東方葡萄牙人心目中的浪漫死亡
普拉濟雷斯公墓/里斯本
松柏，死亡天使和十字架似乎是向無垠的宇宙空間投射出的對死亡的信念，如同是永恆的生命中那短暫的瞬間。
在我們所討論的價值框架之內，就葡萄牙在東方土地上的文化參預的最廣泛的意義上説，西洋墳場有著重要作用。確實，除了某些特殊情況外(1)，這座墳場體現並概括了葡萄牙人在以自由運動和浪漫主義這一最主要文化模式推動下在該地區所採取的態勢，而這一態勢又體現著從位於葡萄牙和法國、德國等產生新文化態勢的中心所受的影響。
人們已經知道，在源自德法自然神論思想範圍內唯理主義的產生導致的各種理論上的發展與造成1870年以後在文化精英們中間產生的葡萄牙文化後來的發展密不可分。(2)
我們已經看到，墓地反映出這類多向型發展，這在里斯本、科英布拉和波爾圖尤為突出。然而，在澳門，其特點的淵源並不完全在於這些現象在西洋墳場的交織--當然這些現象是以上各思想體系通過報紙和葡萄牙人往世界這一部份移民擴展開來--，而更重要的是，這一特點作為澳門對死亡幾個世紀的基督教化逐漸對東方生死觀注入了其固有因素，並且注意到以與葡萄牙對立的學説和觀念為特點的目的論。
這樣，我們可以看到，典型的浪漫主義的亡靈崇拜現象漸漸吸納了肖像學成份，這表明了葡萄牙人對地球這一邊佔主流地位的思想態度的嚮往。龍等象徵的出現、尊重“風水”規則、建造墳墓避免分角的幾何圖形而喜歡圓形都是這種“東方化”的例證。如果説這些做法與由對死神的浪漫化的看法決定的戲劇性精神負擔並行不悖，那麼以下現象值得注意: 一些人根據生前理想選擇建造具有對死亡非基督教化的標準的墳墓，例如塔和碑(3)，以表明對幾百年來理解生與死的觀念，他們也同樣表現出西方死亡觀的特點。
西洋墳埸/澳門
前圖: 象徵著耶穌殉難的同一個十字架試圖使新約全書中這一崇高的時刻成為一個死者的例行儀式。死亡和統治密不可分，在主觀上都集合於這一宗教象徵之中。
現在的西洋墳場是這些態度、思考、信仰和目的論的混合產物。它如同任何其他墓地一樣，是根本的紀念性支柱，是理解、研究和回憶澳門歷史不可缺少的象徵，還有一些在澳門這塊特殊的土地上被政治動亂破壞的肖像記載。這里指的是帕薩萊昂的英雄尼古拉·帕薩萊昂和在19世紀為澳門自治向滿清政權所進行的鬥爭的歷史記載。使他永垂不朽的塑像在被稱為“一二·三”革命事件中被毀，因為在毛主義的宣傳中是殖民主義的象徵。在這裡，對這位傑出的軍人來説，死亡是慷慨之舉。至今，他唯一的胸像在矗立在西洋墳場中朋友們在19世紀末決定為他建造的永久性墳墓上。
如此看來，保存澳門地區這塊空間(可惜沒有被列為歷史文物)即保持葡萄牙影響的存在，尤其是保持從里斯本碼頭帶到東方土地上的西方文化的存在。在這座以上帝名字命名的城市裡，沒有比葡萄牙人心目中的生與死更集中地體現頭腦中的象徵意義和勃勃雄心的了。沒有它，便無法理解在我們本身的文化戰略之內，和在如此不同的社會人類成份形式的各群體共處的幾個世紀的相互影響方面，我們在這裡做了些什麼，建設了些什麼，積澱了些什麼。
建立永生: 生與死在澳門的社會控制
西洋墳埸
浪漫死亡意指陰性詞。消除土地腐蝕作用的願望使生與死的心理感情關係變得堅固明顯，使死者返回生者的世界。第一人稱墓誌銘、照片構成否定死亡這一幻想中的戰略。
沒有比“死”這個不可抗拒的、神秘莫測的現實更讓人不安的了。這種不安永遠活生生地存在著，以至於莫林(4)認為，在漫長的歷史上建設的集體財富中，只對死有意義。在永恆的精神生活中的擔心、害怕、驚恐或希望，或者憤怒和惘然，或者恐怖和厭惡，或者好奇，總之，各種最難得的激情和態度充滿了每個活著的人忐忑不安、毫無把握的世界。然而，最自然、最常見、與日俱增、在社會網絡中無處不在的是，和每天都死去的人們在一起生活，這種情況又證實著我們本人的死亡不可避免。
或許這就是最大的不安--知道我們必將死亡，或者説，不論我們信仰如何，希望怎樣，將來，在某個既不知道也不可預見的時刻，我們的軀體就會失去生理機能，進入不可逆轉的腐爛過程。我們認為，正是這種確定的信念使人們，特別是研究人員(最近個別人例外)不願研究墳墓--軀體腐爛的所在，在那裡，人們看到的是屈魂冤鬼、施展巫術、燒符唸咒，驅惡避邪。然而，儘管我們在經過墓地門口時感到惴惴不安、心驚膽戰，但我們相信在某個尚不知道的日子和時間也要去那裡安息，無須懷有偏見，把墳墓當作什麼有爭議的東西。
西洋墳埸
墓誌銘里記載著象徵性和戲劇性和呼籲，碑文試圖直接或間接地建立永生的信念。
但是，如要承認死神的絕對權力左右我們的思想和行為，那麼墳地就把這些思想和行為客觀化，並以建築術和肖像術表現出來，使我們不與死較量，而是考慮生者應當以什麼態度對待死亡。
正如文森特·托馬斯(5)所説，“démystifier la mort，ses pompes et ses oeuvres peut aider à mieux comprendre le sens de la vive”，如果我們從時空觀念對死亡觀的歷史以人類學觀點進行分析，那麼我們就會發現從可延續的生中產生並使這種延續關係固定化的文化因素，這些因素又使人覺得必須感到，雖然個人會死亡，生命卻通過社會“集體”的延續而永世長存。
以此看來，墳地在近二百年來是記憶歷史的基本支柱，正如列依斯·托爾加(6)所説，“這種歷史記憶來自多種源泉: 從世代相傳的感性知識到直接或間接的日常接觸(當今，傳媒的影響極大)，或者從童年、生活、學校、家庭、街道上學到的歷史。”這樣，個人的歷史記憶便融入集體的歷史記憶之中，兩者密不可分，這是因為，知識不斷積澱，融入集體記憶之中，而集體記憶又影響和制約著每個人的回憶和遺忘。
這樣，解除死亡的神秘成了方法的需要，以便更好地了解在不可能了解生命盡頭的情況下我們如何從歷史-人類學角度進行思考，使我們在品嚐痛苦和傷心時提高否定人類生命最後終結的基本行為，同時讓我們看到，至於生命結束的目的論多種多樣，造成各種神奇或宗教性的場景佈置，使墓地充滿各種互不相同的象徵物。是生者為我們建造大理石墳墓、撰寫墓誌銘，豎立塑像，命名街道和廣場，到教堂祈禱；鮮花枯萎，而植物永存，想象的脈搏和看待死亡的觀念之間的關係反復輪迴，“在主觀和模仿的意念與源自社會經濟環境的內心活動之間的想象不停地轉換”。(7)在墓地裝飾方面，這種關係表現出像徵性的思考，它主觀上表示出生者在死亡的不可避免性面前無能為力；沒有這種不可避免性研究人員就無法“閲讀”刻在各種證據上的歷史記憶的符號。而死者除了是生物學和醫學以及信仰和宗教方面研究的課題之外，還構成一個社會現實，並且界定各種文化態勢，而這些文化態勢又表現在禮儀和神話的複雜語言上。這種複雜的語言升華為各種象徵，使人一眼就能看出它意味著生物生命的結束，並對生存的理由提出疑問。另一方面，它展現出隱晦的意義，而隱晦的含意一經展現和深化就可以表明象徵的力量如何“是一種變化了的形式，即其他力量形式的轉換了的合理而又難以辨認的(與死亡力量相吻合的)形式”(8)。在這個總體範圍內，死亡以象徵性信號在社會網絡中表現出來: 雕像既美化城市又使它的英雄永存，報紙的廣告頁上印有十字架，遠遠看到柏樹就想到墳墓，寡婦身穿黑色衣服，男人打黑色領帶，花店里的菊花和玫瑰花、殯儀館和在街道上來來往往的靈車，這些都使我們看到要千方百計設法迴避的現實--死亡的力量--無處不在。
死亡的存在與不在
根據文森特·托馬斯的説法(9)，我們還可以認為，死亡形式的人種類型學、死亡的意義和葬禮儀式、對屍體及骨殖的處理、傷心的舉止和服喪，公墓裡對某些死者的頌詞以及宗教精神的產生，構成一個廣闊的社會--文化範疇，對其進行全面和批判性研究對於破除違反社會死亡學思考的哀傷偏見具有根本性意義。
在這一思考中，我們重視的是貫穿喪事裝飾的象徵和死亡的聯繫所表達的意圖，發現如何從中找到一個從生理學和管理學角度組織的空間用於軀體的腐爛，這個空間發出的最強烈的氣息是生命的存在。在源自自由唯理主義的浪漫世界觀中，死亡成了擾亂確定個人價值的現象，而在這種受從古代制度沿襲的宗教立場制約的框架中，亡靈崇拜儀式繁雜不堪，與自由黨人、共和黨人和社會黨人的自然神論主張格格不入，因為他們根據衛生預防的觀點剝奪了教會監護死者的權利，主張建立公共墓地，共把這種特權給君主立憲政府，後來又交給了共和黨政府。
西洋墳場
死亡並不阻止使生者團結在一起的愛之聯繫的延續。無論是對家庭，還是對範圍更大的人群(這裡指慈幼會會員)，復活是生者對在另一個世界重逢的希望。這同樣的戰略指導著墳墓和家庭墓地的修建。
費爾南多·卡特羅加(10)清楚地説明了根據生死平等的新模式確定的這種戰略是如何發展起來的。從19世紀中葉起，這種戰略發展到意識形態和政治的高度，其目的是在最終使民主自由國家的結構世俗化範圍內讓死亡永存。根據該歷史學家的説法，浪漫公墓的出現標誌著新出現的緊張關係又創造出導致產生理解死亡的新形式的觀念，支持被基督教拯救學説擯棄的目的的論，通過使死者永存重新解釋長生不死的觀念，以主上使死者進入集體記憶而使其像生者一樣在(11)共和黨理論家們、尤其是特奧費羅·布拉加所持的這種態度紮根於實證主義和後來在該世紀末出現的唯科學主義設法灌輸到人們頭腦中的歡樂情緒，即隨著科學的進步，保持生命將是可能的，即使不能夢想肉體不死，也已經有條件增加生的希望，同時使社會讓死者在活人心目中永存。這類庶民宗教精神與紮根于猶太--基督傳統、教會根據生與死、肉體與靈魂二元論提出並發展起來的、以冥世觀指出世界末日信徒升天的古老信仰相悖。在浪漫公墓里，我們可以通過墳墓建築和肖像看出這種衝突，也可以看出活人對社會、文化和政治的關心方面的衝突。
這樣，各個新陵園(12)再現著生者城市裡的緊張關係，而在組織上則再現了依社會層次的劃分的戰略。在作為舊制度典型的無名死亡象徵的“萬人坑”消失之後，屍體個別掩埋符合自由主義思想和國家的發展所要求的公民識別的需要。在本世紀的發展中，我們可以看到從羅德里格·豐塞卡·馬卡良斯法令以來先進的解決辦法逐漸深化(13)。今天，參觀傳統浪漫公墓時我們可以看到歷史上的政治鬥爭、各種市俗的和或宗教的立場在死亡的問題上的較量。它澄清、標誌並表明亡靈崇拜的表演符合生者面對自己本身的死亡而渲泄痛苦。
否定死者與否定死亡
19世紀在看待、感覺和思考死亡方面經歷了深刻的轉變。幾個世紀以來主導悼念方式和升天希望的基督教觀念遇到幾種思潮的挑戰，這些思潮根據自然神論的唯理主義造成了對神聖和褻瀆之間界限的重新評價。自然神論、實証主義(孔德認為是宗教的頂點)以及由斯賓塞的進化論或者哈克爾的自然主義發展了的拉馬克和達爾文的理論勾劃出不同的目的論戰略，就其總體而言，這些戰略與在肉體二元論內理解死亡的還原主義相衝突，主張歸宿意識論，並提出人在更廣闊的個人和社會理解中循環。然而，上述觀點不能被理解為與自由主義的政治主張和世代權力的非基督教化進程密不可分的死亡觀的發展已經在墳墓肖像畫方面表現出明顯的不連續。這是因為，“神聖性和世俗性”均受制於歷史經驗水平和干預，它們造成了一般難以確定界限的混合現象，甚至被稱為“神聖世俗化”，或者相反，被稱為“世俗主張神聖化”(14)。
在這種情況下教會不得不修改其拯救説(15)，根據自由個人主義確立了個人拯救而擯棄了舊制度典型的生者和死者的集體靈魂升天説，這不能不影響到幾個世紀以來在與反僧侶和反教團派別進行的鬥爭中確定的觀點。這樣，世俗唯理主義便傾向於使具有形而上學和先驗論特徵的主體論的主要內容成為看待死亡的形式，但同時還強調使神聖性與褻瀆性脱離的想像界限，表明“世俗階層回歸神聖領域必須恢復屬於大致相當於傳統教會的原有觀念的措施”(16)。
這樣我們便可以了解，教會、傳統和世俗之間的相互影響，對葡萄牙來説尤其是表現在共濟會思想的建築方面的相互作用--正如費爾南多·卡特羅卡所説，共濟會的思想與自由主義和共和主義相互關聯--在大部份情況下成為融拯救説和共濟會肖像學於一爐的象徵大雜燴(17)。
浪漫主義公墓就是在這種緊張關係的大雜燴中產生的。浪漫主義和超浪漫主義文學著力揭寫、在散文和詩歌中作為最關鍵時刻之一的死亡的戲劇性場面最後形成了公墓的景色，這公墓景色反映出上述傾向，同時也塑造出信仰在永生中的形象。事實上，把屍體埋進土里，即表明它可以腐爛，越來越多的大理石墓地上墳墓工程層出不窮，表示對死亡的尊重和家庭的親密關係，另一方面又表示死者仍然存在，仍然活在生者的記憶當中。在這種情況下，人們一方面在墳墓正面寫上“家庭墓地”，另一方面又寫上墓誌銘，即“生者同其死者説話”，表達熱愛、懷念和希望重逢，並且往往用第一人稱。這就是説，對生者來説那些字是可以聽到的，仿佛召喚聲能使死屍同其交談，這就是説，生者在其限度之內否定死亡，不接受死亡，拒絕承認死亡這個決定性的現實(18)。
生與死的社會控制
從19世紀後50年代開始，由於醫學革命和克勞德·貝納德試驗方法論的應用，醫生在社會生活組織內的介入與日俱增，這不僅表現在用於阻止疾病發展的技術設施和診斷設施上，而且表現在確定衛生預防政策上。在防治諸如天花、結核病和狂犬病等感染和傳染性疾病上取得的偉大勝利在民眾中建立起一種對醫生權力的信仰，這在發生重大變化的思想領域造成了人們面對生死的心理平衡。尤其是里卡多·若熱、卡馬拉·佩斯塔納、索薩·馬爾丁斯和米格爾·彭巴爾達等人進行的防治瘟疫和結核病的衛生運動不僅對考慮公眾健康的各種標準提出了疑問，而且還影響了考慮城市和城市政策的方式，對設計受到該世紀末遍及整個歐洲的人口壓力下的城市裡的建築和工程進行了革命性改變。(19)
里斯本也逃避不了這一規律。從1870年至1930年，人口增加了一倍，新城市的建設也改為按照衛生標準，對新住它的衛生條件特別注意，建設了廣泛的排水網、供水網和垃圾管理系統。
對歷史作這段簡要敍述是為了説明，醫學介入了這個它從未涉足的領域，導致國家組織把衛生工作視為規範社會的功能之一，把執行對控制人口及其生活條件起決定性作用的預防和衛生政策法制化。
將西洋墳場視為公共“聖地”使其成為想象中的宗教園地。因此，在西洋墳場這一天主教墓地中，還有一小塊基督新教徒的墓地。
對此，我們不再多説。目前重要的是關於澳門，我們應當了解，除了出生率和死亡率的浮動之外(20)，醫療事業的發展如何劃分和確定了本地區的疾病分類情況，保證了防治疾病的高效能。
澳門統計暨普查司掌握著關於本地區醫療情況的唯一資料(21)。1950年至1991年的編年資料清楚地表明，公共行政當局逐漸控制了本地區的健康和死亡數據，調整了公眾的行為，重組了社會關係，改變了澳門公眾賴以生存的思想和文化規範。
A1. 健康在澳門
澳門公共健康是個極為複雜的問題，我們不敢在這篇短文中詳細探討。這是因為，由於國家機構的日益官僚化和各部門的政策直接或間接影響著疾病分類預防方面的城市和居民組織，如果不加以仔細研究，便不可能條分縷析地認識影響衛生預防的種種條件。
公眾健康是19世紀的產物(22)。由於奧費羅和儒利奧·馬托斯(23)引入葡萄牙的實證主義的影響日益增加和唯科學主義(24)的廣泛傳播--唯科學主義建築在實證主義的理論基礎上--使人們認為有可能通知科學了解並掌握各種自然現象，並以自然科學為範例了解和掌握人類本身的生命。這種科學樂觀主義雖然還有些天真地相信宿命論，但加強了這樣一種信念，即個人健康只不過是集體影響的一分子，兩者互相影響。這種態度對19世紀後半期生物、化學和醫學領域的飛快發展作出了巨大貢獻。由於顯微鏡的應用而意識到在環境中存在著數以百萬計的生物--桿菌、病毒、細菌、海綿腫等等，它們直接造成大量疾病和死亡--對提出公共健康的概念起了決定性作用。這就是説，一個健康的生命(健康意味著沒有疾病)只有在充份消毒的環境中才有可能，這R種考慮決定了有必要監督食用水的淨化程度、通過封閉式管道排除殘餘物使之不與公眾有任何接觸，同時主張建設住房要求高水平的衛生條件，保證良好和安全的勞動條件以及廣泛接種疫苗(預防狂犬病疫苗和預防天花疫苗的發現引起了疾病預防的又一次大革命)，以此控制疾病的蔓延，尤其是感染和傳染性疾病。
從這簡短的敍述中可以發現，公共健康如何成了衛生預防的同義詞。本世紀衛生政策的發展和擴大正是建築在這一原則上的。
研究了統計暨普查司提供的資料，我們就可以清楚地了解這類預防如何決定了參予澳門公共健康組織工作的各機構的制度。還有，在提供的這些數字後面，我們可以發現上述問題越來越受到重視。
現在讓我們來看一看應當考慮的指數，這不僅是為了解釋日益發展的醫療控制如何使死亡率降低，而且也是為了發現衛生戰略確定了社會群居性和對生死的態度。
如果我們把1950年的疾病--死亡數(25)與1991年的統計數字比較一下，馬上就能發現某些核心指數能證明我們上面所説的話。
1950年，澳門衛生機構治療了各種結核病人1162個(最多的是呼吸系統，1030例)，39例性傳染病(梅毒和淋病)，543例病毒性感染、白喉和百日咳，4 1 1個因水感染得病的患者(斑疹傷寒、絲蟲病等)，還有208例感染和寄生蟲病人，流行性感冒不計算在內，在這組疾病分類組中共有2363人，其中466人死亡，佔1950年總死亡人數的25.8%。(26)
如果我們分析一下1991年的數字，儘管不能掌握由於病因圖表的種類的變化而得出的患者數字，但我們可以知道同一組疾病僅使43人死亡，是該年總死亡人數的2.1%。
怎樣認識其他調查也可以證實的這一比較呢?
實際上我們馬上就會想到，從本世紀後50年青霉素的普遍使用是這些數字絕對和相對降低的根本原因。然而，我們不能懷疑，如果參考一下1970年傳染病和寄生蟲病的疾病和死亡狀況，就會發現，儘管抗菌素普遍使用，但135人死亡，佔該年總死亡人數的8.9%。
近20年來死亡人數的明顯減少，與其他條件有著必然的聯繫，其中包括居住條件的改善(27)，飲用水和排水狀況在本地區有了飛躍的進步，尤其是醫學科學技術的完善，醫院設備的改善和醫療衛生服務的專業分工，使自發病例明顯減少，感染和傳染病下降的原因就在於此。
但是，另外一個重要因素也可以解釋疾病和死亡的減少，我們指的是疫苗接種。如果比較一下最近40年來的普查資料，我們就會發現以下情況:
年份 疫苗接種 佔人口百分比
1950 48585 25.9
1970 108765 43.7
1990 123251 -
1991 226808 63.8
我們認為，防病手段尤其是在近兩年來的巨大進步與傳染病的減少密不可分。一方面，大規模增加疫苗接種還有一點值得重視。在我們看來，公眾對衛生和預防疾病方面的宣傳和信息的態度發生了變化。如果説以衛生作為國家組織職能的當局要求疫苗接種是進入公共職程和社會生活其他部門的先決條件的措施是正確的，那麼，所產生的絕對效果的增加必定與公眾各界接受這一作法有關。這就是説，發展中的這些衛生政策具有改變個人行為的巨大影響力，與保證在生命與健康方面上下團結一致的對話關係密不可分。
我們認為，普查和統計活動已經有條件提供各種基本資料使公眾全面了解澳門的公共衛生政策。我們希望看到這里所作的假設能夠產生符合這些調節本地區公眾生活的衛生政策的更為完美的成果。這一工作領域正等待著其研究人員的努力。希望當局理解這項研究工作的真正範疇，以便在1999年那個關鍵時刻我們都能了解葡萄牙政策在澳門介入的重要性。
A2. 出生在澳門
我們要提出的另一個問題、籲請全面了解的另一個深刻的工作領域是婦產和婦幼保健的條件，以及為降低決定兒童死亡率的疾病現象所作的努力。眾所周知，這是評估發展程度的國際指標。
我們不想特別研究這一段時期的人口總浮動情況，這是因為，人口變化指數並非要談的題目，所以這裡不過多考慮。我們關心的是，根據統計調查，是否能了解婦幼保健是如何運作的。
讓我們看一看以下數字:
本地區出生成活嬰兒
…………………………………………1950 4576
…………………………………………1970 2676
…………………………………………1980 3384
…………………………………………1991 6832
出生死亡嬰兒
1950……………………………………75
1970……………………………………無資料
1980……………………………………39
1991……………………………………46
一周歲以下死亡的兒童
1950……………………………………172
1970……………………………………77
1980……………………………………68
1991……………………………………51文
把上述出生成活嬰兒數作一比較，我們就能發現，兩種死亡人數呈下降趨勢。讓我們來看看以百分比表示的情況。
出生死亡 一周歲或以下死亡
1950 1.63% 3.7%
1970 - 2.8%
1980 1.15% 2.0%
1991 0.67% 0.7%
兩種死亡情況呈明顯下降趨勢。如果説我們上面提到的條件可以理解這一現象，那麼為關心婦幼健康所做努力的影響也並非不重要。
在1990年，6872個嬰兒都是在醫院由護士或醫生接生的(28)，這表明分娩的絕對“醫療化”，又表明本地區現在具有了產婦和嬰兒保健的醫療條件。
在籲請諸位注意這一事實的時候，應當就現有的為數不多的數據作一對照。但是，我們知道，在1950年，成活的5330個嬰兒中，4576個是在醫療單位出生的。這説明，那一年每100個兒童中有14個是在其他地點出生的，可能是在母親的住所。另一方面，醫療水平和醫院的專業分工使人們了解，今天的分娩有其最優越的地點。18名婦科和產科醫生和21名兒科醫生能保證正常分娩，我們認為，這一事實對產婦完全到醫療單位分娩是具有吸引的。
如上所述，即使在這個層面上，也能看到相互影響的預防疾病的複雜現象，其中，孕婦的信息和衛生知識起著決定性作用。
B. 死在澳門
所有的人都意識到自己在生物學意義上的終結，所有的人都渴望永生(29)，但任何人都不能見到自己的死亡。在理智上體會到這一現象的時刻，與生俱來的能力便不可逆轉地失去，使之無法進行認識理解。我們看到他人的死亡(30)，從中預見我們本人的死亡。囿於這種不可能性的鎖鏈之中，懷著生命永存的希望，猶豫於無根據、害怕可能轉世再生的可能性之間，我們一連串的信仰、迷信和虔誠，它們不能保證我們肉體不死，卻讓我們夢想靈魂永存。正是在生命終結不可避免和需要把死亡的幽靈趕到遠方的模棱兩可之中，醫院才有了它真正的意義。治療意味著生的希望，如果説現在醫生起著為生而戰鬥的最後一座堡壘，那麼也並不總是如此。巫術、占卜和庸醫也占有一席之地，並且我們不該認為這裡談論的是以往的事。占卜家和煉丹術揭示未來，保證求卜者幸福，風水先生則預防災禍，確定地點和時間以打開幸運的大門；他們是澳門日常生活的組成部份，以至於沒有這類幻術和神明的參預就意味著澳門文化特點失去其人情味和社會意義。這些以掌管信仰和迷信的人通過艱深莫測的奧妙和源自遠不可考的知識預告明天會活著的保證需要，使人們認為死亡是個遙遠的時刻，是時間地平線上某個地方的模糊不清的東西，而對生的渴望又使人們相信長生不老。
對於這類現象，我們並不想讓它符合理性，使人們相信，而是強調它的存在是反映澳門生活基本成份的重要社會學因素；五花八門、各種神聖和褻瀆因素交織、沒有明確的宗教機構的迷信和信仰網絡，遍佈全市的廟宇裡禮儀混雜，召神與帶有象徵主義的幻術結合，組成群居社會的基本成份之一。
奇怪的是，這種社會和心理行為在1991年的普查中是通過省略之處發現的。在居民的宗教選擇區分方面，全部人口的61%登記為不信奉任何宗教。確實，我們不能把這些信仰和迷信以及取自居民的想象中五花八門、各不相同的神靈視為一個按等級、有思想意識和理論組織起來的宗教。幾乎可以説，我們面對的是就目的論角度而言傾向於泛神論生命觀的自然神主義的表現。這是沒有宗教的宗教信仰，從中可以比在西方社會更清楚地看到，對神靈的自發表現遠遠超過傳統宗教的冥世觀界限。
這種現象太複雜了，“風水”一詞包括了所有這類信仰的絕大部份，它們都建築在人和自然內在觀念的基礎之上，表現出兩者密不可分的相互作用，使兩者成為神靈的總體表現。基督教目的論的看法，尤其是根據笛卡爾的學説，則大不相同。然而，在東方社會聯繫的整體中，通過普查我們可以發現，信仰主義正向著世界泛神論的觀念發展，而泛神又表現在日益增加的從“無宗教”向信仰佛教的傾向--佛教所依靠的正是這種觀點--，即使那些自認為是基督徒的人也是如此。這種發展進展緩慢，但又是無情的。普查研究得出的最令人吃驚的結論之一是，接受了洗禮的群體越來越非基督教化。威力強大的東方文化和宗教潮流令人不安地壓制了傳教活動，使之在最低的年齡段取得了某些成績，但隨著年齡段的增長越來越失去宗教控制力。
可以説，天主教和“風水”養育著佛教，而另一方面，佛教和基督教又受到“無宗教”的信仰和迷信的衝擊。只要看一看西洋墳場，就可以證實這一説法。與典型的佛教和基督教徒的宗教象徵並存的是那些墳墓的“風水”的標誌。
讓我們根據普查的資料看看宗教轉移的情況:
年齡 天主教與 天主教與 無宗教與
佛教之比 無宗教之比 佛教之比
0-4 0.40 0.06 0.15
5-9 0.50 0.10 0.21
10-14 0.54 0.15 0.29
15-19 0.44 0.12 0.26
20-24 0.35 0.09 0.25
25-29 0.39 0.09 0.24
30-34 0.43 0.10 0.25
35-39 0.43 0.12 0.29
40-44 0.41 0.14 0.35
45-49 0.40 0.14 0.34
50-54 0.30 0.12 0.40
55-59 0.37 0.16 0.42
60-64 0.38 0.15 0.48
65-69 0.33 0.16 0.49
70-74 0.32 0.18 0.56
75-79 0.21 0.04 0.47
結合其他變數(31)--特別是移民活動情況和各種宗教組織的影響--對這數字進行深入研究，則見解會更加清楚。然而，看一看我們上述比例就會發現，天主教最大的影響在15歲以下，這大概與教育和可能通過教育機構進行最大的宗教控制密切相關。從15歲年齡段以上便不可逆轉地每況愈下。對這個問題進行更深入的研究對了解宗教變化情況是很有意義的。
在這個小小的研究論文中，我們只想對這些題目作設想性研究，主要是為了解釋在本體論方面生命結束意識和形而上學理論相矛盾的難以確定的領域如何像在處於不斷變化之中的澳門社會本身一樣游移不定。
西洋墳場
浪漫式公墓被視為博物館、緬懐和客觀記憶之地、歷史的舞台。尼古勞·麥斯吉塔是澳門爭取自主的英雄，其胸像仍代表著人們對這位自由派軍人的懷念，“一二·三”革命時被從市政廳前地清除。墓地變成把被短暫的政治事件摧毀的東西永恆代之的所在。
但是，如果我們能在宗教信仰變化中發現神聖與褻瀆之間的關係、信仰的浮動以及民眾在冥世觀方面的情緒的主要部份，那麼了解其行為最客觀的現象的可能性就能從其他方面的研究中迎刃而解了。
實際上，讓我們考慮一下華人、土生和葡萄牙人三個群體，便可以了解家庭與垂死者之間的心理感情聯繫，便可以了解死亡在家庭成員中引起多麼大的感情波動(32)。葬禮隆重而繁瑣--向死者家庭吊唁、全家戴孝、家庭墳墓和墓地越來越多--，這種態。度正是浪漫死亡的主要特點，它包含著否定切斷生者與死者相互聯繫的紐帶的觀點。正是在這種總體思想之內--它從19世紀後50年代開始在文化方面自由主義和浪漫主義越來越確定其主導地位，垂死者在最後時刻家庭成員都在場，當然這裡指的是最親近的成員--，人們守護和照顧他，盡量減輕其痛苦，加強感情上的一致，為死亡時刻準備感情和情緒環境。幾乎在準備這種“喪失前”禮儀的同時，為了以後的感情衝動，就開始選擇作為裹屍布的衣服，打聽棺材和購買墳地或墳墓地皮的價格，對細枝末節都考慮停當，整個活動表示形成思想上的準備，使死者仍然在家庭之中活著，表明家庭設法否定死亡毀滅死者的作用。給死者穿上壽衣，把他的眼睛閉上，放進棺材，向前來參加幫助進行葬禮的人介紹死者，並且往往給死者掛上念珠或者十字架，這也是設法讓死者生命轉迴的幻術或幻想的一部份。語義學本身具有這種精神渲泄作用。不説死屍(這個詞使人想起腐爛)而稱遺體，稱長眠或安息的軀體。而在埋葬時，不説開始無情的解體過程，而是稱“進入最後的寓所”或者“在永恆的光輝下安息以等待重生之日”(33)。顯然，這種具有亡靈崇拜活動的儀式受了設法為生命永存尋找根據的深刻的宗教意識的影響。墓誌銘以第一人稱撰寫，仿佛獨白成了對話，相片使死者復活，尤其是在西洋墳場建築上的宗教標誌表明基督教拯救説似乎是大多數死者及其家庭的主要選擇。
然而，在新自然神論學説的影響下，尤其是在本世紀實證主義和唯科學主義的影響下，我們可以看到社會日益醫學化，正如1991年的結果所顯示的，醫學化終於使對生與死理解的形式分為若干層次。這一過程很複雜，在這裡不能進行分析。但是應當指出，由於對科學價值的信仰，人們漸漸產生了一種想法，即隨著科學日新月異的發展可以控制疾病現象，甚至可以創造控制死亡本身的可能性的前景(34)。
隨著日月流逝和社會世俗化出現的這種實際進程之外的理論增加了人們對醫生力量的信任，使他們把醫院當作了代表最後驚人創舉和把生與死隔開的屏障的中心象徵。
1991年的普查和1991年統計年鑑證實了我們上述説法。如果查看一下1950年的統計數字，我們就會發現，當年死去的1808個人當中，有626人在醫院外去世(35)。儘管沒有特別説明他們死在何地，但是，如果説其中絕大部份死在寓所絕不誇張。鑑於以上數字即近總數的百分之三十五，作為研究的假設數目，那麼分析一下該百分比如何發展到1991年的百分比是很有意義的。如果我們以上所説可以肯定，那麼研究這類資料的研究人員一定能得出結論，認為作為生命繁殖中心的醫院(我們看到在澳門，所有嬰兒都是在醫院出生的)在本世紀末也是死亡之地。時間的飛馳、生產效率的日益增長和增加利潤的需要使喪葬儀式的規模發生了變化。在現代社會，可以看到垂死者從家庭中轉到醫院這個技術和無菌的中心。痛苦和心理感情的儀式是生命延續的象徵，是感到死亡為奪去家庭一份子的真正的謀殺(36)，現在，這種儀式由診斷書和複雜的治療設備代替了，把即將死亡之人變為越來越. 孤立於世界之外，孤苦零丁、只靠醫生每天診視一兩次的體內管道的混合物(37)。
自由派鬥爭的進展在公墓裡再現出世俗化的傾向。無基督教標誌的墳墓大量出現使想把永恆與緬懷融為一體的其它世俗宗教信仰顯得更為突出。
死亡醫學化了，失去了人性。即將死亡者被視為一種情況，研究這種情況對我們在醫學領域探討認識論的分道揚鑣具有根本意義。
顯然我們只是在提出問題。必須對華人群體進行充份的研究，其東方世界觀與西方對死亡的典型浪漫態度和新自然神論觀點大不相同。然而，我們相信，在健康、衛生防疫及對導致生命加速死亡的疾病過程的反應之需要方面，西方文化對澳門社會群體進程有著更大的影響。
對統計數字變動的研究使我們從更寬闊的角度看清這一問題。我們看到醫學本身的發展--1950年還有54個庸醫計算在醫療編制之內(38)，而1991年的年鑑(第91頁及以下各頁)所劃的界限就涇渭分明了。但針灸除外--針灸被認為是東方專門醫學和東方特有文化和文明的象徵，我們不能不請諸位注意，這不僅是為了使保健系統化，而且也是為了使疾病分類學系統化。一眼就可以看出，在上述時期內，自發病病例數目減少，50年代肆虐於不發達地區的感染--傳染性疾病被心臟局部供血不足疾病和腦血管疾病所代替，接著是原質性疾病(癌症)。
香港基督教墳場一角
前面是一個共濟會標誌的墳墓，右邊是一個正統墳墓。各種神聖與褻瀆共存是現代公墓的典型。
對1950年至1991年的統計數字變化所作的簡單比較本身就表明了外部--通過衛生政策--所發生的變化，同樣也表明由於醫院完善程度不斷提高導致的醫院內部的變化。
現在我們以三種數據表明第一個假設，即以1950、1990(39)和1991年的結果作為最主要死因的參考數字。
1950 1990 1991
感染和寄生蟲疾病 0.25 0.03 0.02
原生質性疾病 0.08 0.19 0.20
心血管、腦血管
和循環器官疾病 0.09 0.63 0.60
傾向的顛倒明白無誤，各種因素也十分清楚(40)。接種疫苗的努力、抗菌素在各種療法中的應用、對這一疾病分類領域非常重要的專門醫學所取得的進展，以及通常所説的熱帶醫學、飲用水的消毒(這要求對供水網和水處理進行仔細研究和市政廳對供水的關注)、住房條件的改善、個人和公共衛生方面意識的提高，這些就是解決我們所提出的問題的某些條件。但是，另一方面，原生質性疾病和血管病的“爆炸”提出了兩個問題。第一個問題是對癌症的病因尚無正確的醫學知識。第二個問題是必須對改變澳門日常生活的行為、飲食和交際方式作深刻的思考，正是這些大致上造成了血管病的直線上升。這是個應當做的工作，也等待著其歷史學家。澳門最近的歷史和過去重要的歷史片斷都因被遺忘而模糊不清，只有恢復這種集體的記憶才能理解人們的思想態度和由時間推移造成的結構的延續性，指出社會交往秩序的斷裂和面對極為重要而又緊密相關的兩個時刻--生與死--在禮儀和象徵方面的新做法。
對生命、生命的過程和結束所作的思考不是個單純的學術和科學工作。它是個複雜的整體，可以更好地理解為它是關於人們日常生活的深刻學識的客觀化。歸根結底，社會行為與研究人員之間的對話中的兩個角色就是在這個領域進行活動的--具體到澳門，這一領域取決於時間和空間座標。生命的時間和生活的空間是與死亡時間和留給死者的空間不可分的觀念。這些觀念之中每個都根據特有的文化母體進入夢囈世界，考慮產生於它們之間相互作用的領域是對重新認識澳門社會的一大貢獻。
【註】
(1)在香港的一些墳場裡，可以找到表明對死亡持浪漫態度的意識；在菲律賓的墳場裡，尤其是馬尼拉的墳場裡(由於西班牙的長期殖民統治，這一點毫不奇怪)也是如此。除這兩地之外，在東方任何地方我們都發現不了至今保存完好的不同文化和思想選擇。
(2)我們可以在埃薩·德·蓋羅茲的作品中，找到對這種現象的諷刺，特別是在精彩的作品《天才本是聖者--安特洛·德·肯塔爾回憶》(波爾圖，1896)中，諷刺了從60年代起震撼葡萄牙思想家們的法國文化對葡萄牙文化變化的影響。除此之外，我們應當從純編年史的角度提一提著名的“科英布拉問題”，這一問題使以安特洛·德·肯塔爾為首的集圑與以費里西亞諾·卡斯蒂略領導的里斯本知識集團對立，最後竟然導致安特洛·德·肯塔爾本人和拉馬略·奥爾蒂康進行決鬥(關於在這些事件中的態度，請參閲安東尼奥·若澤·薩拉依瓦和奥斯上·洛佩斯著《葡萄牙文化史》，波爾圖出版社，1966年第六版，和弗朗西斯科·莫依塔·弗洛雷斯著《安特洛·德·肯塔爾之死--自殺者部析》，科英布拉，1991。)在編年史中，我們不應當忘記1870年在安特洛·德·肯塔爾領導下舉行的娛樂場會議以及70年代在特奥弗約·布拉加推動下產生的實證主義浪潮。
(3) 世俗信徒們以這種方法反對在墳墓上刻基督徒殉道像的傳統做法(見弗朗西斯科·莫依塔·弗洛雷斯: 《里斯本的墓地--現實與想象》)。
(4)埃德加·莫林: 《人與死》，里斯本，歐美出版社。
(5)見路易斯·文森特·托馬斯: 《死亡與權力》，巴黎，Payot出版社，1978，第9頁。
(6)見列依斯·托爾加: 《歷史與意議》，科英布拉，1989，第20頁。
(7)吉爾伯特·杜朗: 《想象的人類學結構》，里斯本，現實出版社，1989，第29頁。
(8)見皮爾·布爾多: 《象徵的力量》，里斯本，海豚出版社，1989，第15頁。
(9)見路易斯·文森特·托馬斯: 《死亡人類學》，巴黎，Pa yo t出版社，1975，第44頁及以下各頁。
(10)費爾南多·卡特羅加: 《葡萄牙的世俗教徒和死亡的非基督教化》，1865-1911，兩卷，科英布拉。這部先驅性著作提出並發揮了幾項計劃，這些計劃從觀念上導致一系列思想流派的產生，在實證主義和唯科學主義的推動下提出了從自由權力的觀點認識死亡的新形式，為浪漫公墓的出現創造了條件。這部著作在葡萄牙史學上絕無僅有，其重要性還表現在它徹底地肯定了死亡和政權的相互聯繫。實際上，它還表明君主立憲政權和後來的共和黨政權的鞏固與逐漸世俗化的控制死亡的權力多麽密不可分，表明在政治鬥爭的層面上多麼需要沒收這一權力，以解決古舊的制度價值觀的失敗造成的宗教問題。
(11)同上。
(12)此詞源自希臘語烋ekrópolis"A意為“死者之城”。
(13)最重要的命令是在1835年發佈的，規定由市政聽管理公墓。
(14)見《神聖與褻瀆》，Ei naud i百科全書，里斯本，國家印刷局，1987，第131-132頁。
(15)關於這一點，見米凱爾·沃維爾: 《1300年至今的死亡與西方》，巴黎，Gallimard出版社，1983，第534頁及以下各頁。
(16)《神聖與亵瀆》，第32頁。
(17)經費爾南多·卡特羅加教授博士特別允許，我們得以參閲其作品《葡萄牙的共和主義: 從形成至1910年10月5日》第一卷，科英布拉，文學院，1991。在該書中，作者發揮並解釋了共和運動、共濟會和燒炭黨在1910年爆發的共和運動中的緊密關係。請參閲同一作者的以下著作: 《1842年的共濟團和憲章的恢復》、《科斯塔·卡布拉爾的政變》，思想史雜誌刊第七卷附刊，文學院，科英布拉，1985。
(18)如果把1924年擔任市議員的阿爾弗雷多·吉薩多命令建設的墓群--那裡的主要特點是沒有聖徒標誌--排除在外，我們可以看到，這個時期以前的絶大部份墳地都受共濟會影響，有明顯的基督教印記，有一些建築的天主教風格非常突出。羅德里格·豐塞卡·吉馬朗斯在普拉澤雷斯公墓的墓地就是例證，此人曾任葡萄牙東方屬地大執行官並曾負責制訂自由主義的公墓法。
(19)關於否定死亡的現象，請參閲費里貝·亞里埃斯: 《面對死亡的人》，歐美出版社，1988，第306頁及以下各頁。
(20)見《91年普查，澳門人口形勢的幾問題》，澳門，統計暨普查司。
(21)請主要參閲《1950年人口統計》，澳門，官印局，1953: 《人口統計》，1990，澳門，統計暨普查司: 還有，第13次人口普遍登記和第三次住房普遍登記，澳門，統計暨普查司，1992。
(22)關於這一觀念的討論，參閲里卡多·若熱: 《適用於葡國國民的社會衛生》，波爾圖，文明出版社，1885: 同一作者的《波爾圖市的人口與衛生--1-氣候-人口-死亡率》，波爾圖，波爾圖市政廰健康與衛生局出版，1893。
(23)1878至1881年間主辦《實證主義》雜誌。
(24)米格爾，彭巴爾達是主要的理論家之一。參看該作者: 《科學和自由仲裁》里斯本，巴爾塞里亞·安東尼奧·馬利亞·佩雷拉出版社，1902: 《科學和基督主義: 批駁一位博學的神父》，里斯本，巴爾塞里亞·安東尼奥·馬利亞·佩雷拉出版社，1900: “社會生活中的生物學: 在1900-1901學術年會上的開幕詞”，里斯本，里斯本醫學科學會，1900。
(25)參閲《1950年人口統計《，澳門，官印局，第37頁以下各頁。
(26)參閲《統計年鑑》，澳門，統計暨普查司，1991，第38頁以下各頁。
(27)從1991年普查所作的居住條件的比較以及其他的資料均可得出公共衛生與這方面關係的有趣結論。
(28)參閲《人口統計，1990》，澳門，統計暨普查司，1990，第33頁。在山頂醫院出生4191個嬰兒，在鏡湖醫院出生2681個嬰兒。
(29)關於這個間題，參閲埃德加·莫林《人與死亡》，里斯本，歐美出版社。
(30)關於死亡問題，參閲賈克萊維奇: 《死亡》，巴黎，Flammarion出版社，1976，和路易斯·文森特·托馬斯《死亡人類學》，巴黎，Payot出版社，1979。
(31)參閲“第13次普查”圖表2 4。
(32)關於浪漫主義範疇內對死亡的態度，參見費里貝·亞里埃斯: 《面對死亡的人》里斯本，歐美出版社，以及米凱爾·沃維奇: 《1300年至今的死亡與西方》，巴黎，Gallimard出版社，1987。
(33)引號中的説法引自西洋墳埸的銘文。
(34)見費爾南多·卡特羅加: 《世俗人群》第二卷。
(35)見《1950年人口普查》第45頁。
(36)正如丁·濟格爾: 《生者與死亡》，巴黎，Seuil出版社，1975。
(37)關於這一點，參見文森特·托馬斯: 《死亡置疑》巴黎，Ilarmattan出版社，1992。
(38)參閲《1970年統計年鑑》，澳門，第38頁。
(39)這一年的情況，見《1990年人口統計》第42頁及以下數頁。
(40)請諸位注意這裡沒有表明愛滋病在澳門發展情況的數字。眾所周知，這種特殊的感染--傳染病不久前才開始大規模蔓延，所以統計年鑑上沒有載明。然而，這是一項重要的工作，因為它傳染迅速，社會上對其傳播談虎色變。
*Francisco Moita Flores，歷史學學士，現於科英布拉文學院做他擅長的死亡學博士論文，有著作多部問世。