澳門歷史文化涉及頗為廣闊的領域。回首觀望澳門過去的四百年，歷史的暖味與文化的光芒交織一片。人們終於可以在20世紀末重新評估澳門歷史文化的人文價值，它誠然已成為人類文明東西合璧的歷史文化瑰寶，在遠東閃耀著一線令人目迷的光芒。
從具有世界近代史意義的東西方文化交流、相互影響、由異質文化碰撞而引起的融合(Merge)與交結(Coexistable)而言，東西方文明經過幾個世紀的陰差陽錯，終於殊途同歸，趨向於良性文化整合，展現了一片人類現代文明史的縮微圖景。作為上述東西方歷史整合過程開端的地理大發現序幕，“鄭和下西洋”可看作這一序幕的引子：其後四個多世紀出現了遠東中華帝國突然衰落又抗爭崛起的精彩場景，“澳門文化”就歷史性地成為這一具有人類近代文明全景色彩的戲劇性尾聲。
當然，鄭和並沒有下到真正的“西洋”。而作為“大西洋國”的葡萄牙人卻花了近一個世紀的功夫去尋找鄭和遠征的航線和東方神話的真實景象。據説，比鄭和首航幾乎早一個半世紀，歐洲方濟各會會士佛萊·羅倫索(Frei Lourenço)於1246年8月24日在佛萊·吉奧瓦尼·達·彼安·迪·卡爾彼納(Frei Giovanni da Pian di Carpine)的陪同下出席了蒙古可汗元定宗的加冕儀式。(1)他們可説是首次踏上遠東中國領士的葡萄牙人。此後，從13世紀至14世紀，有尼古拉(Nicolau)、馬菲奧(Maffeo)和馬可·波羅(Marco Polo)、彼哥羅蒂(Pegolotti)等旅行家來華，他們向歐洲描述了中華帝國的文明景象，無疑地加強了歐洲人探索東方的強烈慾望。
對於西方來説，中國永遠是一個異數。公元前一世紀前期，西塞羅(Marco Tulio Cleero)就告誡羅馬國民説，一旦中國實行一種消極的政策，便會在羅馬引起財政恐慌。據説，從公元前58年至公元157年這二百年間歐洲爆發四十多次衝突，其中有二十七次是由於受中國漢朝的盛衰所影響。(2)當然，中國對歐洲舉足輕重的影響在文化方面顯然大大超過了在政治方面的影響。可是，中國卻遲到17-18世紀才通過海路發現了歐洲(3)。要是早年鄭和越過東非海岸，先發現好望角的就不會是葡萄牙人了。
在鄭和下西洋的15世紀初，中國社會的發展水平和文明程度在世界上仍處於領先地位，大明帝國的開拓者表現出一種歡迎四方朝貢的泱泱大國氣度。洪武二年(1369)朱元璋頒佈《皇明祖訓》就擬訂了“長治久安”之大略云：
四方諸夷阻山隔水僻在一隅，得其地不足以供給，得其民不足以使令。若其不自揣量來擾我邊則為不祥。彼既不為中國患而我興兵輕犯亦不祥也。吾恐後世子孫，倚中國富強貪一時之功，無故興兵致傷人命，切記不可! (4)。
朱元璋所制定的天朝國策，恐怕至今仍不失為中國政治家的理想方略，此亦為東方制度文明的一種特色。洪武四年(1371)，朱元璋諄諄告誡群臣道：
海外蠻夷之國有為患於中國者，不可不討；不為患於中國者不可輒自興兵。古人有言，地廣非久安之計，民勞乃易亂之源。(5)
就在頒佈《皇明祖訓》的同時，朱元璋即遣使抵東南亞和南亞諸國，宣告新朝建立並頒給諸國冊誥印綬及大統曆以“宣揚國威”。朱明政權鞏固之後，皇權文化亦隨之加強。朱元璋還發表“農士商工”各安其業的治國思想，詔令田器不得徵税，採取輕税扶植商貿的政策。這在一定程度上促進了商品生產流通和資本主義原始積累的增長。其時，中國的社會生產力仍然保持著上升的勢頭。明太祖為了鞏固皇權大殺功臣，在《皇明祖訓》裡列出十幾個“不征之國”以示警戒，如對日本國“絕之”的理由是“雖朝實詐”“暗通奸臣”，為此洪武十四年(1381)有限地實行海禁：在另一方面又實行“睦鄰”的友好外交政策，如洪武十六年(1383)朱元璋就告諭禮部説：
諸蠻夷酋長來朝，涉履山海，動輒萬里；彼既慕義來歸，則齎予之物宜厚，以示朝廷懷柔之意。(6)
繼承者朱棣即位亦採取兩手政策，一方面重申海禁，一方面派使臣遠抵撒馬爾干、達什干、阿富汗，而以鄭和下西洋蔚為壯觀，其航海的氣魄與規模確實史無前例。明清兩朝交迭實行海禁，並不能以“閉關自守”一言以蔽之，其間乃多出於逼不得已的國防需要。時爾局部開禁乃求化寇為商，所謂“於通之之中，申禁之之令”(7)(8)。我們對歷史的判斷不宜採取超前的批判態度，況且中國的歷史進展亦從來不以當事人的主觀意圖為轉移，它向來只為自身的合理存在開闢道路，儘管它亦不可避免地要遭受無數人為的災劫。歷史就是無數矛盾事件的集合，而表述者卻人言言殊。
我們不妨一方面把鄭和看作是一位大明帝國禮義之邦的和平外交使者，他在執行友好睦鄰使命的同時向所到的異國異邦傳播了中國文化；另外一個方面，我們應該更深入地探討鄭和在進行外交活動時所進行的對外通商貿易的嘗試和方式是否具有若干“亞細亞資本主義”萌芽期的特殊意義?
《瀛涯勝覽》記載鄭和每到一處的通常情況：
中國寶船到彼，開讀賞賜畢，其王差頭目遍諭國人，皆將乳香、血竭、蘆薈、沒藥、安息香、蘇合油、木別子之類，來換易苧絲瓷器等物。(9)
其二大頭目受中國朝廷升賞，若寶船到彼，全憑二人主為買賣。王差頭目並哲地未納幾計書算於官府，牙人來會，領船大人議擇某日打價。生日，先將帶去綿綺等物，逐一議價已定，隨寫合同價數，彼此收執。其頭目哲地即與內官大人眾手相挐，其牙人則言，某月某日，於眾手中拍一掌已定，或貴或賤，再不悔改。然後哲地富戶才將寶石、珍珠、珊瑚等物來看議價，非一日能定，快則一月，緩則二月、三月。若價錢較議已定，如買一主珍珠等物，該價若干，是原經手頭目未訥幾計算，該還苧絲等物若干，照原打手之貨交還，毫厘無改。(10)
永樂元年(1403)有所謂“西洋刺尼國回回哈只馬哈沒刺尼”等朝貢方物，這班會做生意的穆斯林不忘附載胡椒來“與民互市”，有司請徵其税，朱棣下諭制止，説：“商税者，國家以抑逐末之民，豈以為利? 今夷人慕義而來，乃欲侵其利，所得幾何? 虧辱大體萬萬矣! (11)”
永樂十三年(1415)朱棣告諭禮部指示要隆重招待來自蘇門答剌、古里、柯枝、麻林諸國使者，還説：“先王柔遠人，厚往薄來。今海外諸蕃使臣將歸，可遣官預往福建，俟其至宴餞之，亦戒其勿苟簡也。”(12)
由此可以推想，當大西洋國的“佛郎機”“夷人”在16世紀初找到中國海岸的時候，他們遇到的的確只是一個禮義之邦而非好戰的帝國政府和溫良恭儉禮讓的臣民百姓而已。這就難怪明清兩代著名的西方傳教士如利瑪竇、湯若望等人竟那麼輕而易舉地就成為中國宮廷的貴賓並享受到了國師爺才有的待遇，也因而得以開創東西方文化交匯的奇跡。有一位曾在澳門工作幾近半個世紀現在仍在澳門辛勤著述的葡萄牙傳教士作如是説：
大明帝國以複雜及實用的心態迎接了來自“四海”之兄弟，並與他們分享著土地、食物、文化、財富和血液。它吸收了我們的一切，諸如基督敎和其它歐洲的文化和技術成就。既沒有屈尊，也沒有失去本身的特色，真是恰到好處。
我們不僅共存，而且還和睦相處，共同富裕，無論是軀體上還是精神上結合兩種不同文化而創造了第三文化(指澳門文化)。
澳門的兩位上帝一葡萄牙和中國，他們善於調和生性之不同並都以中庸之道為處世哲學，這並不違背福音。這是基督敎義和中國人智慧的結合物。事實上，耶穌、菩薩、孔子、老子、甘地和里莎爾為解決個人和社會的關係和行為開創了非暴力、對話、矛盾合一、自然(大地和穹蒼)和人類和諧的新紀元。
我們覺得，鄭和時代之偉大也就在這裡。鄭和體現了傳統中國文化之“非暴力、對話、矛盾統一和天人合一”的偉大精神，因之鄭和的偉大精神亦將貫穿未來的世代而不朽。
當葡萄牙航海家達·伽馬於1498年繞過好望角抵達卡利卡特(Calicut)時，岸上的北非商人詢問到底是何方神聖驅使葡人不遠千里而至? 葡人答道：“基督徒與香料。”博克塞竟然説：“要感謝中國皇帝孤立的海禁政策所造成刻意的空隙，使得葡人能在毫無東方海權的抗衡下，以驚人的速度成為印度洋上的主宰者。”值得注意的是，我們如果把鄭和下西洋的航線圖與葡人東航尋找中國海岸的航線圖重疊起來仔細地比較一下，就會很有趣地發現，兩者有不少驚人的重合之處，而前後時差卻幾近一個世紀。
在開拓殖民地和商業利益的強烈慾望驅使下，葡人從好望角到印度是否曾被鄭和航海的各種傳聞所吸引呢? 或者説正是鄭和在印度洋和東南亞留下的足跡自然而然地成為葡人尋找遠東的重要線索? 葡人從印度半島沿岸起、1501年在卡利卡特與科欽(Cochin)、1505年在科倫坡(Colombo)、1510年在果阿(Goa)、1511年在馬六甲之後，就是在當地一個華僑“通事”叫做火者(13)阿三的帶領下才得以抵達中國首府的。這已經是葡人攻佔了滿喇加(馬六甲)多年以後的事了，而《明史稿·佛郎機傳》卻有如此可笑的記載，説“佛郎機近滿刺加，古不知何國。永樂時，海外諸邦通中國者以百數，亦未有其名。”
儘管四百年已往的澳門歷史今天看去已變得有點朦朧若失，然而若從人類文化積澱的層次去評估澳門歷史文化的價值，挖掘愈深，所獲恐怕就會愈出乎人們的意料。我們在此想就“澳門文化”這個在近幾年逐漸引起人們興趣的話題多説幾句。所謂“澳門文化”，並非僅指現存於澳門這塊彈丸之地的“文化遺物”和“文化現象”，它應當包容具有近代史意義和現代性涵義的由中西文化交融而形成的整體觀念和開放精神。澳門文化是人類迄今四百多年東西方兩種異質文化逆向交流和多元融合的獨特產物，澳門的精采之處和它對於中國歷史與中華文化的重要性，也就在於那經由長時期東西文化交融所產生的客觀存在的人文價值方面。從澳門作為世界與中國進行文化交往的宏觀視野來看，它確實已成為由人類兩大文明交融互補而形成的一塊東方文化綠洲。
我們在探討“澳門文化”的容量及其真實性的時候，不妨先追溯一下“澳門文化”形成的歷史姻緣。“澳門文化”既然是四個多世紀以來東西方文化交融的產物，它本身當然包容有兩種異質文化的獨特成份。倘往遠處看，“澳門文化”到了20世紀末，當澳門主權回歸中國之後，它又必然地為“中華文化”所包容。這正好證明了中華文化本身就具有巨大的融合性和吸附性，因而才能保持悠久而常新；澳門文化也不僅是人類一份值得珍惜的文化遺產，它必地然還要在東方的新世紀裡繼續閃耀獨特的光芒。
當鄭和的船隊抵達非洲東北角時，亨利(1418-1460)的船隊正沿摩洛哥海岸南行。他倆失去遇合的機緣。但不久之後，由於葡萄牙人的頑強奮進，他們在1513年找到了中國的海岸，終於使歐洲文藝復興運動時期的文化真正地介入了中國的遼闊大地。西方人自己認為，他們一直是更古老、更豐富和更發達的文明的小學生和模仿者，而自從文藝復興運動崛起之後，“歐洲第一次被迫去探索從未有人走過的道路，探索新的目標，同時，它已逐漸意識到了自己的力量，對所接受的傳統採取了批判的態度，並且隨時準備去作新的探險。”(14)
1454年教皇尼古拉五世發佈勅令，鼓勵葡人在反對摩爾人的同時去征服“穆斯林、異教徒和基督教的敵人”(15)。葡人經過百年搏殺，實現了遠航遠東的夢想，打破了穆斯林對東西方貿易的壟斷。教皇尼古拉五世的勅令明確地指示了葡人東航的目標，其中寫道：
在大西洋無人佔領的島嶼上，既已建立了基督徒的根據地，並又曾建有敎會，作為歌頌上帝傳播福音的聚會之所，亨利親王更確信倘能循海路前往印度，那將是他服從神的意旨的最好證明。據説那裡已曾有人信奉基督敎，卻從不曾有人知道取道海上前往東方的海岸。假使他與東方人有了交往，他必將可贏得他們的合作，來協助西方的基督徒，共同抵抗我們信仰上的敵人。同時，對那些尚未被回敎異端邪説所蠱惑的地區，他也必能取得當地國王的許可，使那裡的人民都信奉上帝。
教皇的聖諭指出必須“贏得”東方人的“合作”，並鼓勵走上層路線去“取得當地國王”的許可使那地區的人民都“信奉上帝”。緊隨航海者東來的耶穌會傳教士，始終貫徹了聖諭的傳教精神。
正是這位教皇尼古拉五世(Pope Nicholas V，1447-1455)對歐洲的文藝復興運動做了不少頗有建樹的貢獻。他是一位極負聲望的具有人文主義思想的教皇，在教廷公開標榜人文主義思想，由他倡導建立的梵蒂岡圖書館成為歐洲人文主義研究古典文化的中心。在那個時期，偉大詩人但丁就是一位虔誠的天主教徒，著名的人文主義者彼特拉克就是一名神甫，而卜伽丘就是在佛羅倫薩神學院的豐富藏書裡汲取知識的。
從15世紀中葉起，羅馬教廷注入了人文主義的改革思想。到了文藝復興高潮到來的15世紀末和16世紀初，甚至出現了“文藝復興教皇”和“世俗化教廷”的美稱，像教皇馬丁五世(1417-1431即位)就致力於“使羅馬成為文藝復興的輝煌都城”。(16)“15世紀後半葉和16世紀初期的教皇(……)他們之中好些人的生活都突出地體現了文藝復興時期所特有的那種優美的鑒賞力和放任不羈的道德觀念”(17)，如庇護二世(1458-1464)的地理著作《亞細亞》成為航海家的必讀書，朱利安二世(1503-1513)有文藝復興教廷“天鵝之歌”的稱號，利奧十世(1513-1521)則被譽為“文藝復興的化身”。
由此可見，在葡人駐腳澳門的初期(1557年，一説1553年)，天主教正經歷了有聲有色的人文主義改革並隨文藝復興運動走向尾聲。(18)其間涉及耶穌會的成立，它與澳門歷史和明清兩代的中西文化交流關係至大。
耶穌會也是天主教復興時期的產物。宗教改革運動為天主教復興注入了生命活力。1517年羅馬成立“神愛祈禱會”其領袖之一為卡拉法(19)，他們不主張革命但傾向於新教。1540年9月27日耶穌會成立(20)，其成員都是滿腔熱忱才學卓著的傳教士，著名的伊納爵·羅耀拉(Ignatius Loyola)為首屆會長，他的忠實朋友和門徒就有後來開闢遠東傳教事業的方濟各·沙勿略。伊納爵造就的是一種奇異的人，他把文藝復興時期的個人主義--每個人按其特長分派特殊工作，並為此接受特別的訓練--和犧牲個人意志，絕對服從的精神及整體目標結合起來。(21)耶穌會在意大利、西班牙、葡萄牙發展迅速，出現了一批又一批到遠東傳教的先鋒。
伊納爵應葡萄牙國王約翰三世的請求，派遣方濟各·沙勿略(Francisco Xavier，1506-1552)到印度傳教，他於1542年到達果阿，創辦了一所培養傳教士的大學，1549年進入日本傳教，1552年當他正要到中國大陸傳教時卻不幸於珠江口的上川島逝世。方濟各·沙勿略未竟的事業終於在1581年由耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)繼承下去。
整體地看，廣義的基督教包括天主教，可以説是開放的宗教，它從希伯萊文明和希臘化文明走過來，從歐洲文藝復興運動走過來，“具有極大的適應性，它是走向世界和混合主義觀念的結晶”(22)。把基督教和傳教士的事業作為一種文化現象來考察並給予恰當的評估是很有必要的。T. S艾略特曾經説過這麼一句話：“祇有基督教文化，才能產生伏爾泰和尼采。”文化交融是社會發展的催化劑，不同民族的文化交流可互相砥礪，可增強本民族文化發展的再生機制，堅持閉關自守的民族是不堪想象的。艾略持認為：
那種自願閉關自守的民族的文化，或者那因其不能控制的環境所造成的同其它國家的文化相隔絕的民族文化，將由於這種隔絕而受害。此外，那種接受外來文化而又不可能反過來提供任何文化給對方的國家，和那種企圖將自己的文化強加於其他國家，而又不能反過來接受對方的任何文化的國家，都將因為缺乏這種相互交流而受害。(23)
如果我們從所謂“亞細亞生產方式”的角度評估明清兩代，就總體而言那幾個世紀的中國並非絕對地採取“閉關自守”的態勢，反而時不時表現出強烈的開放傾向。費正清認為，導致中國衰落的一個原因恰恰是中國文明在近代以前已經取得的成就本身(24)。也許“近代中國的衰弱”應歸咎於“亞細亞生產方式”本身。然而值得欣慰的是中國人對中國歷史的思考本身也在變化之中。例如近年國內有學者提出“以獨立的資本主義近代化為中國近代史的基本線索”(25)的新史觀，這是頗有見地的。我們認為，只有從近代中國本身的資本主義發展的衝動需求出發去考察“澳門歷史文化現象”才有助於深入理解中國人所走過的艱難道路和一代代人驚天動地的抗爭奮鬥。
即使在明代朝廷出於政治與海防的考慮嚴施海禁時期，東南沿海亦已積累了雄厚的資本，所謂“輸中華之產馳異域之邦”(26)的民間對外貿易活動一直十分活躍。如果説明廷的海禁政策是一種“閉關自守”的證據，那麼是否也可以説，由葡萄牙人經營的Macau(澳門)從明代(1557年)開始就可以看作中國的一個“特別行政區”呢? 澳門實可以稱是中華帝國四百年來的一個對外開放的“經濟特區”或“文化特區”。這恰恰説明了中國從來“沒有割讓”過澳門的主權給葡萄牙，澳門充其量也只以一種並不明確的“租借”形式存在著，然而澳門的主權四百年來基本上屬於連續行使監察權力的中國政府。因此，澳門本身的特殊存在正好從一個歷史側面顯示出了近代中國的開放程度，這幾乎成為世界上沒有先例的獨特現象。
1601年利瑪竇向萬曆帝請求在北京傳教，有保守派朝臣抵制，但“帝嘉其遠來，假館授粲，給賜優厚”(27)，“次年復給天主堂”(28)其後保守派挑起“南京教案”，萬曆帝仍然有偏袒教士的表現。1641年崇禎皇帝題賜“欽褒天學”給各省天主堂。(29)利瑪竇在北京傳教時做了大量中西文化交流工作，受到當時中國先進學者的誠心愛戴。這顯示了明代知識份子開始轉向理性主義的歷史自覺。徐光啟曾給予傳教士高度的評價，他讚揚西方科技文化，認為“有利於國，何論遠近”，“虛心揚榷，令彼三千年增修漸進之業，我歲月間拱受其成”(30)，此何樂不為？這預示了一個時代的覺醒和思想解放。當歐西文藝復興之風吹進明清之際，中華帝國的確產生了一大批思想界的巨人，頗有一派欲煽動起中國文藝復興運動的氣象，他們之中有著名的顧炎武、傳山、黃宗羲、王夫之、顏元、方以智、陳確、唐甄……這在中華文化史上是前無古人的現象。
利瑪竇1571年在羅馬加入耶穌會，1577年參加派往印度的傳教團，在葡萄牙候船期間曾入由葡王若望第三和伊納爵聯合創立的科英布拉(Coimbra)大學進修(後來耶穌會士在中國傳播的重要西書譯本多半來源於科英布拉大學的教科書)。由於受利瑪竇成功地進入中國傳教的經驗所鼓舞，澳門教區決定將原來的聖保祿公學升級為聖保祿學院(Colégio São Paulo)，1594年12月1日正式註冊成立。(31)它的建制和課程設置許多地方仿效科英布拉大學，但其獨特之處是開設了世界上最專業化的“漢學”中心。順治、康熙兩朝甚至規定凡來華的傳教士須先“赴廣東澳門天主堂住二年餘” “學習中國語言”(32)。當然，這個“漢學”中心還有人文、哲學、自然諸學科專業的各種課程，其著名教授如有漢語著作“凡數萬言”稱“西來孔子”的艾儒略，而學生之中有日本著名的傳教士安治朗(Yajiro)和中國大畫家、詩人吳漁山。從1594年到1807年的兩世紀之間，澳門聖保學院培養了二百來位傳教士到東亞地區傳教，其中來華的佔了半數以上(33)。為此，澳門有“上帝聖名之城”的稱謂，或稱為“東方梵蒂岡”。天主教在中國的傳播正反映出這個封建帝國的開放程度。據載，1610年利氏逝世於北京時中國信徒已有二千人，而到1700年則發展到三十萬人。(34)
我們認為，由澳門傳入中國的西方基督教所包容的人文主義文化對中國社會質變的影響遠超過漢唐時期由西域傳入的佛教文化對中國社會產生的影響。因為西方基督教文化混合著文藝復興人文主義思想和西方的科學技術等實用知識，它們逐漸地為中國社會首先是先進智識份子所吸收而轉化為近代中國趨向開放的批判武器。我們僅舉出一連串跟天主教與澳門文化有關係的名字就足以引起大家的興趣了：從被稱為中國天主教“三大柱石”的徐光啟、李之藻、楊廷筠開始，到洋務運動時期的著名人物鄭觀應、容閎，民族英雄林則徐和魏源，變法維新的康有為、梁啟超，一直到身為基督徒的孫中山，他們對中國近代社會曾經產生過從“發聾振聵”到“摧枯拉朽”的巨大影響。基督教文化對明、清兩代“異端份子”的影響亦不可低估。如鄭芝龍就是在澳門受洗，教名尼各勞，他讚揚神甫是“伏天心來救世”的。(35)張獻忠賜給傳教士利類思和安文思“天學國師”的徽號，(36)李自成殺入北京時卻有意保護耶穌會，有“教堂周圍的房屋均遭火焚，但教堂無恙”的傳説。(37)洪秀全早年(1836)赴廣州應試時遇上來自澳門的“一中一西之教士”派發梁發所著的《勸世良言》，此亦可證洪秀全與基督教義之接觸，實始於早期澳門基督教士宣傳工作之關係。(38)由此可見，中國封建社會的逐步崩潰和最後解體，確實是與來自澳門的文化影響息息相關的。
至於説通過傳教士作為媒介，“中學西傳”對歐洲文明的促進尤其是影響及歐洲啟蒙運動的發生，這就像中國的火藥曾經在歐洲“把騎士階層炸得粉碎，羅盤針打開了世界市場並建立了殖民地，而印刷術卻變成了新教的工具，並且一般地説變成了科學復興的手段，變成創造精神發展的必要前提的最強大的推動力”(39)那樣，西方在近代突飛猛進所引以為傲的“世界觀的形成”也是“全靠深入異邦文化的精神”，只有羅盤針的發明才能夠幫助歐洲到達這種境界。(40)這種對東方文化特別是中華文化的高度評估早已被受過利瑪竇影響的萊布尼茲指出過。他是這樣説的：
全人類最偉大的文化和文明，是大陸兩極端的兩國，歐洲和東海岸的中國，現在是集合在一起了。……我們從前誰也不曾想到，在這世界上有凌駕我們的民族存在，但在事實上，我們卻發現中華民族了。
當然，近代中國的衰弱是有目共睹的，但這不能完全歸咎於近代中國的“閉關自守”。
錢鍾書先生就説過，“閉關自守”，“門戶開放”那種簡單利落的公式語言很便於記憶，作為標題或標語，又湊耳，又容易上口。但是，“歷史過程似乎不為歷史編寫者的方便著想，不肯直捷了當地，按部就班地推進”，錢先生甚至很幽默地把“歷史過程”形容為“像男女搞對象的半推半就”。(41)咱們現在面對的是“澳門文化”這個對象，四百年來它的確是處於一種“半推半就”的微妙關係之中。因此，我們不妨可以把“澳門文化”幽默地看作是一種由中西“文化通奸”而誕生的“私生子文化”。然而它已被中西文化所認同，因此具有生存下去的權利。
最後，請讓我們引用澳門文化研究會名譽會長、北京大學著名教授季羡林先生的一段精采論述作為本文的結束。季老對“澳門文化”的高度評價無疑是慧眼獨具的。他説：
大家都承認，中國的西化給中國帶來了好處。弊端當然也有，這裡先不談，好處畢竟是主要的。溯源追本，西方文化是怎樣進入中國的呢? 這就不能不提到澳門。在中國五千多年的歷史上，文化交流有過幾次高潮。最後一次，也是最重要的一次，是西方文化的傳入。這一次傳入的起點，從時間上來説，是明末清初；從地域上來説，就是澳門。整個清代將近三百年的期間，這種傳入時斷時續，時強時弱，但一直沒有斷過(中國文化當然也傳入西方，這不是我在這裡要談的問題)；五四運動，不管聲勢多麼大，只是這次文化交流的餘緒。可惜的是，澳門在中西文化交流中這十分重要的地位，注意之者甚尠。我説這話，完全是根據歷史事實，明末最初傳入西方文化者實為葡人，而據點則在澳門。(42)
【註】
(1)潘日明神父(Benjamim Videira Pires. S. J.)：《殊途同歸》頁9，澳門文化司署出版，1992。
(2)上揭文，頁7。
(3)上揭文，頁10註(9)，轉引《Christians in China before the Year 1550》，《Les Missions Catholiques en China》等。
(4)《皇明祖訓，箴誡章》
(5)《明太祖實錄》卷六十八。
(6)同上，卷一五四。
(7)許孚遠《疏海禁疏》，見《明經世文編》卷400。
(8)見《殊域周咨錄》。
(9)《瀛涯勝覧》“祖法兒國”條。
(10)《明成祖實錄》卷二十三。
(11)同上，卷九十七。
(12)潘日明：《殊途同歸》序言。
(13)“火者”可能是“使臣”的別號。《永樂大典·經世大典·站赤》有至元二十七年(1290)波斯使臣火者(Coja)等護送闊闊真公主回波斯的記事。見揚志玖：《關於馬可波羅離清華的一段漢文記載》，載於《元史三論》，頁89，北京人民出版社，1985。
(14)引自克里斯托弗·道森：《宗教與西方文化的興起》，頁251，四川人民出版社，1989。
(15)Cambridge Economic History of Europe，IV. Cambri ge，1980. p.309
(16)A Short History of Italy，p.66. 劍僑大學出版社，1963。
(17)G. F. 穆爾：《基督教簡史》，北京商務印書館，1981。
(18)到16世紀40年代，教皇保羅三世(1534-1549)重新設立宗教裁判所，頒佈教會禁書目錄。
(19)卡拉法(G. P. Caraffa，1476-1559)，即教皇保羅四世(Paul IV)。
(20)基德：《歐洲大陸宗教改革運動文獻匯編》，頁335-340。
(21)威利斯頓·沃爾克：《基督教會史》，頁472-479。
(22)安希孟：《意大利文藝復興時期的羅馬教廷》，《文化：中國與世界》第四輯，頁186。
(23)T. S. 艾略特：《基督教與文化》。
(24)費正清：《劍橋中國晚清史》上卷，頁9。
(25)徐泰來主編：《中國近代史記》。
(26)《鄭成功研究論文集》，頁224，福建人民出版社。
(27)張廷玉：《明史》，第28冊頁8460，中華書局，1974。
(28)蕭一山：《清代通史》。上卷頁674，中華書局影印本，1985。
(29)江文漢：《明清間在華的天主教耶穌會士》，頁44，知識出版社，1987。
(30)徐光啟：《簡平儀説序》。
(31)劉羡冰：《澳門高等教育第一章》，澳門《文化雜誌》中文版第13-14期，1993。
(32)陳垣：《康熙與羅馬使節關係文書》。
(33)黃啟臣：《16-19世紀的“中學西傳”》，澳門《文化雜誌》第13-14期，1993。
(34)同註(31)，頁105。
(35)方豪：《中國天主教人物傳》，上冊，頁202，中華書局，1988。
(36)古洛東：《聖教入川記》，頁23，四川人民出版社，1981。
(37)同註(31)，頁46。
(38)李志剛：《基督教早期在華傳教史》，頁298，台灣商務印書館。
(39)馬克思：《機器，自然力和科學的應用》，頁67。
(40)亞可布：《論東方對西方的文化影響》。
(41)鍾叔河：《走向世界·錢鍾書序》。
(42)陳炎：《海上絲綢之路與中外文化交流》，季羡林序，引自手稿。
*黃曉峰和劉月蓮，澳門文化研究會創會會員。