澳門擁有不少漂浮居民，他們完全同我們的城市居民相反。「傳統上，這些居民出生在船上，長在船上，在船上成婚育兒，亦在船上告别世界。」，他們中的大部份人祇是在死後才把陸地作爲歸宿。他們所使用的船祇是聞名於世的，中國的漁船一直被作爲某種外來的浪漫主義的象徵，成爲學者們硏究的對象，亦是許多遊客到中國南方旅遊的興趣所在，這種海上漁船的確好似具有一種令人響往的魅力，儘管船上漁民的生活條件實不能令人滿意。但是過去人們對它十分陌生，這些水上居民脫離開陸地上居民的生活，並受到政府部門的藐視，外界幾乎沒有人了解他們，人口統計也純粹是估計出來的。
任何一位從事澳門問題硏究的人類學者或社會學者，首先面臨的問題是需要確定其硏究領域的範圍(1)。而澳門的社會現實又是非常複雜的，從地理學角度看，彈丸之地的澳門(2)是微不足道的，但這一點絕對說明不了它極其複雜的社會問題。觀察家們所看到的澳門社會是一個由相互融合共處的衆多羣體組成的社會，它們相互間的差異主要表現在人種、語言和種族史方面(3)。注意到這一點，才有可能一開始就提出如下問題: 在經歷了幾個世紀的共同生活後，是什麼因素使現存的這些羣體於澳門這塊狹小的地域內仍舊保持着它們各自的特徵，而沒有被文化同化進程所冲擊。另一方面，盡管澳門是由多樣化的社會羣體構成，但表面上看，仍缺少將它們聚合在一起的成份，那麼，又是什麼因素將這些各自不同的社會羣體聚合於一個共同的社會裏呢? 此外，本文還試圖解釋與這種社會現象有關的多種不同因素。這裏，我們欲以極爲簡單的方式談談這方面的問題，分析一下在經驗主義啓發下的某些認識，當然這祇限於我們目前還在硏究的課題「澳門的漁民羣體。」中國南方的漁民過去都是人們今天所熟悉的澳門以及香港和廣州這兩大城市附近地區的原始居民，這一點在中國一千多年前的史書上曾有過記載。這一具有明顯差異的社會羣體的歷史過去以及當今現狀，無疑就是我們要探討的問題。
Ⅰ
澳門擁有不少漂浮居民，他們完全同我們的城市居民相反。這裏「漂浮」一詞是譯文的直意，確切的意思應當是「漂浮在水上生活的居民」。「傳統上，這些居民出生在船上，長在船上，在船上成婚育兒，亦在船上告别世界。」，他們中的大部份人祇是在死後才把陸地作爲歸宿。他們所使用的船祇是聞名於世的，中國的漁船一直被作爲某種外來的浪漫主義的象徵，成爲學者們硏究的對象，亦是許多遊客到中國南方旅遊的興趣所在，這種海上漁船的確好似具有一種令人響往的魅力，儘管船上漁民的生活條件實不能令人滿意。但是過去人們對它十分陌生，這些水上居民脫離開陸地上居民的生活，並受到政府部門的藐視，外界幾乎沒有人了解他們，人口統計也純粹是估計出來的。在澳門估計有近一萬多的水上漁民，他們一直栖居在船上，並使用這些船隻，而水就是他們生活方式的基礎。在廣東省大約有三百萬這樣水上漁民，而從東南亞到日本這一段狹長的海域可能會更多。水上漁民中從事漁業生產的佔有很高的比例，有一些則從事各種不同的交通運輸業，有很少一部分這類的居民在陸地上勞動，他們祇把漁船作爲他們棲身的房舍。儘管沒有精確的材料以評估澳門漁業的經濟意義，但它仍爲澳門的主要工業。
中國南方的水上居民所代表的是人類適應周圍環境的一個極其典型的例子。這也是他們爲什麼不被人所瞭解的原因之一: 一個生活在船上的、漂浮不定的羣體，本身就給硏究它的人帶來一系列特殊的難題。統計資料的收集從任何角度來說都是非常困難的；人口普查中最常用的技術對一個浮動不定的羣體是毫無用途的；通過進行漁業貿易的中間商人所得到的經濟情報也總是令人懷疑的，這是因爲，受到牽連的各方都担心政府會出來干涉他們做生意；在社會科學領域內有關這方面的專門的圖書資料則寥寥無幾(在澳門還從未有人在這方面做過系統的硏究)。現在我們對中國文明的瞭解已經有了詳盡的文字資料，但我們在這個領域獲得的信息資料還十分欠缺。
從社會學的角度硏究澳門漁業羣體應該是澳門政府爲今後的計劃開展活動獲得科學根據的一個不可忽視的部份。最後還應該指出: 對澳門社會文化現實的硏究即是向克服由於愚昧無知而形成的偏見和誤解邁出的第一步，它必將增强人們對這些海上居民的必要的理解。
Ⅱ
中國南部的漁民分爲兩個大的羣體，用廣東話來講，第一部分漁民被稱爲「疍家」(Tanká)，第二部分被稱爲「鶴佬」(Hoklou)。
「鶴佬」講的是從福建話派生出來的一種變異的方言、對這種語言的描述是很少的，它同潮洲(Teochiu)方言相似，但是「鶴佬」講的這種方言，當地人聽起來是有些困難的。講這種方言的幅射中心似乎從福建省一直延伸到位於廣東省北部沿海地區的Swaton和Swamei地帶。然後又從這一中心向東北沿着福建省的海岸，向東南香港地區分佈開來。在這些地區，「鶴佬」在當地整個漁民團體中祇佔極少數，因爲他們主要都集中在Tai po地區。到目前爲止，我們還沒有發現以澳門地區爲基地的「鶴佬」核心體，但這幷不是排除「鶴佬」可能也在澳門有他們的代理人。
「鶴佬」一詞在廣東話裏的本意爲「人鶴」(Homem-grou)，是一個貶意詞，可能是從「福建」(Hók-Kien)這個詞的第一個字的音派生出來的。「福建」在福建方言裏被讀爲「Hók-Kien」其發音同廣東話中的「鶴」的發音「hók」(grou)(Grus chinensis，動物誌)完全相同。「鶴佬」由於被他們自己創造的很難的語言孤立起來，所以，他們是人類文學極少描寫到的社會團體之一。有時也有一些零星的記載，但無人知曉哪篇文章是專門爲他們寫的。除了語言將「鶴佬」與廣東的漁民區别開來以外，其潛在的文化價値還可以通過其它外部的特徵來挖掘，讓我們來看一下漁船建造的一些細節吧。「鶴佬」所造的船一般總是使船弦(船梆)一直向前延伸，幷超出船頭，在船首的兩側還要刻劃出兩隻塗顏色的眼睛，廣東的漁民稱其爲「大眼鷄」，直譯爲「母鷄的大眼睛」，其中帶有某種嘲諷的成份，而廣東的漁民是沒有這種習俗的。但令人奇怪的是陳列在澳門內港的中國廟宇裏的這種漁船的微縮模型正具有上述特點，這似乎在向人們暗示: 歷史上，福建的漁民在這塊土地上出現是極其有意義的(4)。
廣東省的絕大多數漁民，還有澳門幾乎所有的漁民都屬於「疍家」(Tanká)這一羣體。「疍家」是廣東話裏用來稱呼那些生活在船上又講廣東話的居民。這種稱呼本身內在的涵義已不存在，一般在文字上用「疍家」這兩個字來代表，其字面意義爲「疍的家」或者「疍的家庭」；但是，這種稱呼有時也被人們說成是根據漁民們使用的某種船的外型而產生。我們曾聽陸地上的人這樣解釋過，此說法還被收入了《澳門方言滙編》:
「疍家」是一種漁船或者一種從事短距離運輸的船，當然漁民們也把它當作寓所。這種船部份地被一個呈洞形的頂蓬遮蓋着，它的名字就是從這裏產生的(參閱詞源)。……從詞滙學上講，「疍家」(tán ká)應直譯爲「疍之家」，或者說是「呈鷄蛋形」的房子，大槪是因爲船小，再加上一個頂蓬，看上去就好象飄浮在水面上的鷄蛋。「家」Ká這個詞還有「家庭」的意思，因此「疍家」就被用來稱呼海上的漁民了。……」
(Batalha 1977,277-8)
此外，還存在着另一種解釋，這種解釋在香港傳播很廣泛。
內港
「……據說這些漁民經常用鷄蛋來代替交納稅金……。這些貧窮的漁民沒有錢，口袋裏也沒有嘩嘩響的銀元。大槪他們在集市上用魚來換取祇有陸地上才有的某些物品。他們在船上養母鷄，將鷄蛋交給收稅的官吏……。正因爲所此，他們一直被稱爲「疍家」，這個詞無論是官方還是老百姓都使用，它旣合乎邏輯，又生動形象……」
(Kani 1967:6 我們的譯文)
儘管這些解釋本身很有意思，但是，當知道了陸地上的人是如何對待水上漁民的情况之後，它們就不那麼令人滿意了。因爲，除了其它原因外，水上漁民在中國一些古老的文字記載中有時被稱爲「蜒」，可是儘管「蜒」的音同「疍」(Tan，ovo)的發音完全相同，它們的意思却是截然相反的(Kani 19?)。「蜒」曾被用來在文字中代表「疍」的發言的事實是令人可信的，儘管在詞滙學上它還有其它含義。從這種推理中，我們可以建立另一種假設: 這個詞最初指的是中國南方的一個土著部族，後來其使用範圍越來越大，最初便用來稱呼水上漁民了(Lo 1963；Ho 1965；Eberhard1968)。後面我們還將回到這個問題上，但是由於缺乏資料，我們現在祇能認爲這些解釋還沒有超出猜測與推理的階段，這個詞的起源仍然無人知曉，有待於語言史學家們來解開這個謎。不管怎麼樣，「疍家」這個稱呼總帶有某種貶意的色彩，儘管它一直也在水上漁民之間使用。外來人使用這個詞則會被視爲對他們的一種侮辱。差不多在所有的地方都是這樣，少數民族總是對侮辱他們的語言行爲和否定他們人格的態度表現出極大的憤慨。做爲精神上的補償，水上漁民們自己起了一個名字「水上人」(Sôi Seong iân)，直譯爲「站在水上之人」。事實上，水上漁民對他們在社會上因處於少數而一直受到歧視感到非常的不滿，他們是中國南部地區社會階層的最底層。陸地上的人都指責他們是性關係混亂的典型，此外，他們還具有其它一些不受歡迎的特徵。古時候不僅不允許他們在陸地上定居，而且也禁止他們與陸地上的人通婚，更不准許他們報名參加科擧考試。
衆所周知，中國古代官吏的招募是通過公開的由國家組織的書面科擧考試進行的。實際上，一方面祇有官吏們才能接觸到權力，另一方面當時的行政體制也需要每個縣至少有一個官吏。同時，這種科擧考試是向所有的社會階層敞開的，這就意味着科學考試做爲社會地位轉變的因素，最終起着决定性的作用。有關這一點，我們上面已談到過。
「……幷不是所有的人都能參加這種文學性質的考試，因爲這種國家的科擧考試禁止第三代人和所有從事不光彩職業的個人參加，比如: 江湖醫師，占卜者、占星家，觀相家、娼妓的後裔，劊子手，國家機構的佣人，獄吏和乞丐。1733年雍正(Iông Tchêng)皇帝又把「疍家」也列入了被禁止參加科擧考試的這些人的行列。今天這些土生土長的漁民從事的仍是海上的勞動，他們過去以至現在都認爲是比其它中國人低一等的人種。
(Gonzaga Gomes 1925:15 我們加的强調綫)
但是，曾經在這個領域內進行過歷史文字資料考察的Chen Hsu-Ching敎授曾說過: 儘管他贊同可能有少數水上漁民曾做過官吏中級别最小的官，但他沒有從皇帝頒佈的政令中和立法中找到任何旨在排斥「疍家」的條款。因此，他勉强得出結論說，對漁民的這種態度可能是地方上的偏見，而不是任何官方政治的原因。(Chen，1949:109)。如上所述，好似在考證水上漁民是「比其它中國人低一等的人種」，或者說，所提到的這些漁家好象眞的不是中國人。實際上，陸地上的人們經常講述有關漁民外部形體醜陋的故事，其中有一個故事是Barbara Ward(1965:115)收集的，這個故事講水上漁民生下來時每隻脚上長着六個脚指頭。還從一些受過敎育的人那裏聽說，他們的身體對人體解剖學有着特殊的價値。這些不象樣子的推測純屬編造，人們祇要實際觀察一下，就會知道眞象。比如漁民們經常是赤裸着雙脚走路的，但他們並沒有生理上的缺陷。另一方面，他們本身的某些生理特徵祇是能使人輕易地看出他們是漁民。
「……他們肌肉組織發達，堅實有力，皮膚被太陽晒得黝黑，漁民可能是中國人中最爲健康的。……他們所謂奇異的生理外表可能就是指其短粗的雙腿，他們的大腿又粗又短，無疑是常年累月被迫在漁船上狹小的居室裏曲膝渡日的結果，代代如此。這一現象也使他們走路的姿勢變了形，因此，當他們走在城裏的街上，很容易被認别出來……」
(Gonzaga，Gomes，1949:34)
但是，這些能辨别水上漁民身份的生理特徵(深色的皮膚、晃動的行走姿態、肌肉發達的軀幹和上肢，以及與身體不對稱的下肢)完全可以用適應水上的生活環境來解釋。對這一點的解釋，不必再去講一大堆種族之間存在差别的話。此結論是由Chen(1935)，Balfour(1941)，Ward(1965)和Anderon(1970)作出的。此外，它好像也是中華人民共和國的官方立塲，中國並沒有把「疍家」(Tanká)列入國家六十五個少數民族之內(Fei 1981)。直接觀察的法則似乎在語言學範圍內也行得通，人們都能聽得懂「疍家」講的廣東話，儘管他們帶有口音並使用從他們專門化了的生活方式中產生的詞滙。Cornell大學的語言學家John Mc-Coy先生專門硏究過Kau Sai(香港新界)漁民的語言，他觀察到，儘管在整個詞滙中，與捕魚和漁船上生活有聯繫的術語很少，但它的使用會使不熟悉這樣的環境而講同一種語言的當地人感到驚奇，因爲其使用頻率是非常高的，這個事實，連同語音上的差異，使觀察者從語言學的角度過分誇大了本來是很小的變化(McCoy 1965:50)。於是，語言學者發現目前水上漁民所講的語言，無論從語法還是從語音的任何成份上都是不起源於中國語言的，這樣的說法倒是可以給水上漁民部落起源假設提供憑證(McCoy 1965:60)。此外，應引起我們注意的是，與一般的意見相反，另有一種說法，認爲水上居民並沒有自己的語言，或者說，中國南部的漁民講幾種不同的語言，就是我們前面提到的中國方言，例如來源於沿海岸的幾個地區的不同方言。(McCoy op，cit)。還有，不要忘記大部分分散生活的水上漁民一直都是文盲這一事實。他們同陸地上的人通婚(族內通婚)是很少，如果有，要讓漁家女和陸地上的男人定下婚了，還不知道要不要從相反的意義交換結婚彩禮；就是這樣，這些水上漁民深受人們的偏見與蔑視，而他們自己又無形中使自己的處境更加惡化，進而導致他們心理的扭曲，他們對任何陌生人和政府當局都有一貫採取保守和不信任的態度。
Ⅲ
關於如何解釋中國南部沿海水上漁民的起源，存在着幾種不同的理論。儘管考察「疍家」人種起源及其文化淵源並不是我們的責任，但是對於這個問題所提出的各種理論應當引起我們的關注。就是我們剛剛所提到的，有關這一漁民羣體的民間傳言以及少量的漁民文學作品試圖通過利用水上漁民並不是中國人，或者不是漢民族後裔這一論證，說明文化間的差異，這一點也正是某些廣東人所追求之源。這種說法如似神話，還是留作以後做進一步考證。對此應做出明確有效的解釋，認眞證實其態度，解釋其行爲。
這裏，我們不要去聽取中國百科學者們對水上漁民，及其它的「夷族」來源於動物的解釋，這些話是Cheng(1935)講的，我們不必再談及它們。同樣，一些西方人假設他們來自菲律賓、馬來西亞、或者是印度(Menard 1965)的推論也並無實據。歷史學、語言學和人種學的各項材料表明中國南部的水上漁民，他們自社會羣體分離形成之後，就一直居住在這裏。
諸多理論中最能令人至信的是: 水上漁民來源於當地土著部落的說法。我們的介紹傾向於Wiens (1954)和Eberhard的硏究爲基礎而創立的理論。根據這兩位學者的見解: 水上居民很可能是粤人子孫，他們與越南的「Viet」(越)很相似，2000年前當北方的漢人(廣東話稱Hón)來到廣東境內時，粤人已經是中國南方的居民了。粤人包括多個部族，他們有的被漢人同化，或者迫於其壓力流逐於南部，他們其中的一支「Tán」很可能即爲「疍家」的由來——可能他們曾抵制過漢民族的同化過程，努力保持其部族的原始風貌，成爲水上漁民的前身。所以，根據Eberhard的說法，粤文化沒有一個確定的特徵，它是多種文化交織融合的結果。這種現象在「粤」這一稱呼作爲政治槪念出現在公元前七世紀時就已經存在了。這種文化交織融合的進程至少吸引了「瑤」(Yao)「疍」(Tán)以及「傣」(T'ai或Chuang)人的文化成份。但後來被漢民族的南進所中斷了，並被豐富的漢民族文化所融化了(Wiens 1954:41-43)。假如「粤」文化含有「疍」(Tán)的文化成份，那麼，或許這些文化成份已成爲中國南部文化的一部份，或許至少這些文化成份已經部份地並入其中；最終，這個文化混合體中的各種文化開始和睦相處了。再者，好像沒有什麼原因可以妨碍這種同化進程在公元前七世紀之後會繼續進行下去。有材料可以證明，近幾個世紀，漢族文化在其發展過程中，也不斷吸收過去是「粤」文化的某些成份，並不斷地把那些抵制同化的人趕出他們的疆界。値得一提的是，在「粤」文化作爲政治槪念出現之後的2500年裏，有許多機會可以使「疍家」被周圍的人民同化，因爲接觸他們比接觸深山老林中的原始部落更容易。最後，由於缺少可以爲「疍家」代表着中國南部原型文化之幸存的說法提供生物學、語言學及文化上的論證，要反駁水上漁民同某些廣東人一樣不是漢人後裔是有困難的。(Ward，1965:118)
內港
另一種理論證明水上漁民是由陸地上人家的後裔組成的。他們是在戰爭時期和政治危機年代逃到海上的。一位上海海關的檢查員搜集了下面這個傳說:
「……宋朝有位皇帝，同他的敵人開戰，出征之前，他把江山社稷交給兩位他非常信賴的大臣。可悲的是這兩位大臣忘記了他們的職責，試圖背叛投敵，皇帝凱旋歸來，異常氣憤，他立即頒佈法令，命令下屬將兩位大臣，以及家屬親人，妻兒老少，僕奴家小，家畜家禽全都趕到船上去，再也不許他們在陸地上居住。並且禁止他們報名參加科擧考試，這樣，他們就不能再担任任何公職或者擁有土地……」。
(Worcester 1959:94-95，我們的譯文)
同樣，也有人對閩江(Rio Min)的水上漁家作過如下描述:
「……據推斷，他們是淸王朝(Manchú)初期，某些組織暴動的社團的後裔，他們反對來自北方的滿族征服者的壓迫。於是他們犯下彌天大罪，被剝奪了擁有土地的權力，失去了所有中國人熱愛和賴以生存的土地，他們被趕到船上，苦渡生涯……」。
(Sowerby，1929:26 我們的譯文)
Chen Hsu-Ching敎授對廣東省Shannan的考察硏究中，尋到了蓮(Liang)氏家族的家譜，上面記載說，他們的祖先選擇這樣的生活方式，是爲了躱避宋朝時期他們所受的迫害(Chen 1946:18-19)。還有，在香港的Castle Peak，也新近搜集到類似的證明:
「……曾就讀於香港和倫敦的大學的Chau Wing -yin是個漁民的兒子，他認爲水上漁民是忠實於宋王朝的北方漢人的後裔，他們爲逃躱蒙古人，而來到海上(……)。許多漁民都是陸地人家的直系子孫，他們是在太平天國革命的動蕩年代和十九世紀的災荒時期流亡到海上生活的。許多人現在還能回想起他們祖父祖母給他們講的那個時期的故事。
(Anderson 1970:14-15 我們的譯文)
這樣，可能有理由使人相信，在歷史的進程中，確有過從陸地到海洋的人口遷移運動，因之而出現的水上漁民並不是其他的什麼種族。當前，又出現了相反意義上的人口流動，隨着近二、三十年所發展起來的新技術的應用(機械航行，冷藏技術，拖網捕魚技術，新型遠海捕魚船的採用等等)，出現了漁民人口遷移到陸地定居的新動向，現在，漁民亦可能到陸地上置身於當地人中間而令人不辨眞僞。據我們在澳門的觀察，證實那些定居陸地上的漁民，他們有時也能找到其他職業，並逐漸有了受敎育的機會。隨着時間的推移，只要水上漁民小心隱瞞他們的歷史，不會有人再識别出他們的眞面貌。
正如，通過一個簡潔的方法來正確認識諸多試圖解釋水上漁民來源問題的理論便會發現他們之中的任何一種理論都沒有十分確鑿的論證。因此，我們目前只能得出以下結論:
「……他們過去可能曾屬於什麼部落及人種，或者可能曾與某個部落及人種有過聯繫，但這一點仍然還沒有被人們所認識……」
(Chen 1935:272 我們的譯文)
這樣說儘管不能排除部族文化可能對水上漁民發生過影響，但是有材料暗示他們並不是由同一人種組成的羣體，另一方面，一切好像也都在表明，陸地上的人本身也受過這種影響。
Ⅳ
初看上去，中國南方的漁民以其獨具特色的生活方式，表現出了對周圍環境極强的適應能力，這種水上環境把他們從中國文化內部分離出來，因爲中國的文化是從一個以農業爲基礎的社會中發展起來的。
他們漂泊不定的生活，以及其特殊的水上環境，給他們接受敎育帶來困難，使他們越來越遠離在强大的傳統文字影響下發展起來的中國文明進程。就此而產生的一個具有水上漁民所特有的社會文化實質內容的集合體，是不會令人感到奇怪的。但其特點還有待於我們深入硏究。換句話說，如果生理特徵相似的「疍家」人曾經與社會隔絕，那麼陸地上的人就不會認爲他們是「中國人」了。如果這種假設成立，這句話當然不是從人種意義上，而是從「中國人」這個詞本身所含有的文化意義上而言的。
總之，我們已經接觸到的許多有關「疍家」在社會中處於弧立狀態的歷史資料是: 禁止他們在陸地上居住，不准許他們參加科擧考試及漁民內部實行族內通婚。我們還知道，十八世紀以後，皇帝曾頒佈法令允許「疍家」在陸地上居住(Tien 1985: VIII)，我們看到那些移居到陸地上的水上漁民開始與陸地上的人通婚，而那些繼續留在海上的漁民，仍然沒有接受敎育的可能。事實上，這給在古代制度下生活的漁民羣體帶來了極其嚴重的後果。但是，我們所感興趣的是如何從另一個角度看待它的後果。比如，其中的某些東西經常被用來說明中國古老悠久的文明在空間與時間上的統一性與連續性的根據，是同一種多變化的文字系統的出現聯繫在一起的，這一文字體系又與有利於官僚階層晋級提升的某些歷史環境相聯繫的。官僚階層通過公開的科擧考試，可以使他們的社會地位不受任何天才人物的影響。請注意，在這種可以進入官僚階層的科擧考試中，有一點是値得注意的，這就是考試的本質，以及爲這種考試所進行的敎育的本質。這種敎育有時可以拖上二十多年，完全集中在古典作品上，而最主要的又集中在對孔夫子社會學理論的敎授上。於是，那些官吏們便在廣大民衆階層中成爲出類拔萃的人物，而全民族的民衆在任何一個歷史時期所受的也祇是這種敎育。或者說，統治者向民衆所敎授的，同樣是孔夫子的准則，價値觀念和思想，以此來塑造他們的社會行爲和品行，於是出現了一個由文學士們組成的階層(gentry)。與此同時，文學家的聲望大振，因此，一點也不奇怪他們的理想化的道德標準，即使沒有實際被人們模仿，但受到推崇，並被其他階級用來作爲社會階層劃分的標誌，他們本身也在追求這種道德標準。另外，法律是由這些即爲官僚，又是文人學者的人强加於社會的，這就保證了孔夫子的道德標準具有更大的影響力(Fei 1946,1953；Ch'u 1957；Kracke 1957)如果這些假設成立的話，我們可以據此做出推斷: 當時的社會制度試圖在受文人學者勢力範圍控制下的地區內尋求更大的文化統一；相反，在那些孔夫子的道德標準幾乎波及不到的地區，在空間和在時間上都會出現非常大的文化差異。祇是到幾十年前，才有極少數「疍家人」接受了某種敎育。更値得一提的是，有人推出這樣一種假設，即「疍家」的社會組織形式出現了某些有意義的偏離中國文化思想標準的跡象。但是，事實幷沒有證實這種假設。水上漁家的語言，社會結構，特性及其文化方面出現過的某些變化和不同雖然存在，但這種變化仍然是在中國文化內出現的文化多樣化的範疇中發生的。
「疍家」在社會上處於孤立之境地的傳統印象，似乎低估了以下這一事實: 水上漁民與陸地人家在其人種起源及文化特徵上儘管存在差異，但他們長期以來一直在經濟領域裏有着密切的聯繫。捕魚業在經濟上幷不是孤立的，它構成了城市居民經濟的一個從屬單位，漁民們與城市居民一起從事漁業貿易活動。實質上，這個生產部門資本欠缺，又單純祇依靠開採不穩定的海上資源——魚。這種工業應需要較多的資本投資，用於建造船隻和購置設備，而這大大超出了漁民自身的經濟能力，幷且在這個羣體中，有些必要的社會費用支出也是相當大的，例如結婚。資金的提供是通過各種方式進行的，最通常的規例是由陸地上的人開辦的魚欄以借貸的方式提供預付資本。作爲補償，漁民們將履行義務把捕到的魚賣給債權者，而債權者以低價購進，然後再把魚拿過市塲上去做交易。扣除魚欄市塲商人應得到的佣金外，漁民拿到的錢祇等於魚的價値。魚欄所得到的佣金是不固定的，它可以根據債款的總額上下浮動。與此同時，漁民往往還要以賒購的形式來添置設備和購買生活用品，賒購給他們商品的批發商人也都是陸地上的人，負債人則應在力所能及時，向債權者還債。根據傳統慣例，債務應該在中國的春節前淸算完畢。也就是說，他們同魚欄的借貸關係與同批發商的賒購關係是完全相反的。這種賒購與貸款制度有兩個方面似乎應該引起注意: 首先如果沒有它們的存在，漁業生產將是不可能的，而長期的借貸關係的存在，會給依賴這種關系而存在的經濟制度不斷地帶來活力，但這幷不祇是中國南方經濟獨有的特徵；另一方面，這是一種地方性很强，雙方相互信任的制度，也就是說，這種交易是通過人際間的關系進行的，因此，貸款和賒賬是在沒有銀行或担保人的保證下進行的，是以相互信任爲基礎的，除去口頭上達成的協議外不需要任何手續。於是，這種制度好像是與衆多的小魚欄或商社的出現緊密相聯繫的，而成爲債權人的其中一個因素是要擁有一小筆資本，另一個因素是債權人要了解一定數量可以完全信任的負債人，才能去進行冒險投資，這種投資必須是有限度的。我們看到這種類型的市塲幷不是由政府的政策，也不是由自由競爭所控制的，而完全是由人際間的關系控制的。於是，從社會關系中產生了經濟關系，而經濟關系的存在又依賴於人際間的關系。這也是爲什麼漁民羣體相對比較穩定的一個原因。儘管某些粗魯的諷刺把他們看作是一羣漂泊流浪的漁民，但這幷無損於他們這一羣體的穩定。如果沒有牢固的基礎，水上漁民們是沒有能力獲得對於他們來說是至關重要的貸款和借貸的。這種水上人與陸地人之間的人際關系是漁業經濟賴以生存的基礎，這種關系建立在長時間的互相瞭解上，幷需要他們之間經常地，有規律地接觸。這種接觸往往是在茶樓，飯館以消遣的方式進行。對於這種經常的相互影響，「疍家」如果渴望使自己的社會羣體獲得聲譽，那麼他就會學習對方的生活方式和處世風度。因此，「疍家」祇有堅决地拒絕這種同化進程，才能保持他們與衆不同的文化。這種事情曾在廣東省內地某些山區的瑤族和彝族內部發生過。但是，社會發展的現實却恰恰相反，可以預見到，正在發展的現代化進程必將加速陸地上的文化同化運動。
我們先且不談這些推斷。似乎應該開始談一談水上漁家可能保留下來的某些特點。這些特點把他們同漢族文化區分開來，或者說至少同文人學者的社會標準區分開來。
這些不同的特點將在其它問題的硏究範圍內詳細闡述，幷將及時公布於衆。本文祇想把這些差異極其槪括地一一列擧出來:
·漁民們旣沒有世系家譜，也不分種族，除了一個龐大的家庭之外，他們不想擴充其親屬關系的定義。奇怪的是，專業文學認爲中國南方農村社會的組織形式裏的中心位置應該歸於世系家譜。(Freedman 1958,1966；Baker 1968):
·結婚禮儀上的某些特點是陸地上的居民中沒有的。
·利用木雕的小偶像來代替刻有銘文的「神主牌」(Sân chu pai)來代表和悼念他們死去親人的靈魂。
·他們認爲某些魚是神魚(Sân ü)，如果捉到它們，就把他們供奉給廟宇中的神仙。
·據說他們很少受「風水」(Fông Sôi直譯爲「風與水」)的影響，陸地上的人認爲「風水」即爲建築物、樹木，墳墓和地勢空間結構優劣的觀相。它能左右個人和羣體的命運和運氣；(Topley 1964)
·他們擁有自己的完全與陸地人不同的民歌。
·他們戴一種一眼就能辨别出他們是漁民的竹笠。婦女們喜歡用耳墜和手鐲裝扮自己。
還有其它一些特徵我們已經說過了，這裏再扼要提一下:
·他們主要居住在船上，但有時也住在靠岸邊建築在木樁上的房子裏；
·其生活方式特點是以水爲基礎: 捕魚，運送貨物和渡客；
·佔統治地位的大多數人視他們爲中國南方社會階層中最底的人；
·陸地上的人認爲他們是外來的一個羣體；這種分界表現在强加的禁止與陸地上人通婚的限制上；他們實行族內通婚，儘管與外族通婚也是有可能的，關於結婚率則低得無人知曉。
·他們講帶有細微地方音變化的廣東話；絕大多數人是文盲。
艇仔妹——澳門內港擺渡船婦
從另外幾個方面看，漁民羣體向我們展示了它的文化及社會的全貌。一般說，這種全貌也可以在其它環境中的中國羣體內找到與其相似之處；另一方面，也幷沒有過份强調那些所提到過的特徵，這些特徵是帶有許多表面差異的聯合體的一部分，而這些表面差異是以明顯的中國特點爲背景的。儘管如此，水上漁民仍是一個與衆不同的羣體，一切表明劃分其區别所留下的痕跡會穩定地保持下去，這就是這個問題變得更複雜了；幷不是因爲他們生理上或文化上的區别而把它們分離開來，(當我們看到這一點時，幷不想人們所想的那樣)，而正是由於相反的原因，由於他們類同，才好像要把他作爲不同的人區分開來。就好像陸地上的人總覺得那些漁民身上某種東西不是「中國人特有的」。他們居住在漁船上，靠捕魚爲生，沒有受人尊重的農民的特性，有時他們靠運輸貨物爲生，不走運時，還要運送旅客。這最後一種工作正符合陸地人爲漁民開設碼頭的想法。因爲他們看來，最有代表性的是「疍家」的某種生活方式: 即「疍家」有大量的婦女是船老板。這一點看上去好像是婦女在中國社會中的傳統作用發生了「嚴重」偏差，但實際上，在漁民之間，船老板是婦女的這種現象極少。社會方面的理由(借貸關系的建立)和生理上的原因使得在大海上捕魚作業不適合於女性。但是在風平浪靜的內水，那些丈夫在陸地上做工的婦女和未婚的女兒們組織起來，用小漁船運送旅客是完全可能的。一般她們都在港口或碼頭周圍的水域作業。很有意思，澳門方言裏有一個非常恰當的詞「疍家雷拉」(as tancareiras)來稱呼她們。這個詞的陽性形式「疍家雷洛」(tancareiro)也可擴大到泛指所有水上漁民。正如通過上述根據可以看到的，儘管這是從一個很簡單的詞派生出來的稱呼，但是反映了陸地人對水上漁民的一般印象。(cf. Batalha 1977:277-8；Senna Fernandes 1950)
1 漁民用以紀念以故親人的塑像
2 媽閣廟由來的傳說中的船模型
不管怎麼說，如果說有人用許多莫須有的特徵來攻擊水上漁民，那麼這些特徵也祇不過是從陸地人種族中心論傳播中產生出來的，而使人們瞭解上面提到的某些文化差異這一問題幷沒有解决。在這方面最終達成一致的意見是有困難的，這種困難好像很快就會在分析家們對待這一問題的方式上表現出來。例如有人曾提到過，對神魚的崇拜可能說明他們所起源的部族，因爲它同粤人對龍和蛇的崇拜是相聯繫在一起的(Eberhard 1968)；但是也可以允許另一種說法: 他們在用另外一種方法來適應水上的環境，承認某些海洋動物有着神秘的色彩(Anderson 1972)；他們還認爲諸如手鐲和耳墜一類的東西表現了中國其它區域裏的某些地方特色。但也可能它們祇不過是區别的標記和地方驕傲的象徵(Ward 1965)。這最後一種見解我們覺得更可靠些，我個人認爲，它使我們產生在假設的方式下去進一步發展它的想法，這當然不是矛盾的而是一種補充。它將把這些文化痕跡做爲「社會的象徵」去進一步硏究；換句話說，就是不要試圖去抽象地理解這種文化，看來需要「用行動」去觀察它，也就是要在一定的社會制度內去硏究它。這種觀點可以利用圖解將其解釋得更淸楚。例如，我們可利用民族服飾間的差别做例子，也可以特别考查一下種類繁多的竹笠，因爲它們如同中國南方的民歌一樣有着自己顯著的特性。在這裏的任何一個地方，人們都會强調要保護頭而不被太陽曬，達官貴人們使用陽傘而勞動階級則戴竹笠。有各種各樣的竹笠，根據它們則可判斷出對方是屬於哪一種族羣體的。它們之間的差别在城市裏很少爲人感覺到，在香港新界的農村地區公開戴竹笠仍然非常盛行。漁民所戴的那種竹笠:
「……其形狀像一隻碗。很便宜，但非常結實。它不像那種寬沿的竹笠，風一吹就掉，因此漁民們都喜歡它。陸地上的人稱其爲「蛋家帽」，而漁民自己則稱其爲「竹笠」，很少看到有陸地上的人戴這種竹笠……」
(Blake 1981:111 我們的譯文)
相反，客家(Hakka)的農戶們所戴的是另一種類型的竹笠，人們稱之爲「客家帽」:
「……這種竹笠是先用竹篾編織成一個直徑爲40公分的竹盤，中間留出一個與人頭差不多大小的圓洞，圓洞上縫上一塊折叠起來的布，正好將其扣在頭上，還有一根兩頭縫在布上的帶子繞過下額垂懸着……，沿着圓形竹笠周圍邊沿又縫了一條寬4公分的裝飾帶。這一圈裝飾帶使人一看便知道是女性使用的，它旣具有實用價値又富於詩情畫意。它能遮住整個臉，使面部皮膚不受烈日的曝曬；它像一塊面紗突出了女性的樸實與庄重。這是專門爲婦女們使用的竹笠……」
(Blake 1981:109 我們的譯文)
令人好奇的是，同樣的竹笠在其它地區可用來辨認另外的一些社會羣體:
「……我們從電影裏看到Paoan南部地區的一個公社(廣東省境內)裏的農家婦女戴的也是「客家帽」；而男人們戴的是一種倒置的碗狀竹笠……」
(Blake 1981:117 我們的譯文)
由此可以看出，周圍縫有裝飾帶的竹笠一般是與講「客家話」的社會羣體相聯擊着的。它具有明顯的地方色彩，幷可能而因地區不同而存在某些差異甚至可以把其它地區的某些「客家」羣體排除在外。在這裏，我們試圖向人們說明的是一個社會羣體特性中某些成份的社會地位觀念(Sentido de posição)，這些成份常被假設爲是深深扎根於其種族的與文化的土壤之中，也許我們現在發現的某種現象，正是能夠爲我們更好地理解我們一直在探討的問題提供一條綫索: 似乎在任何地方，一個種族羣體都不會放棄其同樣的文化特徵，但是，它會放棄從它在一定的社會制度所起的作用派生出的社會地位觀念(Sentido de posição)。在這一點上，存在於水上人和陸上人之間的文化差異掩飾了一種社會補充的關系，這種關系產生於對某些自然資源的開發模式，而這種開發模式又是以集體組織的形式進行的。在這個組織內，漁民/農民，勞動力/資本，等等，他們按照各自社會的分工，發揮着其特定的作用。我們已經看到，某些文化差異的繼續存在如果從部族繼續存在的角度看，似乎是沒有什麼意義的。正如我們所說，連續不斷的相互影響會導致文化同化進程的發生。現在，我們想進一步說明一下，這些社會羣體承認這種相互影響，幷通過它來繼續保持其文化上的差異。也就是說，儘管相互影響會導致文化同化，但它不僅不會消除掉社會羣體之間的界綫，相反，在一個有着各自不同的文化社會組織的形成進程中，根據每個社會羣體所處的地位，隨着它們各自特徵的確認，相互影響便有可能走向僵化。因此可以得出結論，水上漁民的特徵幷不全是他們種族的和文化的孤立狀態的產物，而是同陸地人進行頻繁社會接觸的結果。這種相互關係可以用漁民們的順口溜喜劇性地表達出來，這同時也是他們的自畫像:
水上一條龍；陸上一條蟲。
(Verdadeiros dragões no mar；vermes miseráveis em terra)
1 澳門的一個家族會
2 澳門的一個同鄕會
3 澳門的漁商
Ⅴ
在澳門社會中，儘管地方的傳統文化與外來的文化影響爲我們提供了一個鮮明的對比，但請不要忘記，澳門本身文化的多樣性也是顯而易見的。葡萄牙當權者對地方風俗習慣採取了一種不干涉態度(laissez faire)。任何一個傳統的社會組織祇要不同政府搗亂，就會享受比較大的言論自由。這些地方社會組織之間的文化差異，盡管還沒有從社會結構和基本價値的角度將它們區别分開來，但它們有時充當了「種族壁龕」(nichos étnicos)的角色，這又爲修辭學提供了硏究的課題，根據修辭學，一部份人要比另一部份人更加「中國化」或更加「文明化」，這兩個詞是做爲同義詞使用的。在中國人之間，家人的名字，從名字產生出的家系聯繫，語言和方言，出生地點和職業等等是用來觀察一個人的傳統的標準。依據這些標準，個人與社會組織都將被按等級分類，他們之間的相互作用也將重新整頓。這種標準的應用有時常把漁民羣體排除在「文明」界綫之外。但是，任何同水上居民接觸過的人，都會發現他們尋求中國根的願望是多麼的强烈，而且這種願望完全不考慮他們的文化經過適應水上環境的過程，已經發生了變異這一事實。但是，對水上人和陸上人之間文化差異的分析，披露出一系列複雜的社會關係，正是這些社會關係保證了某個社會組織內的某種秩序，祇要對這個組織做一點膚淺的分析，就會看出其缺少組織規則的端倪。看來，澳門和中國南方不同文化的社會組織形成的過程，還是有待於進一步地分析和考察。
甫語林譯
注釋
(1)對於這歷史遺存的問題的硏究是由澳門文化協會贊助的，我們對此深表感謝。
(2)澳門總面積15.5km2，其中城市面積5.4 km2，氹仔島和路環島的面積分别是3.5 km2和6.6 km2。
(3)最新人口調整結果表明，澳門現有人口426400，其中氹仔島有6500，路環島有3700。人口密度爲25200/km2，澳門半島的人口密度則爲68800/km2。但這個數字是不太精確的，因爲自從1979年中國實行開放政策以來，進入澳門的非法移民是無以計算的。現在每天仍有非法入境者。就人口總數來看，當地居百祇有百分之三是葡籍後裔，其中大部分是歐亞混血兒(復合雜交人種後裔)，他們通常以中國方言作爲交際語言。佔絕大多數的中國人分成許多講不同語言(方言)的羣體，以講廣東話的居多，因此，廣東話即成爲不同羣體間的交際語言。同時，廣東人又分成幾個羣體，他們各自講的廣東話有微細的差别。除此之外，還有一小部分潮洲人組成的小社團，他們來自廣東省的Swatow地區；以及一些客家的小社團，他們的來源至少還不太淸楚。語言的差别被假定爲同文化的差異相聯的，這種假定爲它們之間的相互影響提供了條件。最後再補充一點，澳門地區一直就是東南亞(越南，菲律賓等國)政治經濟局勢緊張地區向外移民的目標，還有一些來自歐洲的短時間居住在這裏的不同來歷的人，他們爲澳門又增添了新的色彩。
(4)位於內港口的「媽閣廟」，是供奉亞媽女神(亞媽，直譯爲「母親」，即天后，這裹是最爲有意義的地方。媽祖廟位於內港口的入口位，是本地大部分漁民尋求庇護的塲所。矗立在內港的塔樓，是在葡萄牙航海家們到來之前建造的，澳門的名字，就出自塔樓。Graciete Batalha這樣斷言道「……那時，澳門半島上的少量居民主要是來自福建省的漁民，是他們建造了已提到過的內港的廟宇，並在那樹起了亞媽女神的神像……」(Batalha 1987:12)。