”，是法其以心為史。以詩為史，尚可抒憂君憂國之情，以心為史，則是君子處亂世，遭逢不幸，心懷隱憂，連筆之於書都不可得，惟紀之於心而已。這是多麼黑暗而沉痛的時代! 所以他説：“然吾之志，終願為少陵而不願為所南。”(9)屈大均的詩文，就是由這樣的時代這樣的情境產生的，不管是已經筆之於書，或者是僅僅紀之於心，都是忠貞愛國的憂患之情，是寓褒貶予奪、令亂臣賊子懼的《春秋》大義之所在。屈大均的文思，就體現在他的詩裡，更見之於他的文中。
葉公綽編印《清代學者像傳》中的屈大均小傳
屈大均詩、文、《易》三部著作，均名之曰“外”，而不曰“內”，不期與所南“三外野人”暗然偶合，由是引發他尚慕古人，竟以“三外野人”自命自況。然而，三外之書的“外”非指身在天地人三者之外，其書曰“外”而不日“內”者，自有其獨到之見解。他在<翁山易外自序>中，於內外之別、內外之離合均有所論述，可以表明他以“外”名書之用意。在他看來，《易》有內外亦猶天之有內外，日月麗乎天，即附麗於天，無論麗乎外也好，麗乎內也好，外內皆不離乎天，亦不離乎《易》，因為《易》即天象。《易》之內即太極，是不可見的，祇有通過其外的畫、彖、爻、象，方可見其內。天是無言的，“天何言哉! 四時行焉，百物生焉，天何言哉! ”(10)《易》是無內的，凡有言皆《易》之外。《易》出於天，天有《易》，惟天能言之。人之言《易》，其言則為《易》之外矣。所以，合之就是內，離之就是外，凡所言都是離內之外。以上都是屈氏對《易外》的解釋。既然《易》之名“外”，其意如此，那麼，推而廣之，詩與文之名“外”，亦屬理所當然。詩於心中未發，文於心中未作，皆詩與文不可得見之“內”，其“外”未離而合。當詩文發作於外，見之於言，則皆離之內而為外矣。所以，屈氏之有詩文，首先在於存其心，若無其心，則無詩文。其詩其文，正是存之於心而發之於外者。而研究他的文藝思想，也正是供其《詩外》《文外》以探其心之所在。
如果説屈大均其身心是個統一的整體，以構成完整的屈大均其人，那麼，他的詩外、文外、易外，祇是不可得見之內離而為外者。所以，“屈子三外”，祇是屈大均其人的附麗。他的文藝思想，固然見之於詩外、文外，亦無非屈大均其人的附麗，是其整體一個側面。屈大均的時代，是國家由存到亡、民族由主變奴、君王改朝換姓的時代。他的一生，正如自己所概括的：“予也少遭變亂，屏絕宦情。蓋隱於山中者十年，遊於天下者二十餘年。”
(11)“少遭變亂”，大抵指明亡清立、南明初建、廣州陷落、棄諸生奔桂王之事，時年十五六至二十歲之間。以後隱於山中十年，遊天下二十餘年，至康熙十八年(1679)重歸故里，年已過半百。其間削髮為僧，從軍於楚，唱華岳，賦悼亡，交結同仁，遍遊天下，“為山水之觀者半天下，五岳皆有足跡”。(12)直至康熙三十五年(1696)歿世，終生“屏絕宦情”，而忠君愛國之情不泯，反清復明之志未改。李景新撰《屈大均傳》曰：“自明亡後，諸遺佚多扞文網。大均忽釋忽儒，又喜任俠，往來荊楚、吳越、燕齊、秦晉之鄉，遺墟廢壘，靡不擥涕過之，而皭然自拔於塵![](/rc/img/pictures/inset/jav/027C087BZA>之表”<html><RETLAB1003200130060><a href=javascript:GoToTags("LAB1003200130060") name="RETLAB1003200130060">(13)</a></html>。這就是三個半世紀前明清交替時特立獨行的屈大均! 他是明遺民，不仕清朝，不作貳臣，寧擥涕以懷舊，不媚主以求榮。他是飽讀詩書的儒士，學通經史，尤精於《易》。雖然曾學禪學玄，不久復歸於儒。儒家的忠臣不事二主、明華夷之辨，當為屈氏遭逢變亂時安身立命的精神支柱。他自稱“予性好遊”<html><RETLAB1003200130014><a href=javascript:GoToTags("LAB1003200130014") name="RETLAB1003200130014">(14)</a></html>，李氏稱其“又喜任俠”，但他面臨國朝覆亡，異族侵凌，其遊俠之行非太平盛世之仗劍遠遊可比。早期赴南明桂王行在，中則預謀復漢祚，其後吳三桂起兵，猶從軍於楚，三十年遊俠之行，非僅為留連風光、結識時彥，而有其反清復明之壯志一貫始終。屈大均是愛國主義者。他的國已覆亡，而愛仍真切；他忠心於明室，而不降伏於異族。他的眷戀在前朝，而怨恨在新朝。他與愛國詩人同姓，引以為榮，自稱“予為三閭之子姓”<html><RETLAB1003200130015><a href=javascript:GoToTags("LAB1003200130015") name="RETLAB1003200130015">(15)</a></html>。他從抗強秦的魯仲連身上看到“從來天下士，祇在布衣中”<html><RETLAB1003200130016><a href=javascript:GoToTags("LAB1003200130016") name="RETLAB1003200130016">(16)</a></html>。近時人物，他則以宋遺民“三外野人”自況。他的“三外之書”，都是他的學識經歷之結晶，是其人生之內離而為外者。他不愛新朝戀舊朝，站在當世的對立面上，處於個人與社會不協調關係中，故其“三外之書”與其它著作為當世所不容，再過二百餘年，卻為反清排滿之愛國志士所激賞，引為同調。<p>
可以這樣認為，屈大均其人一生，他的學識和經歷，比他的詩文、著作更重要。這對屈大均本人和後人來説，都是如此。對屈大均而言，最為沉重的是黍離之悲，亡國之痛，他所看重的是遺民的操守、隱逸的潔身、光復舊物的決心、哭吊皇陵的節義，而其詩文著作乃其生平行跡的記述。後人研究屈氏，首先所看重的也是其忠臣義士的高風亮節，然後才是關乎世道人心的詩文著作。沒有高風音節何來“屈子三外”? 大均的行為高於大均的文章。他的文章祇是其內心離而為外者，其內心的博大而沉痛未必盡離之而為外。“史亦不以有書而存，不以無書而亡。”<RETLAB1003200130017><a href=#"LAB1003200130017") name="RETLAB1003200130017">(17)</a>詩文固可存天下，心更能存天下，“心存則天下存”<RETLAB1003200130018><a href=#"LAB1003200130018") name="RETLAB1003200130018">(18)</a>。雖然當年屈氏合於內的心不可得見，離之外的書亦遭禁，二百餘年後，其書之所存，心之所存，皆發揚光大。正如他所預言：“不得見於今，必將見於後世。”<RETLAB1003200130019><a href=#"LAB1003200130019") name="RETLAB1003200130019">(19)</a>他首先是用自己的生命譜寫民族氣節之歌，然後才顯現於美文華章。能夠將全部身心和人格力量鎔鑄於詩文著作者，在中國文學史上為數不多，屈大均乃其中之一。
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所以，屈大均不是專門的文學批評家、美學家，也不能這樣去要求他。他沒有文學批評和美學的專門著作，他的文藝思想散見於他的各類文章中。所以，屈大均文藝思想的特點是不開宗立派，不作宗主。自宋以後，詩開宗派文立宗主之風甚熾。大均並非沒有主張，但不自立宗派不自作宗主，而是結合實際情況闡述傳統的儒家文學觀。因為他之所以論詩論文，其本意並不在於做詩壇領袖文壇盟主。此其一。屈大均文藝思想與其人生緊密結合。評詩論文祇是他生活的一部份，做人的一方面。他不可能離開人生遭際去附庸風雅，不可能脱離現實去追求飄逸和空靈。他為文的主張多半是做人的主張。大均曾隱於山中，對陶潛之詩評價很高，認為“其田園諸作，乃東晉以來絕調”，“聲希味淡，若太音玄酒之不可及”；又“謂陶大不棄官歸，其詩必不能工”。<RETLAB1003200130020><a href=#"LAB1003200130020") name="RETLAB1003200130020">(20)</a>但他自己卻要“詩法少陵”，別人可以“有陶之樂”，“然予也有杜之憂”。屈與陶在“隱”的形式上相同而內容有別，故其憂其樂判然分明。孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”屈氏是做到了所學為己，己在學中的。可見屈氏文章風骨借語言文字離之於外，而可以合之於內的，是與文筆主張之外與做人之內兩相符合的。此其二。屈大均文藝思想往往針對現實而闡發。他論文學以儒家文學觀為正宗，有時則以古喻今，借題發揮。如<詩義序>通篇論述“《詩》亡而後《春秋》作”這一傳統命題，於結尾則曰：“嗟夫! 詩者，事父事君之具也。不知王之所以為王，則何以事其君父。將忠於其所不當忠，孝於其所不當孝，忠與孝至是而不得其正，徒為名敎之罪人而已矣! 夫子曰：‘《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪。’然則，思無邪者，亦無邪於忠與孝，求其所當忠所當孝者而忠孝之，此《春秋》所亟褒以為臣子之典型者哉? ”<RETLAB1003200130021><a href=#"LAB1003200130021") name="RETLAB1003200130021">(21)</a>這一大段文字顯然是針對現實引申發揮。再如，大均對杜甫推崇備至，惟於杜甫<咏懷古跡詩>有曰“蜀主窺吳下三峽”，又曰“翠華想象空山裡，玉殿虛無野寺中”，自注云“山有臥龍寺、先主祠在焉”加以批評，認為“蜀與先主、后主之稱，始於陳壽。壽貶漢以媚魏，此悖史也。甫知《春秋》之義者，猶不之察，而沒其稱”。文末以“語云：忠臣不忍死其君”作結，都是有所指而慨乎言之的。<RETLAB1003200130022><a href=#"LAB1003200130022") name="RETLAB1003200130022">(22)</a>由於大均關切世事，才能説出“陶詩猶有<讀山海經>諸篇，其言曰：‘精衛銜微木，將以填滄海；刑天舞干戚，猛志固常在。’感德之深，可為嗚咽流涕，論者致比於屈子之賦<遠遊>。”這樣的話，才能“覺陶公猶有所不能忘者累其神明”。<RETLAB1003200130023><a href=#"LAB1003200130023") name="RETLAB1003200130023">(23)</a>此其三。以上三點乃屈大均文風的特色。
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屈大均沒有詩話文論之類著作，他的文藝思想是散在的，卻是相當充實的。將其蒐集整理，概括起來為三個方面，這就是以道為本的本體論，以化為貴的創作論，以經為宗的批評論。本體論所回答的是文藝的實質問題。屈大均所據者為儒家學説，先就“文”的範疇立論。早於屈氏一千多年前，劉勰在《文心雕龍·原道》中就説過：“文之為德也大矣! 與天地並生者何哉? 夫玄黃色雜，方圓體分，日月叠璧，以重麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。”“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象為先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制文言。言之為文也，實天地之心哉! ”屈氏論“文”與劉勰所總結的六朝以前的傳統看法沒有矛盾，而是依傍前説結合宋明理學加以發揮。他説：“天不言文乎? 而天言文則以日月。地不言文乎? 而地言文則以山川。聖人之言文也，則以一奇疏天之日月焉，以一偶疏地之山川焉。故奇偶者，《易》之始也，亦文之始也。”<RETLAB1003200130024><a href=#"LAB1003200130024") name="RETLAB1003200130024">(24)</a>此天文、地文、人文之理，與劉勰所總括的前人看法，大同而小異。他在<學文堂集序>有相近的説法：“古聖人未有不學夫文者也。伏羲之文，學之於天地；文王之文，學之於伏羲；孔子則學於文王以贊《易》。《易》者文之至。”又説：“至傳《易》之<賁>則曰：‘觀乎天文。’豈非以文出於天，文王出於伏羲，而己出於文王耶? 則學文者又非徒學夫聖人之文，乃學天之文也。天之文，日月得之以久照，四時得之以變化而久成，聖人得之以久於其道。”<RETLAB1003200130025><a href=#"LAB1003200130025") name="RETLAB1003200130025">(25)</a>無論從伏羲説到孔子，或者從孔子説到伏羲，説的都是《易》，屬於人文。而其本原在於天，人文是“聖人得之”的。其結論是“文出於天”。一“出”一“得”，説出了人文與“天之文”的關係。然則文與道的關係如何? 屈氏在<評孟子序>中，先引孔子“文王既沒，文不在茲”一語，提出為何祇稱“文”不稱“道”的問題，他解釋説：“蓋道非文不明，言文所以言道也。”在《翁山文鈔銘》則説：古人之制器也，皆為之銘。文亦器也，以載道焉，以載事焉，蓋天地之間大奇器也。吾之文未能廣大精微而多所載，尚為器之小者。”這些都是文以明道、文以載道、道為文之本的傳統看法。大均堅守這些根本看法，並結合理學，在文學的虛與實，理與氣、風與雅、才與學諸方面闡發其見解。他首先提出“文人”與“儒者”為文之區別，實際是宋以後出現的詩人(或騷人墨客)與道學家、理學家的區別。他説：“吾嘗謂文人之文多虛，儒者之文多實，其虛以氣，其實以理故也。天下至實者，理而已耳，至虛者，氣而已耳。為文者能以理而主其氣，則氣實；否者氣虛。故有謂文以氣為主者，非也。儒者之道，舍窮理之外無餘事。窮理所以盡其性，盡其性所以至其命。命至矣，性盡矣，於是發而為文，廣大為外，精微為內，高明為始，中庸為終，其造詣有非文人之所敢望者。噫嘻! 豈非文之至乎其極者哉? ”<RETLAB1003200130026><a href=#"LAB1003200130026") name="RETLAB1003200130026">(26)</a>這一段議論，就是理學家厚實薄虛、主理輕氣的主張。所謂“儒者之道，舍窮理之外於餘事”，説明“理”就是“道”，文與道的關係就是文與理的關係。這裡所指文以氣為主之非是，乃針對韓愈，不是針對孟子。因為孟子所養浩然之氣，是“配義與道”，“是集義所生者”。下文接着説：“蓋理，水也；言，浮物也。理盛則言之短長為與聲之高下者皆宜。而昌黎以為氣，水也，言，浮物也，此非知文者也。是故君子有窮理之功，而無養氣之功，氣之剛大以直塞乎天地，皆窮理之功之所為。”屈氏不是否認氣，而是氣之養成要靠窮理，所以理為主，氣乃次之，要“能以理而主其氣”。與重理思想相聯繫的，還有學禮的問題。屈氏解釋孔子敎伯魚學《詩》必兼學禮一事時説：“學《詩》所以言，學禮而《詩》之言乃文。故禮者，《詩》之所以為文者也。”意思是説，《詩》離開禮，則不成其為文。他以“天之為文以日月”為例，認為“日月不過其則”，“過其則”就有日蝕、月蝕，萬物將受災。這個“則”即日月之“禮”。人之“體、才”好比日月之光明，而“禮”使日月中正不過則。他説：“惟詩亦然。有禮而《詩》之言乃中正。於是乎以《風》為之始，以《雅》為之終。《風》以變化其才，才而變化乎《風》，而其天之文可觀矣。《雅》以範圍其學，學而範圍乎《雅》，而其人之文可觀矣。”<RETLAB1003200130027><a href=#"LAB1003200130027") name="RETLAB1003200130027">(27)</a>他把“天之文”歸於《風》和才，“人之文”歸於《雅》和學。這樣區分《風》《雅》才學是否妥當且作別論，但確是道他人之所未道的。他還説過與此相似的話：“今夫詩以風雅相兼為貴，然其風而不雅，毋寧雅而不風。風猶之樂，雅猶之禮。”<RETLAB1003200130028><a href=#"LAB1003200130028") name="RETLAB1003200130028">(28)</a>他如此將風雅、才學、樂禮相比高下，用意在於重禮。而“禮”者，“理”也，“理”即在“禮”中。重禮實在是重理，通過學而窮理盡性，從而做到文以明道，文以載道，因為文是以道為本的。但是，明確提出詩應以道為本的觀點，是在<六瑩堂詩集序>，他説：“古聖人多以詩言道。《三百五篇》，天人始終之本、性命返復之源，廣大精微，無言弗及。”“今天下詩皆有委而無源，才雖具而無道以為本。無本故其詩不能縱橫自得，蹈空獨行，稍擬議即成變化以合乎風雅。”<RETLAB1003200130029><a href=#"LAB1003200130029") name="RETLAB1003200130029">(29)</a>雖然是從未能達到的方面立論，無道即無本無源是明確的。可見屈氏認為詩和文是以道為本的。
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屈大均文章風骨又一方面是以化為貴的創作論。這與他精研《易》關係密切。他通曉五經，於《易》尤有心得，運用自如，行文之處，時引《易》為證。如<陰符經註序>謂“<陰符>者，其《易》之寓”，“八卦為天地之傳，<陰符>者其《易》之傳”，“而能與《易》相表裡”。薛孝穆評此文曰：“翁山先生精於《易》理，故所見無非《易》。見<陰符>即以為見《易》矣。”<RETLAB1003200130030><a href=#"LAB1003200130030") name="RETLAB1003200130030">(30)</a>既然“所見無非《易》”，則於詩文創作，亦見乎《易》矣。屈大均説：“吾好者《易》，所見言之精粗、大小、奇正、方圓、曲直，無非《易》者。”“且謂天下人之詩皆得之於《易》。天壤間書之奇者，首《易》，次則《詩》。《詩》三百五篇與六十四卦、三百八十四爻相表裡，一正一變，莫不符合。吾嘗欲以《易》為詩，使天地萬物皆聽命於吾筆端。神化其情，鬼變其狀；神出乎無聲，鬼入乎無臭，以與造物者同游於不測，其才化而學與之俱化。”<RETLAB1003200130031><a href=#"LAB1003200130031") name="RETLAB1003200130031">(31)</a>他從詩中所見之《易》，乃見其變化。他甚至想以《易》之變化為詩，在神化鬼變中，才與學俱化為不測之情狀。這是怎樣的一種對詩的寫情造意的要求! 沒有對《易》的精研，就不會對詩的創作有為此變化莫測的理解。他還説過：“予嘗謂不善《易》者不能善詩。《易》以變化為道，詩亦然。”“詩以神行，使人得其意於言之外，若遠若近，若無若有，若雲之於天，月之於水，心得而會之，口不可得而言之。斯詩之神也者。而五七言絕，尤貴以此道行之。”<RETLAB1003200130032><a href=#"LAB1003200130032") name="RETLAB1003200130032">(32)</a>他所説詩的“神”的特徵，意在言外，可心會而不可言傳，皆因詩亦“以變化為道”。“變”應是詩的特徵，他説：“為學莫貴於善變，變而不失其正，其變始可觀。《易》道尚變，詩亦然。少陵變之善者也。”<RETLAB1003200130033><a href=#"LAB1003200130033") name="RETLAB1003200130033">(33)</a>他認為詩的變化體現於韻，要善於用韻。他説：“音之圓者曰韻，韻字從員。員為天規，屬陽，方為地矩，屬陰。陽，雷之聲也，出於性之正。陰，風之聲也，屬於情之偏。為詩者善用夫一陰一陽之韻，使清濁高下以序相諧，大不過剛，細不過柔，其文辭復足以暢達其喜怒哀樂之志，斯則既和且平，而可與《三百五篇》不相悖也。”又説：“蓋篇之雅以題，句之雅以韻。一陰柔之，一陽剛之，剛以行其氣，柔以使其才，然後宮商相叶，正變得宜，可以被絃歌登朝廟，而神人悦豫。此乃神明之道，感應之機，關乎沕穆元化，非可以一藝而易思之者也。”<RETLAB1003200130034><a href=#"LAB1003200130034") name="RETLAB1003200130034">(34)</a>此處講得神妙，其本意乃重視詩韻變化，而關鍵在於善用得宜。詩貴變化，作文亦然。屈氏另有大段文字講述奇偶錯綜變化的為文之法，無非以《易》解文章，從文章以見《易》。他説：“故知天地之流行不越奇偶，文章之流行亦復如之。其變化則在神而明之焉。且夫《易》尚錯綜，然惟有奇偶，故能錯綜。日與月不同，同一光明，而日錯於晝，則月綜於夜。山與川不同，同一形勢，而山錯於西北，則水綜於東南。風雲之蒸變，草木之榮落，莫不皆然。物以序而生，則必以雜而成。文王之<序卦>為始，則孔子之<雜卦>為終。序其直也，雜其曲也。物生於直，成於曲，動於直而靜於曲。直則貴有以養之，曲則貴有以致之。此為文之法也。韓愈氏稱《易》奇而法，故為文之法莫備於《易》。”<RETLAB1003200130035><a href=#"LAB1003200130035") name="RETLAB1003200130035">(35)</a>不僅詩文所見皆《易》，連畫亦可見《易》。他於<畫竹説>云：“蓋嚴子之畫竹，非畫竹，所以圖《易》。人見以為竹“且畫之竹”。吾見以為《易》，非圖之《易》。”<RETLAB1003200130036><a href=#"LAB1003200130036") name="RETLAB1003200130036">(36)</a>又不僅畫可見《易》，連琴亦可見《易》，琴與《易》是相通的。“琴者，《易》之形於聲音者也；卦者，《易》之形於色者也。形而下者謂之器，琴與卦皆天地之奇器也”。<RETLAB1003200130037><a href=#"LAB1003200130037") name="RETLAB1003200130037">(37)</a>屈大均以《易》看待詩文琴畫，而《易》之卦爻是千變萬化的，也就是要求文藝創作如《易》之神變妙化。由於他堅守儒學，故其<讀《莊子》>一文，乃以儒解道。又由於重變化，以《易》解莊，則謂“漆園之書，化書也”。這裡借用南唐潭峭《化書》之名以表《莊子》，其意在於強調變而後化。“化之云者，形化而後仙，神化而後聖，乃為逍遙之至也。”也有“未化”的，如“列子御風，旬有五日，斯反矣。以有待也，有待乎風，則其未化也。”與“化”的概念相近者，他還提出“放”的概念。他説：“三閭之《天問》，亦猶《莊子》之放言也。不必有其人，不必有其事，不必有其言，怨憤無聊不平，呵而問之，<img src=)
狂而道之，不可以情理而求之。《南華》《離騷》二書可合為一。《南華》天放，《離騷》人放，皆言之不得已者也。”(38)二書之言都是放肆不羈的，而有天放人放之別，其言之“放”，在於“言之不得已”，故都不可以情理求之。“化書”與“放言”都是變化無端放縱不拘的表現，是作者所達到的一種很高的境界。屈大均以《易》解《南華》《離騷》二經，乃能從中見《易》。《易》的變化是象的變化，器的變化，可見的變化；由器而化為道，由可見化為不可見，由人文化為自然，化為天文、地文，乃至高無尚的變化。詩文由形下之器化為道，乃是天地至文。大均對此亦有精到的論述，他説：“嗟夫! 文之至者莫妙於自然。自然之至者；不見其氣，並不見其理，如日月之然。光可見也，而其所以光不可見也。光，氣也。理者，所以光者也。不見其所以光而理化，理化而其氣與之俱化，是之謂天地至文。”(39)這裡的“天地至文”，是一位理學家以《易》的變化之機對文藝創作的期待，是藝術向哲學的昇華，是藝術境界與哲學境界的統一。
屈大均詩文風骨的再一方面是以經為宗的批評論。以經為宗也是一個傳統看法，《文心雕龍》就有<宗經>篇論曰：“經也者，恆久之至道，不刊之鴻敎也”，“若稟經以制式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也。”這就是説，五經是文章和文學的範式和衝量的標尺。屈大均篤信儒學，在文學批評方面當然以五經為準則。有明一代，詩論家於詩的歷史各言其是，各有所宗，自成體統。大均雖無專論，但各篇所及，可連貫而成自上古至今的詩詞歷史脈絡。關於上古詩歌，他説：“《易》之彖爻十翼，《書》之典謨訓誥，或三四言，或五六七言，咸依韻以為節奏，與詩相彷彿。蓋亦古聖人之詩也歟? 大抵古聖人之詩，體不必分，象藏於《易》與《書》之中，而人不知。”(40)這時詩是不分體的，至於專以詩為體者，他以<斷竹>、<擊壤>、<股肱>、<塗山>、<岣嶁碑>為例，真偽參雜，未可深究。關於《詩經》，他説：“蓋《詩》必剛而後正，正而風、雅、頌各得其所，乃可以為經，而與《書》並行於世。故《書》猶日也，《詩》猶月也。有《書》不可無《詩》，猶日不可無月以代其明也。五經惟《書》與《詩》主乎文，夫子刪後而《書》與《詩》遂為夫子之文章。”(41)關於《春秋》繼《詩》而作，他説：“昔者，《春秋》之未作也，其義在《詩》，《詩》亡而其義乃在《春秋》。故《春秋》者，夫子所以繼《詩》者也，其義皆《詩》之義，無《春秋》則《詩》之義不明。《詩》為經，《春秋》乃其傳也。”(42)關於《詩》亡而《離騷》作，他説：“周之盛，時詩人多生於二南；屈宋以來，騷人辭客乃往往出於江漢。《離騷》之賦，於《三百五篇》之終，洋洋乎大放厥辭。譬之河宗，《三百五篇》為星宿之源，《離騷》則東注於溟渤也。”(43)又説：“《離騷》詩篇忠厚悱惻，兼<風><雅>而有之。<風><雅>經也，《離騷》傳也，亦經也。其有功於《三百篇》，視卜氏序、端木氏説為優。惜孟子與之同時，知《詩》亡而《春秋》作，不知《詩》亡而《離騷》作。”(44)關於接輿為《楚辭》之始，他説：“接輿，楚之狂也。<哀鳳之歌>為《楚辭》之始。”(45)“接輿歌意既深而音辭又古，蓋楚風之一篇，而開《楚辭》之始者。想之辭蓋發端於接輿，而大放於三閭也。”(46)關於《騷》亡而後樂府作，他説：“詩至《楚騷》而大放。《三百篇》龍門積石之河也。《騷》其詩之尾閭乎? 《騷》亡而後《樂府》作。”漢之樂府，學《三百篇》而不足，學《騷》而乃有餘。”(47)關於五言古詩，他説：“五言古亦漢之《三百篇》也，其音至六朝而衰，至唐而亡。樂府亦然。夫詩惟五言古、樂府有《三百篇》遺意。能工五言古、樂府，始得稱為詩人。雖律絕不工可也，律絕今之體也。”(48)關於漢魏六朝詩風，他説：“大抵兩漢氣純，故辭多質；魏氣爽，故辭多華；六朝氣俳而靡矣，故文質多傷。故為詩貴養其氣，古今人才皆相及，所爭者氣而已耳。”(49)關於唐詩宋詞，他説：“詩至杜少陵，變化極矣。然不善學者，得其粗鄙，往往流為宋人。詩莫醜於宋人，其視初盛唐名家，猶無鹽之於南子威也。”(50)“詩所不能言者，以詞言之。詞者，濟詩之窮者也。詩至唐而亡，有宋之詞而唐之詩乃不亡，詞至南宋益稱善。”(51)關於明詩，他説：“詩之衰，至宋元而極矣。明興百餘年，北地李獻吉崛起，斟酌三唐，以少陵為宗，而後風雅之道復振。”(52)從以上屈大均的論述，分明見出中國詩歌發展脈絡。屈氏勾勒之輪廓，上承胡應麟《詩藪外編》以周漢六朝、唐宋元朝代為評述對象之作法，下啟王國維《宋元戲曲考》“一代有一代文學”説之先河。胡應麟曰：“中古之文，始開於夏，至商積久而盛徵，至於周而極其盛。近古之文，大盛於漢，至唐盛極而衰兆，至於宋而極其衰。秦，周之餘也，泰極而否，故有焚書之禍。元，宋之潤也，剝極而坤，遂為陽復之機。此古今文運盛衰之大較也。”(53)屈氏論詩歌歷史，其間盛衰否泰，與胡氏大抵相同。王國維依朝代論文學，引進詞曲，與大均殊然有別。屈大均依朝代論詩歌，重要之處在於以五經為詩之範式。上古詩不分體，則存於《易》與《書》；詩分體獨立，集大成者為孔子刪定的《詩三百》。《詩》之中正、文雅又離不開禮。《詩》亡而後《春秋》作，而後《離騷》作。繼之者為樂府、五言古。少陵善變者，乃風雅之變，因其羽翼《春秋》而成“詩史”。可見五經是大均歷代詩歌批評之準則。他的詩歌批評的特殊之處是高度評價《離騷》。《離騷》在漢初被稱作“經”，但與儒家的五經性質不同。屈大均秉承漢人尊《騷》之説，更有創見，把《離騷》當作《春秋》一樣，是繼《詩》亡而後作的，而樂府又是繼《離騷》而作的。大均尊《離騷》固然因他是屈原之子姓，更主要是屈原作《離騷》體現忠君愛國的悱惻情思。他以接輿之歌為《離騷》之始，認為古代隱逸者之歌為《離騷》之開端。正是忠君愛國和隱逸高蹈的結合，使得屈大均在文藝批評宗經之時，把《楚騷》置於顯要地位。
總之，屈大均的文藝思想是他所信奉的儒家思想的組成部份，是其儒家思想在文藝方面的體現。屈大均所追求的是儒家思想的純正。早年出入釋道，是“行儒之行而言二氏之言”，歸儒之後，則“行儒之行而言儒之言”。(54)他深知“儒能兼二氏而二氏不能兼吾儒”，(55)他能分辨儒以無慾而淨，禪以無事而淨，兩者辭同而意異。(56)他認為老子與《易》“甚不類”，至於晉人以老言《易》，直是“三聖之罪人”。(57)這些都表明他追求儒學之純正。他以為逸民當持儒道而不應雜黃老，以陶潛為例，“昔朱子謂陶淵明古之逸民，然所説者莊老”，他與朱熹均為陶氏未“自存其道”而深感惋惜。他崇尚白沙，姓屬三閭，從而論證兩者之聯繫，以為“淵源殊不二”，“三閭其亦儒之醇者”。(58)由是亦可見他對“儒之醇者”的嚮往。屈大均生當亂世，蒙患難而處困窮，不得不以儒家思想為其精神支柱。險阻艱難，備嚐其苦，所賴以支撐者唯有儒家思想，甚不願混入釋道而使其駁雜不純。儒家思想畢竟是封建統治思想，這就難怪屈大均愛國與忠君並行，成仁烈士與殉夫守節之烈女並重；而其心性之學，終究屬主觀唯心論哲學。然而，屈大均心存天下，義薄雲天，以詩文為載道之器，抒憂怨悲憤之思；進業與修德同步，文品與人品相符，不但與嘲風弄月無病呻吟之流不同，而且與炫耀辭章心口不一之輩有別。故屈大均文藝思想有為後世所取法者。
【註】
(1)(4)《翁山文外》卷十二<三外野人贊>
(2)(5)(8)(9)(11)(17)(18)(19)《翁山文鈔》卷二<二史草堂記>
(3)《翁山文鈔》卷一<翁山易外自序>
(6)(28)(33)(50)《翁山文外》卷九<書淮海詩後>
(7)(20)(23)《翁山文外》卷二<寒香齋詩集序>
(10)語出《論語》，為屈大均所徵引
(12)(14)《翁山文外》卷五<為翁生更名説>
(13)載《翁山文鈔》卷首
(15)《翁山文外》卷五<自字泠君説》
(16)《道援堂詩集》卷十五言絕詩<登魯連台>
(21)(42)《翁山文外》卷二<詩義序>
(22)《翁山文外》卷九<書杜甫詠懷古跡詩後>
(24)(35)《翁山文鈔》卷一<評孟子序>
(25)《翁山文外》卷二<學文堂集序>
(26)《翁山文外》卷二<無悶堂文集序>
(27)《翁山文外》卷二<張子清集序》
(29)(31)《翁山文外》卷二<六瑩堂詩集序>
(30)《翁山文鈔》卷一<陰符經注序>
(32)《翁山文外》卷二<粵遊雜詠序>
(34)(40)《翁山文鈔》卷一<怡怡堂詩韻序>
(36)《翁山文外》卷五<畫竹説》
(37)徐信符《翁山佚文輯》卷下<琴説贈詹丈大生>
(38)《翁山文外》卷十<讀莊子》
(39)《翁山文外》卷二<黃太史文集序>
(41)《翁山文外》卷二<嶺南詩紀序>
(43)《翁山文外》卷二<關中子詩集序>
(44)(45)《翁山文外》卷四<孟屈二子論>
(46)《翁山文外》卷三<接輿傳>
(47)(48)(49)《翁山文外》卷二<于子詩集序>
(51)《翁山文外》卷二<紅螺詞序>
(52)《翁山文外》卷二<荊山詩集序>
(53)明胡應麟<詩藪外編>
(54)(55)《翁山文外》卷五<歸儒説>
(56)《翁山文外》卷二<陳文恭集序>
(57)《翁山文外》卷二<老子注序>
(58)《翁山文外》卷十一<懷沙亭銘(有序)>
*毛慶耆，暨南大學中國文化史籍研究所所長，中國古代文學敎授。