《易經》是中國古代的重要典籍。清朝康熙年間，在華耶穌會士白晉曾對《易經》進行過長達數年的研究著述。1941年，中國報刊公佈了收藏於羅馬的有關白晉研究《易經》的十條漢文史料。從此，白晉研究《易經》一事受到了中國學者的關注。方豪等人對此進行過考察和評述。由於所依據的資料有限，他們的考察還有待於深入。前不久，中國第一歷史檔案館首次翻譯出版了《康熙朝滿文朱批奏折全譯》。從中，我們發現了許多有關白晉研究《易經》的新的資料。本文根據這些新發現的清代檔案，結合其它有關的中外文史料，在前人研究的基礎上，對白晉研究《易經》一事作進一步的探討。
白晉生平
白晉又作白進，字明遠，西名布韋(Bouvet)，法國人，生於1656年7月，卒於1730年6月，是清初來華的耶穌會士，中西文化交流史上的一個重要人物。
他年輕時就讀於一所耶穌會學校，學習了大量的科學知識，瞭解到利瑪竇等耶穌會士在華傳敎的成就，很早就嚮往東方，願意到中國傳敎。
1678年，深受康熙信任、在清廷欽天監任職的比利時傳敎士南懷仁，為了進一步推進在華傳敎的事業，致信歐洲敎會，請求增派傳敎士來華。此時，法國正值路易十四統治時期，對內竭力擴大中央集權，強化國家機器，推行重商主義政策；對外頻頻發動戰爭，推行殖民政策，很快就成為歐洲的軍事強國。法國科學院奉路易十四之命，在全球範圍內進行科學考察，派遣很多專家在歐、美、非洲等地進行測量。但在亞洲的印度和中國，由於“保敎權”被葡萄牙控制，這一工作遇到阻礙。得知南懷仁的請求後，路易十四認為這是擴大法國在東方影響的極好機會，立即決定派遣耶穌會士來華。他任命白晉等六名法國耶穌會士為“國王的數學家”，前往東方，“於中國傳揚聖敎，並訪查民情地理，以廣見聞。”(1)
1685年3月，白晉等六名耶穌會士携帶大批數學和天文儀器，登舟啟行，前來中國。途經暹羅時，其中一人被暹羅國王挽留，其餘五人繼續前行。康熙二十六年六月(1687年7月)白晉等人抵達寧波。浙江巡撫擬將他們遞解回國。南懷仁向康熙奏明: 此五人深通曆法，係法王所派，應當留用。康熙立即下令: “洪若等五人內有通曆法者亦未可定，著起送來京候用。其不用者，聽其隨便居住。”(2)
第二年年初，白晉一行進入北京。康熙接見了他們，賞賜白銀每人50兩，將白晉和張誠留在北京，為宮廷服務，其餘三人去外地居住。從此，白晉開始了他長達數十年的在華傳敎的生涯。
留京之後，白晉刻苦學習中國語言文字。不到一年，他就熟練地掌握了滿語，以後又學會了漢語。此時，康熙對西學興趣甚濃，令白晉和張誠用滿語進講歐洲科學，並指定兩名擅長滿語和漢語的內廷官員協助他們準備講稿，提供語言文學方面的幫助。
首先進講的是《幾何原理》。每天早晨，上駟院便備馬將白晉、張誠接到宮中，在皇上用餐的地方進講。白晉、張誠口授講稿，康熙認真聽講，反複練習，親手繪圖，有不懂的地方立即提問。兩三個小時之後，進講結束，康熙又把講稿留在身邊，反複閲讀。這樣學習了五六個月，康熙“精通了幾何學原理，取得了很大進步，以至於一看到某個定律的幾何圖形，就能立即想到這個定律及其證明。”(3)接著，康熙又令白晉、張誠用同樣的方法進講應用幾何學。每當學習到幾何學中最有價值的知識時，康熙總是懷著濃厚的興趣，把這些知識應用於實際，並練習數學儀器的操作。
幾何學的進講結束之後，康熙對於自己所掌握的科學知識感到由衷的高興，對白晉、張誠的工作感到十分滿意。他下令將他們的兩份講稿由滿文譯成漢文，印刷成書，並親自執筆撰寫序文，刊載於兩書的卷首。
此後，白晉、張誠又應康熙的要求，準備哲學講稿。主要資料源於杜哈梅爾的《古今哲學》。由於康熙患病，進講未能實行。康熙僅通讀了有關邏輯學的講稿。在這種情況下，白晉、張誠停止了進講哲學的計劃，代之以既適合康熙健康狀況，又能滿足其特殊興趣的工作--介紹西方醫學。他們編寫了一份人體解剖學講稿，介紹了歐洲有關這門學科的新發現。他們還用歐洲的醫學理論向康熙講解他患病的生理原因。在短短的二三個月內，他們寫了近30篇醫學短文，供康熙閲覽。其中一篇關於化學藥劑的短文引起了康熙的興趣，要求試製。為此，白晉、張誠參照法國皇家實驗室的藥典，在康熙為他們特建的實驗室裡進行試製。三個月裡，他們製作出了多種西洋藥品。康熙極其高興，並指令所製藥物歸他支配使用。
傳敎士們的工作令康熙十分滿意。康熙三十一年(1692)，在康熙本人的授意下，禮部議奏:
西洋人萬里航海而來，現今治理曆法、用兵之際力造軍器火炮、差往俄羅斯，誠心効力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人並無為惡亂行之處，又並非左道惑眾，異端生事。喇嘛僧等廟，尚容人燒香行走，西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主敎俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。(4)
康熙立即批准了這道“議奏”。從此，禁敎令廢除，傳敎士可以在中國自由傳敎。傳敎士們欣喜異常，迎來了他們的“黃金時代”。康熙希望有更多的傳敎士來華為清廷服務，特命白晉出使歐洲，招募新的傳敎士。
康熙三十二年(1693)，白晉携帶康熙贈給法王路易十四的珍貴禮物，踏上了返歐的旅程。途中，白晉飽經風波，1697年(康熙三十六年)才抵達法國。為了獲得路易十四的重視和支持，白晉寫了一份呈送給國王的報告，用美好的語言介紹了他所瞭解的康熙帝及中國。這就是著名的《中國皇帝歷史書像》，後被譯成多種文字出版，產生了很大影響。中文版的書名為《康熙皇帝》。在這份報告中，白晉頌揚了康熙的文治武功，述説了康熙的思想、性格、愛好，介紹了康熙對西學的興趣和對耶穌會士的重用，稱贊康熙“有高尚的人格、非凡的智慧，更具備與帝王相稱的坦蕩胸懷；他治民修身同樣嚴謹，受到本國人民及鄰國人民的崇敬。從其宏偉的業績來看，他不僅威名顯赫，而且是位實力雄厚、德高望重的帝王。”(5)
1698年，白晉順利地完成了招募新傳敎士的使命。法王路易十四批准安菲特里特號商船首次航行中國。白晉携帶法王回贈給康熙的禮物，乘坐此船返回中國。同行的有他招募來的耶穌會士巴多明、馬若瑟、雷孝思等人。他們後來在華傳敎多年，為中西文化交流作出了貢獻。
經過八個月的艱難航行，1698年11月，他們到達廣州，受到廣州官府的熱情接待。馬若瑟在寄給歐洲的信中寫道: “我們住在官辦的驛站裡。中國人把這種專門接待來往朝廷命官的驛站稱為公館。廣州比巴黎大，人口至少和巴黎一樣多。”(6)
得到白晉回國的消息，康熙十分高興，特派傳敎士劉應、蘇霖從北京到廣州迎接。此後，白晉繼續以自己的科學知識為康熙服務，最重要的活動就是參加康熙組織的測繪全國地圖的工作。
康熙二十七年(1688)，傳敎士張誠、徐日昇以譯員身份參加中俄尼布楚談判。他們携帶的亞洲地圖發揮了作用，使康熙認識到地圖的重要性。此後，康熙親征噶爾丹、出巡塞北，張誠、徐日昇都隨駕前往。途中他們一面給康熙講解自然科學，一面在各地測量經緯度數，給康熙留下了深刻的印象。康熙決定在全國範圍內進行測量，繪製全國地圖，四十七年(1708)，康熙命白晉、雷孝思、杜德美測繪長城。一年後，白晉等人完成了測量工作，繪製了一幅長城及其附近河道圖。康熙閲後，十分高興，又令他們測繪東北地區、直隸各地，並增派傳敎士費隱參與此事。這項工作，從康熙四十八年(1709)十月開始，至四十九年(1710)五月結束，所繪地圖，甚為精密。五十年(1711)，白晉等人又奉康熙之命，測量中國西部直至哈密地區。與此同時，康熙派其他傳敎士分赴各省測繪。五十七年(1718)，各省測繪完畢，康熙又派曾向傳敎士學過測繪技術的兩名喇嘛前往西寧、拉薩等地，測繪西藏及附近地圖。最後，白晉等人將這些地圖加以審定，滙成總圖，進呈御覽。這就是《皇輿全覽圖》。康熙十分滿意，五十八年(1719)二月，他向內閣學士蔣廷錫諭道: “《皇輿全覽圖》，朕費三十餘年心力始得告成，山脈水道，俱與禹貢相合，爾將此全圖，並分省之圖，與九卿細看，倘有不合處，九卿有右者，即便指出，看過後面奏。”此後，九卿奏道: 《皇輿全覽圖》乃“從來輿圖所未有也。”“此誠開闢方員之至寶，混一區夏之鉅觀，昭揭日月，而萬世不刊者也。謹將原圖恭繳，伏求頒賜。得旨，圖著頒發。”(7)
《皇輿全覽圖》在科學史和中西文化交流史上具有重要意義。“17-18世紀時，歐洲各國之全國性測量，或尚未開始，或未完成。而中國有此大業，亦中西學術合作之一大紀念也。”(8)此圖在康熙末年已有木刻本，雍正四年(1726)收入《古今圖書集成》。意大利傳敎士馬國賢返歐時將此圖帶到法國，由法國著名製圖家製成銅版，印刷成精美的地圖。從此，歐洲人對中國的地理有了比較正確、完整的瞭解。
白晉曾向法王路易十四匯報: 康熙帝“是喜愛和尊重我們的。因此在個別場合，他不隱藏對我們的好感；在公開場合，也經常給我們特殊恩遇。”(9)然而，康熙末年，因禮儀之爭清廷與敎廷決裂，康熙憤怒地下了禁敎令。雍正元年(1723)十二月，浙閩總督覺羅滿保疏奏: “西洋人在各省起蓋敎堂，潛住行敎，人心漸被煽惑，毫無裨益。請將各省西洋人，除送京効力外，餘俱安插澳門。”(10)雍正批准了這道奏疏，在全國範圍內封閉敎堂，驅逐傳敎士，厲行禁敎。中國天主敎受到了前所未有的打擊。白晉等為清廷服務的傅敎士雖未受到迫害，但不免痛心疾首。雍正八年(1730)五月，白晉病逝於北京，終年74歲。
白晉研究《易經》的緣起
白晉是以“國王的數學家”的身份來華傳敎的，為何要研究《易經》呢? 要弄清這個問題，還得從耶穌會的傅敎策略談起。
從利瑪竇開始，來華耶穌會士深知，面對一個強大富庶的東方古國、一個以儒家學説為統治思想的禮儀之邦，絕不能像在美洲那樣用武力傳敎，而要以學術叩門而入，用西洋的科學技術、工藝美術引起士大夫們的注意和敬重；爭取士大夫直至皇帝等統治階層人物的支持；在天主敎敎義和儒家學説之間尋找共同點，合儒、補儒，以適合中國習俗的方式傳敎。因此，他們從踏上中華大地起，便身著儒服，學習中國語言文字，潛心研讀中國經籍，以一介“西儒”的身份，一步步融入中國社會之中。
對於學經與傳敎的關係，中國敎徒有切身體會，曾作過明確的解釋。例如夏大常就認為，傳敎士必須先熟讀中國的典籍，方可識透中國的本性，惟有如此，在中國宣敎才有可能成功。他在《禮記祭禮泡制》中指出:
若要免人妄證，須先明透中國本性之情；若要明透中國本性之情，須先博覽中國之書籍。中國之書籍，即為中國之本性也，未有不讀中國之書籍，而能識中國之本性者；亦未有不能識透中國之本性，而能闡揚超性之理於中國者。
他還進一步強調在對中國的士大夫傳敎時，必須利用中國的典籍。他説:
若對中國讀書之人講道解經，開口便要博引中國古書為證。若是能引中國書籍，出自何經，載在何典，他便低首下心，無不心悦誠服；若不詳引中國書籍，辯析他心，縱有千言萬語，他心不服，縱談超性妙理，他心亦不能知，他或縱然當面奉承，背地尚加譭謗矣! 必須多讀中國書籍，方能開引人心矣! (11)
利瑪竇就曾潛心鑽研儒家經典。明末思想家李贄稱他:
住南海肇慶幾二十載，凡我國書籍無不讀。請先輩與訂音釋，請明《四書性理》者解其大意，又請明於《六經疏義》者通其解說。今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之禮儀。(12)
利瑪竇在上明神宗疏中也自我介紹道: 曾學習中國語言文字，“淹留肇慶、韶州二府十五年，頗知中國古先聖人之學，於凡經籍，亦略誦記，粗得其旨。”(13)
利瑪竇在天主敎敎義與儒家學說之間尋找共同點，利用儒家經典來論證和闡明天主敎敎義。例如他指出:
吾天主乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰: “郊社之禮，以事上帝也。”朱注曰: “不言後土者，省文也。”窃意仲尼明一之以不可為二，何獨省文乎? <周頌>曰: “執兢武王，無兢維烈，不顯成康，上帝是皇。”又曰: “于皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”<商頌>云: “聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祇。”《雅》云: “維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰: “帝出乎震。”夫帝也者，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出于一乎? 《禮》云: “五者備當，上帝其飨。”又云: “天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”<湯誓>曰: “夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰: “惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷惟后。”<金滕>周公曰: “乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，則不以蒼天為上帝可知。歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。(14)
利瑪竇不厭其煩地引用儒家經籍，其目的是為了表明，天主敎與儒學宗旨是相脗合的。天主敎所宣揚的思想，在中國早已有之，信奉天主敎並不違背中國的古法。
耶穌會士們不僅刻苦研讀中國經籍，而且將中國經籍譯成西文，寄往歐洲。16世紀末，利瑪竇率先將中國的《四書》譯成拉丁文，寄回意大利。17世紀初，金尼閣將《五經》譯成拉丁文，在杭州刊印，成為中國經籍最早刊印的西文譯本。此後，殷鐸澤(Prosper Intercetta)、郭納爵(Ignatius da Costa)合譯《大學》為拉丁文，取名為《中國的智慧》，於1662年在建昌付梓。二人又合譯《論語》。殷鐸澤還將《中庸》譯成西文，取名為《中國政治倫理學》，在廣州和印度刊印。
1681年柏應理(Philippus Couplet)由中國返回歐洲。1687年他在巴黎刊印《中國哲學家孔子》，中文標題為《西文四書解》，內容包括中國經籍導論、孔子傳和殷鐸澤、郭納爵翻譯的《大學》、《論語》、《中庸》。此后，衛方濟(Franciscus Noel)以拉丁文譯《四書》及《孝經》、《幼學》，並以拉丁文著《中國哲學》。這批研究中國經籍的作品，都於1711年由布達格大學圖書館刊印出版。
與眾多的耶穌會士一樣，白晉深信要想使中國的文人和上層人士皈依天主敎，最有效的辦法就是努力證明基督敎敎義與以儒家學説為代表的中國傳統思想並不矛盾，二者可以兼容互補。與眾多的耶穌會士不同的是，白晉認為中國的古代經典所表述的思想不僅與基督敎敎義完全脗合，而且是基督敎的最古老的文字記載。從這些記載中，人們不但可以悟出基督敎敎義，還可以找到後來記載在《聖經》中的故事和人物。“聖言降生成人的奧秘，救主之降世與死亡，聖職之功能，均以一種先知預言方式蘊藏於中國古代寶貴的鉅著中。”(15)之所以如此，是因為中國的經籍包含有兩層意義，即表層的意義和深層的意義。表層意義是中國人所理解的字面意義；深層意義則為中國人所不解，祇有深刻理解基督敎敎義，信奉基督敎，並對《聖經》極為熟悉的人才能發現和理解。為此，他對中國的經籍尤其是《易經》進行了一系列獨特的研究。他認為《易經》是諸多中國古籍中最重要、最有價值的一種。基督敎的一切奧秘、基督敎神學的一切敎義和基督敎倫理的一切箴言，都可以在《易經》和另外一些中國古籍中找到。《易經》的作者是伏羲，而伏羲實際上乃是亞當長子該隱的兒子埃諾克。(16)
白晉的這種觀點就是索隱派(或稱形象學派、舊約象徵派，西文為Figurists)的觀點。它的出現與禮儀之爭直接相關。為了便於在中國傳敎，以利瑪竇為首的一批耶穌會士順從中國禮俗，對於敎徒的祀祖、祭孔、敬天均不禁止。但是，多明我會、方濟各會等一部份傳敎士則斥為不當。他們反對利瑪竇的做法，指責中國的敬天、祀祖、祭孔為偶像崇拜。各派之間在明末就展開禮儀之爭，此後越演越烈，於康熙中期以後達到高潮。(17)
這場禮儀之爭暴露出來的矛盾是錯綜複雜的。它不僅反映了天主敎在華各修會之間的分歧和摩擦，而且反映了法國、葡萄牙、西班牙等國為爭奪遠東利益而勢不兩立的敵對情緒，又反映了羅馬敎廷與殖民主義世俗國家爭奪東方敎權的明爭暗鬥。它導致了康熙與羅馬敎廷的嚴重爭執，在東西方歷史上產生了重大影響。(18)
康熙三十二年(1693)，巴黎外方傳敎會會士、福建宗座代牧顏襠(Charles Maigrot)下令不許中國敎徒祭祖敬孔，並上書敎皇，請求禁止。康熙三十九年(1700)，耶穌會士閔明我(Philippus-Maria Grimaldi)等人聯名上疏，表明他們對祭祖敬孔的看法，請求康熙聖裁。康熙批示:
這所寫甚好，合乎大道。敬天地，事君親，敬師長，是天下通義。就是這樣，並無可改之處。(19)
耶穌會士們立即將這個批示送往羅馬。羅馬敎皇無視康熙的意見，於康熙四十四年(1705)遣使來華，禁止中國敎徒祀祖、祭孔、敬天。敎皇的禁令和顏襠的行為，引起了康熙的極大憤怒。康熙重申，祀祖、祭孔、敬天是中國傳統的倫理觀念、風俗習慣，不是迷信，決不能廢棄。因此，他拒絕了敎皇使節的要求，明確宣佈: 凡傳敎士願照清政府的規定、遵從利瑪竇的規矩安份傳敎者，可以領取信票留在中國，否則一律離境回國。耶穌會士們左右為難。如果執行敎皇禁令，他們在華傳敎事業必將陷於絕境。但是，作為耶穌會士，他們又不能對敎皇的禁令置若罔聞。在這種情況下，一些耶穌會士迫切希望能從中國的經籍中找到基督敎的蹤跡，證明中國人所信奉的哲學與他們的信仰有著內在的聯繫，以此説服反對派，繼續按照他們的策略進行傳敎。白晉就是他們中的一個代表人物。
早在入華之初，白晉就已開始學習《易經》。1693年他奉康熙之命回國，1697年在巴黎作了一次演講，把《易經》視為與柏拉圖、亞里士多德一樣合理、完美的哲學。他説:
雖然(我)這個主張不能被認為是我們耶穌會傳敎士們的觀點，(……)然而我敢説這個被閻襠(harles Maigrot)所詰難的主張是非常真實的。(……)中國哲學是合理的，至少同柏拉圖或亞里士多德的哲學同樣完美。(……)《易經》這本書蘊含了中國君主政體的第一個創造者和中國的第一位哲學家伏羲的(哲學)原理。
他還明確指出，他研究《易經》的目的是為了更好地傳播天主敎。因為--
除了使中國人瞭解我們的宗敎同他們那古代的合理的哲學是多麼的一致外(因為我承認其現代哲學不是完美的)，我不相信在這個世界還有甚麼方法更能促使中國人的思想及心靈去理解我們神聖的宗敎。(20)
回到中國之後，白晉更加刻苦地研讀中國經籍。康熙四十二年(1703)，他編撰了一部《古今敬天鑒》，書分上下兩卷。上卷以中國經書所載之言，證明儒家學説與天主敎敎義相符。例如，天主敎認為宇宙之內，必有一自有無形無像造天地萬物之主宰。中國的《詩經》中有“皇上帝”；《易經》中有“帝出乎震”，等等。下卷以經文、士俗、習俗相符相對者，以證明其與天主敎敎義相合。如天主敎認為天必有主，民俗有“頭上有老天爺作主”，士俗有“上有青天”，經籍則稱“有皇上天”。康熙四十二年正月，經筵講官禮部尚書韓菼為這部書作序，聲稱:
予觀西洋諸君所輯天學本義一書，見聖朝聲敎之隆，漸被海外，遠人亦知慕義嚮風，服
古訓，為可嘉焉。夫經之言天者詳矣，尊之以照臨，假之以視聽，徵之以禍福，煦嫗發育，包含遍覆，上而皇極之大，小而品物之細，無一不本之於天。(……)聖朝繼天立極，則陽敷治，而天之用益顯。故世之善言天，必有驗於人，而敬天敬君，其義一也。此書薈萃經傳，下及於方言俗語，然其旨一本於敬天，亦可垂敎遠裔，使夙夜衹畏，承上天之明威，而修身以事之，亦愈以信中國之有聖人，一統無外，而風俗大同之盛也。(21)
康熙五十年(1711)，來自於羅馬天主敎廷傳信部的傳敎士德里格(Teodorico C M Pedrini)和馬國賢(Matteo Ripa)由廣州進入北京，在暢春園覲見，開始服務於清廷。這是非耶穌會的天主敎團體首次進入宮禁，得以接近皇帝。羅馬傳信部直接受命於羅馬敎皇，在中國人祭孔祭天的禮儀問題上與耶穌會有不同的見解。傳信部的傳敎士進入宮廷禁地，自然會引起那些受康熙信任的在朝耶穌會士們的極大關注。
在禮儀之爭的背景之下，在德里格、馬國賢“入值內廷”，希望改變康熙態度的重要時刻，白晉加緊了對《易經》的研究著述，力圖在《易經》中找到中西文化的結合點，堅持耶穌會的傳敎策略。他的做法既反映了耶穌會士尊重並瞭解中國文化的一貫主張，也是耶穌會士為了抵制來自敎廷的干預，爭取康熙的支持而採取的積極行動。(22)
康熙對白晉研究《易經》的指導和評價
清廷對白晉的研究頗為關注，大力支持。康熙五十年(1711)四月，白晉向清廷提出: “江西有個西洋人，曾讀過中國的書，可以幫得我。”康熙立即傳旨: “著帶信去將此人叫來。再: 白晉畫圖用漢字的地方，著王道化幫著他料理。……如白晉或要欽天監的人，或用那裡的人，俱著王道化傳給。”(23)
白晉所説的江西的西洋人就是傅聖澤。傅聖澤(《康熙朝滿文朱批奏折全譯》中譯為富生哲)字方濟，康熙三十八年(1699)入華，先後傳敎於福建、江西。他刻苦學習中國語言文字，希望在中國象形文字中發現有關天主敎敎理的痕跡，在中國經書中發現救世主的預言。他的看法與白晉有相似之處。因此，白晉特推薦傳聖澤與之合作。
傅聖澤和江西巡撫對此極為重視。五月三日，江西巡撫郎廷極接到諭旨，立即派人召見傅聖澤。此時，傅聖澤患病初癒，不能乘騎。江西巡撫便安排船隻，由水路護送進京。五月十五日，傅聖澤登舟啟行。(24)
傳聖澤尚未到京，白晉早已開始著述。康熙五十年(1711)五月二十二日，武英殿總監造和素將白晉所寫的研究《易經》的文稿進呈御覽。康熙閲後，批示:
覽博津〔白晉〕引文，甚為繁冗。其中日後如嚴黨〔顏襠〕、劉英〔劉應〕等人出，必致逐件無言以對。從此若不謹慎，則朕亦將無法解説。西洋人應共商議，不可輕視。(25)
從這個批示中我們可以看出，康熙授命白晉研究《易經》一事與禮儀之爭直接相關。雖然他對白晉的研究不太滿意，但關懷備至。為了訪止白晉被顏襠、劉應等人抓住把柄進行攻擊，康熙要求傳敎士們高度重視，共同合作，集思廣益。這表現了康熙對耶穌會士的關愛之情。
和素立即召集傳敎士傳達康熙的旨意。五月二十五日，和素向康熙帝奏報:
即召蘇琳、吉利安、閔明鄂、保忠義、魯伯佳、林吉格等至，傳賨諭旨。蘇琳、吉利安、閔明鄂等共議後報稱: 凡事 皇上敎誨我西洋人，筆不能盡。以博津撰文內引言，甚為繁冗，故諭日後如嚴黨、劉英等人出，恐傷害我，不可輕視，著爾等共議。欽此。洪恩浩蕩，實難仰承。是以我等同心，嗣後博津注釋《易經》時，務令裁其繁蕪，惟寫真情，奏覽皇上。所寫得法，隨寫隨奏；所寫復失真，不便奏皇上閲覽，即令停修。
康熙高興地批示: “這好。”(26)
不久，白晉進呈改寫後的文稿。康熙閲後仍不滿意，認為是內容龐雜，意義各異，很可能加劇傳敎士內部的紛爭。六月初七，他朱筆批示:
該書內所引事項甚多，但全篇文章、書名、前後初終始末，其意義各異，倘若擇其一二句暫為依據，則於和尚、道士、喇嘛等經內，何樣好句無有，選用之不盡，現在可用也。爾等敎內之人議論萬事，亂無決斷。此一二句，雖略近於理，但全篇文章學問各異，日後難以回答。朕為此甚憂，故退回此書，著爾等詳議具奏。(27)
接到皇上論旨和退回的書稿後，和素再次將傳敎士召集起來，傳達聖旨，瞭解情況。六月十日，和素向康熙奏報:
遠臣蘇琳、吉利安等跪讀皇上諭旨: 至博津所著《易經》內引言，恐日後必為本敎人議論。欽此。將書退回。臣等同詳議: 皇上洞察細微，深愛臣等，為我等深謀，臣等感激無地。惟臣等均不諳《易經》，故先頒旨，俟江西人富生哲至，再與博津詳定，俟皇上入京城，進呈御覽。為此謹奏。請皇上指敎。(28)
由此看來，蘇琳等人已感能力有限，難以使康熙滿意，寄希望於傅聖澤的到來。
康熙對白晉的研究的不滿，不僅表露在他對白晉的公開批評中，而且還反映在他與和素等人的討論之中。五十年(1711)五月十一日，他在和素、王道化的奏折上批示:
覽博津書，漸漸雜亂，彼祇是自以為是，零星援引群書而已，竟無鴻儒早定之大義。(……)將朕所寫之言，爾二人知之便罷，勿得告知於博津。(29)
六月十六日(1711年7月31日)，康熙又向和素諭道: “博津之《易經》看不懂，不知爾等懂否? ”六月十九日，和素回奏: “奴才等留存博津所著《易經》數段，原以為其寫得尚可以。奴才等讀之，意不明白，甚為驚訝。皇上頒是旨，始知皇上度量宏大。奴才等雖無學習《易經》，雖遇一二難句，則對卦查注，仍可譯其大概。再看博津所著《易經》及其圖，竟不明白，且視其圖，有倣鬼神者，亦有似花者。雖不知其奧秘，視之甚為可笑。再者，先後來文援引皆中國書，反稱係西洋敎。皇上洞鑒其可笑胡編，而奴才等尚不知。是以將博津所著《易經》，暫停隔報具奏，俟皇上入京，由博津親奏。”康熙批示: “是。”(30)
康熙從小就篤好經書。他曾回憶説: “朕八歲登極即知黽勉學問，彼時敎我句讀者，有張、林二內侍，俱係明時多讀書人，其敎書惟以經書為要，至於詩文，則在所後。”(31)他熟讀經書，“於典謨訓誥之中，體會古帝王孜孜求治之意，期見之施行”。(32)他卻看不懂白晉研究《易經》的文稿。
和素才華橫溢，是著名的滿文翻譯家，與徐元夢同被康熙稱為“見今學翻譯者無能過之。”(33)滿文《西廂記》、《金瓶梅》就是出自他的手。(34)他能用滿文將《易經》“譯其大概”，看白晉的文稿及其圖，“竟不明白”，這説明白晉的文稿不僅是內容龐雜、意義各異，主要還在於“竟無鴻儒早定之大義”，“援引皆中國書，反稱係西洋敎”，“可笑胡編”。然而，康熙仍然支持白晉進行研究，這説明康熙確如和素所説“度量宏大”。
六月二十三日，傅聖澤抱病來到北京。康熙將傅聖澤安排在白晉居所，並令和素前往探望，瞭解情況。和素問傅聖澤: “如何學《易經》? ”傅聖哲回答: “我在江西無事，故學中國書。時通覽《五經》，其中《易經》甚為奧秘，倍加勤習之，故今略知其大概。”和素又將被康熙退回的白晉研究《易經》的文稿給傅聖澤看，徵求傅聖澤的意見。傅聖澤謹慎地答道: “該《易經》意甚深奧，我一時難斷是非。現在我瀉肚，待病稍痊，入內詳閲後再告訴。”(35)
身體稍有好轉，傅聖澤便協助白晉研究《易經》。對此白晉寫道: “臣白晉前進呈御覽《易學總旨》，即《易經》之內意與天敎大有相同，故臣前奉旨初作《易經稿》內，有與天敎相關之語。後臣傅聖澤一至，即與臣同修前稿，又增幾端。”(36)
七月五日，康熙對王道化諭道: “白晉所釋《易經》如何了? ”並言:
白晉釋《易經》，必將諸書俱看，方可以考驗。若以為不同道則不看，自出己意敷衍，恐正書不能完。即如邵康節乃深明易理者，其所言占驗，乃門人所記，非康節本旨；若不即其數之精微以考查，則無所倚，何以為憑據? 爾可對白晉説: 必將古書細心較閲，不可因其不同道則不看。所釋之書，何時能完? 必當完了才是。(37)
這是康熙對白晉研究《易經》的具體指導。它表明康熙十分注意耶穌會士在研究中國經籍時的態度，提醒他們注意決不能斷章取義。
與此同時，康熙命理學名臣李光地等人編撰有關《易經》的著作，名為《周易折中》。該書書稿於康熙五十二年至五十三年(1713-1714)陸續進呈，五十四年(1715)刻成。它參考了朱熹的《易學啟蒙》和《周易本義》，闡釋了朱熹的學説。
通過康熙的中介，白晉和李光地都曾讀過對方的研究成果。李光地曾就此向康熙奏道:
本月初八日，接魏廷珍、王蘭生手札，蒙皇上發出西洋圖樣三幅，圖説一篇，命臣觀看，欽此。臣反復累日，粗得意旨，大抵與比例數同根，而用先天加倍之法，則從前所未聞，其與八卦、六十四卦之位相應處，尤為奇巧。(38)
白晉也對李光地的書稿作過評價。王道化曾向康熙奏報:
初九日，恭接得上發下大學士李光地奏折一件，並原圖一幅，説冊一節，即與白晉看。據白晉看，拜讀之下，稱深服大學士李光地精通易理，洞曉曆法。我皇上貫徹古今，凡理數之學，尤加詳密。今大學士如此博學，真聖君賢相也。(39)
白晉、傅聖澤潛心研究《易經》標新立異，康熙雖然不贊賞他們的方法和觀點，但“度量宏大”，支持他們繼續研究。可是，在傳敎士內部，他們卻受到阻撓。傳敎士們大都認為，中國人或是無神論者，或是迷信者。《易經》本身和中國學者對《易經》的注釋都充滿了迷信。正因為如此，才需要傳敎士遠涉重洋，前來敎化。而按照白晉的説法，中國人的祖先則成了最早的基督徒，中國人“認識”基督敎更在耶穌降生之前。這樣的觀點他們是無法接受的。當時在華的耶穌會會長擔心，一旦康熙接受白晉、傅聖澤的觀點，認為中國的古代經典都是包含有基督敎真諦的聖書，就會導致否認上帝啟示的惡果。因此，他禁止白晉、傅聖澤在與康熙討論《易經》時表明他們的這種觀點，衹准他們向康熙滙報研究《易經》中有關天文、曆算方面的成果。他還指定專人負責審查白晉、傅聖澤呈送給康熙的每一份文稿，並要求白晉、傅聖澤: “爾等所備御覽書內，凡有關天敎處，未進呈之先，當請旨求皇上俞允其先察詳悉。”(40)因此，白晉不得不向康熙奏報:
臣二人久曾專究《易》等書奧意，與西士秘學古傳相考，故將己所見，以作《易稿》，無不合於天敎。然不得不遵會長命，俯伏祈請聖旨。(41)
白晉、傅聖澤的研究既受到會長的干預，又因二人意見不一，而難以順利進行。傅聖澤不完全同意白晉的觀點，開始轉向天文和數學方面的研究。康熙五十二年(1713)四月，他向康熙奏報:
臣傅聖澤係外國迂儒，不通中國文義，蒙我皇上洪恩，命臣纂修曆法之根。去歲帶至熱河，躬親敎導，實開茅塞。《日口》已完，今歲若再隨駕，必大獲益。……即速作《曆法》之書，可以速完，草成《月離》。候駕回京，恭呈御覽，再求皇上敎導。謹此奏聞。(42)
據當代學者統計，截至1719年，傅聖澤共寫了8篇有關天文學的文章。(43)
康熙也逐漸對他們的研究失去興趣。五十五年閏三月二日(1716年4月23日)，他在上論中説道: “白晉他作的《易經》，作亦可，不作亦可；他若要作，著他自己作，不必用一個別人，亦不必忙；俟他作全完時，再奏聞。”(44)由此可見，康熙雖然興趣減弱，但“度量宏大”並未改變，仍給白晉以充份的學術自由。
白晉、傅聖澤合作研究《易經》一事雖然不了了之，但值得我們認真思考。二人對中國經籍的研究，無疑是中西文化交流的一個具體事例。但他們研究的目的是為了天主敎，他們的會長進行干預也是為了天主敎。耶穌會士們之所以遠涉重洋，來到中國，就是為了傳播天主敎。介紹西學、研究漢學，是他們的手段，而決非目的。儘管他們曾花費很大的精力從事傳播西學、研究漢學的活動，但畢竟不能與把學術研究和文化傳播作為唯一職業的學者相比。宗敎價值觀和強烈的傳敎目標使他們難以做到無保留地介紹西學、客觀地研究漢學，而祇能借助於傳敎。這是歷史的必然選擇。“但逍並不意味著傳敎士是完美無缺的傳播主體，歷史的選擇雖然是唯一的，但不一定是盡善盡美的。”(45)
白晉的《易經》研究雖然“竟無鴻儒早定之大義”，也就是説沒有準確反映當時中國正統的儒家思想，但是仍有很多有見地的看法。他用數學的方法解釋《易經》就得到了康熙的贊賞。康熙曾向王道化諭道:
白晉作的數，甚是明白。難為他，將新作的釋天尊地卑圖，得先天未變始終之全數、法並圖留下。《易經》明日伺候。(46)
有學者認為“白晉對《易經》象數學的研究，應是促成李光地等人在編撰《周易折中》時添入許多數學內容的重要原因。”(47)
白晉與萊布尼茨關於《易經》的通信
萊布尼茨(Gottried Wilhelm von Leibniz)是德國近代哲學家、傑出的數學家、數理邏輯的創始人。他1646年出生於萊比錫，15歲時進入萊比錫大學學法律，20歲寫出了法學博士論文。1672-1676年他作為外交官居住在巴黎，在1676年完成了微積分的發明。在此期間，他結識了科學家惠更斯和哲學家馬勒伯郎士等人。此後四十年，他一直居住在漢諾威，從事哲學和科學研究，1716年在漢諾威逝世。他在哲學上貢獻很大，在科學上以發明微積分(與牛頓同時)和二進制而著稱於世。
在萊布尼茨出生之前，歐洲通過入華傳敎士的報告對中國開始有所認識。1660年已有數本報導中國思想和文化的書籍在西方刊行。萊布尼茨博覽群書，曾與好幾位入華傳敎士交談通信，甚至想親自訪問中國，與中國學者交談。他還學了些漢文。他發明二進制後發現這種數學也反映在《易經》的卦象之中。他與白晉建立了聯繫，兩人經常通信。這些信件保存在德國漢諾威萊布尼茨檔案館，是研究17世紀末18世紀初中西文化交流的寶貴資料。
白晉與萊布尼茨的聯繫始於1697年。當時，白晉正奉康熙之命出使歐洲，招募新的傳敎士。美國學者孟德衛認為:
萊布尼茨和白晉的聯繫出於雙方的策略，由雙方共生: 一方面，白晉需要萊布尼茨的名聲和聰明才智；另一方面，萊布尼茨也需要白晉的漢文知識和他與康熙皇帝的接觸。白晉需要支持他的傳敎事業，比如，他需要四五個傳敎士伙伴為中國經書編寫新注釋，為歐洲人編一本新漢文辭典。他希望萊布尼茨靠他在歐洲的地位影響路易十四的耶穌會士懺悔神父蔡思(F Chaise)和秘書維爾尤斯(A Verjus)，以尋求法文資料方面的援助。反之，萊布尼茨需要基督敎全球事業中耶穌會士的合作。(48)
1697年，白晉在歐洲讀到了剛剛出版的萊布尼茨主編的《中國近況》一書，感到非常高興。10月18日，他提筆給萊布尼茨寫了第一封信，對萊布尼茨表示欽佩，並寄贈他一本自己所撰的《康熙皇帝傳》。12月2日，萊布尼茨通過維爾尤斯轉交給白晉一封回信。在信中，他感謝白晉的贈書，希望今後多通信討論有關中國的問題，並請白晉同意將《康熙皇帝傳》收入以後的《中國近況》中。白晉愉快地答應了。於是，《康熙皇帝傳》印上了1699年版的《中國近況》中。從此，白晉與萊布尼茨開始了頻繁的通信。
1698年2月28日，白晉在完成了康熙的使命即將離開歐洲返回中國之前，給萊布尼茨寫了一封信，談到了《易經》，並扼要敘述了對中國歷史的看法。白晉認為，伏羲所製的八卦實際上是中國語言和文化最初的文字符號，即基本的語言單位。他讓萊布尼茨到傳敎士柏應理寫的《孔子與中國哲學》中去查這些遠古文字符號。
回到北京之後，白晉繼續給萊布尼茨寫信。在1700年11月8日的信中，白晉稱贊《易經》是中國一切科學和哲學的源頭，它高於當時歐洲的科學和哲學。白晉把中國的起源放到18世紀之前三四千年的那個時代，把伏羲稱作第一個立法者。白晉認為，四千多年前中國古人的知識和西方聖賢的知識之間，有著很多的一致。伏羲所創製的八卦，就像西方赫耳墨斯代表的極端抽象的圖案一樣，是相同意思的一般符號。
1701年2月15日，萊布尼茨給白晉寫了一封信，向白晉詳細介紹了他發明的二進制數學，系統列出了二進制數與十進制數對照表。他還對二進制作了宗敎上的解釋，把“1”視為完美無缺的“上帝”，把“0”視為空無所有的“無”，二者構成宇宙間的一切，並認為這個發現不僅對於基督敎十分重要，而且對於重視數的科學的中國科學家乃至康熙皇帝都十分重要，建議白晉把二進制及其重要意義介紹給康熙皇帝。
1701年11月4日，白晉從北京給萊布尼茨回了一封信，提到了二進制的有關問題，並附寄了伏羲六十四卦方位圖。他認為萊氏二進制所依據的原理就是中國古代數的科學所依據的原理，並把易卦中的陽爻“一”比作二進制中的“l”，把陰爻“--”比作“0”，他聲稱伏羲的八卦是一切智慧源泉，萊氏不應將他的二進制視為打開了科學大門的新科學，因為中國的伏羲早已發明了。他還説他本人對易經進行過多年的研究，從中隱約看到了二進制的結構，他對伏羲的卦爻非常推崇，對萊氏的研究成果深表欽佩，認為二者有不謀而合之處。
白晉的這封信使萊布尼茨確信二進制與中國的《易經》有著內在的聯繫。他更加堅信二進制是一種完全正確並且極有意義的發明。1703年4月，他將自己的論文<關於二進制算術的説明，並附其應用以及據此解釋古代中國伏羲圖的探討>提交給法國皇家科學院。“這篇文章以簡略地介紹他的二進制算術(他稱之為“二倍的幾何級數”)開始，接著介紹他的二進制與有著四千年歷史的伏羲的卦之間的某些共同之處。萊布尼茨的材料幾乎全部取自白晉的信，特別是1701年11月4日的信。(……)除此之外，他準確地介紹了白晉的思想。”(49)5月18日，他給白晉寫了一封回信，進一步討論了二進制與《易經》的關係。此後，法國皇家科學院發表了萊布尼茨的論文，使萊布尼茨的發明與白晉的相關思想得以公之於世，引起了歐洲科學家的關注。
論文發表之後，萊布尼茨又寫了<致德雷蒙先生的信: 論中國哲學>，在其中的一節中他再次談到二進制與《易經》的關係。他説:
我和尊敬的白晉神父發現了這個帝國的奠基人伏羲的符號的顯然是最正確的意義，這些符號是由一些整線和斷線組合而成的，……是最簡單的，一共有64個圖形，包含在名為《易經》的書中。《易經》，也就是變易之書。在伏羲的許多世紀以後，文王和他的兒子周公以及在文王和周公五個世紀以後的著名的孔子，都曾在這64個圖形中尋找過哲學的秘密，……這恰恰是二進制算術。這種算術是這位偉大的創造者所掌握而在幾千年之後由我發現的。在這個算術中，祇有兩個符號:0和1。用這兩個符號可以寫出一切數字。當我把這個算術告訴尊敬的白晉神父時，他一下子就認出來伏羲的符號，因為二者恰恰相符: 陰爻“--”就是0(零)，陽爻“-”就是1。(50)
由此可見，白晉在《易經》傳入西方的歷史上，在增進歐洲人對中國的瞭解方面，發揮過重要作用。
1990年澳門文化司署出版了由戈振東神父(Joaquim A. de Jesus，Guerra，S. J.)翻譯的《易經》葡文本。此為該書的封面(連書脊)設計圖樣。
【註】
(1)樊國樑: 《燕京開敎略》中篇。
(2)黃伯祿: 《正敎奉褒》，頁91。
(3)白晉著，趙晨譯: 《康熙皇帝》，黑龍江人民出版社1981年版，頁34。
(4)李剛己輯錄: 《敎務紀略》，頁2。
(5)白晉著，趙晨譯: 《康熙皇帝》，黑龍江人民出版社1981年版，頁1。
(6)朱靜編譯: 《洋敎士看中國朝廷》，上海人民出版社1995年版，頁1-2。
(7)《清聖祖實錄》卷283，康熙五十八年二月乙卯。
(8)方豪: 《中西交通史》下冊，頁868。
(9)白晉著，馬緒祥譯: 《康熙帝傳》，載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編: 《清史資料》第1輯，中華書局1980年版，頁231。
(10)《清世宗實錄》卷十四，雍正元年十二月壬戌。
(11)夏大常: 《禮記祭禮泡制》，法國巴黎國家圖書館藏本頁9，轉引自黃一農: <被忽略的聲音--介紹中國天主敎敎徒對“禮儀問題”態度的文獻>，臺灣清華大學學報，1995年6月。
(12)李贄: 《續焚書》卷1，<與友人書>。
(13)《利瑪竇全集》卷4，頁549。
(14)利瑪竇<天主實義>第二篇，載《天學初函》頁415-416。
(15)輚引自王漪: 《明清之際中學之西漸》，頁103，臺灣商務印書館，1979年。
(16)參見許明龍主編: 《中西文化交流先驅》，頁183，東方出版社，1993年。
(17)參見George Minamiki，The Chinese Rites Controversy，Loyola University Press，Chicago，1985.
(18)參見林金水: <明清之際士大夫與中西禮儀之爭>，載《歷史研究》1993年第2期。黃一農: <明末清初天主敎的“帝天説”及其所引發的論爭>，載臺灣《故宮學術季刊》第14卷，第2期，1997年1月。
(19)轉引自羅麗達: <一篇有關康熙朝耶穌會士禮儀之爭的滿文文獻>，載《歷史檔案》1994年第1期。
(20)轉引自林金水: <(易經)傳入西方考略>，載《文史》第29期，頁367。
(21)徐宗澤: 《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局1946年版，頁132-133。
(22)參見羅麗達: <白晉研究(易經)史事稽考>，載臺灣《漢學研究》第15卷，第1期，1997年6月。
(23)方豪: 《中國天主敎史人物傳》中冊，頁281，中華書局，1988年。
(24)中國第一歷史檔案館編: 《康熙朝漢文朱批奏折匯編》，第3冊，頁460，檔案出版社，1984年。
(25)(26)(27)(28)(29)(30)中國第一歷史檔案館編: 《康熙朝漢文朱批奏折全譯》，中國社會科學出版社，1996年，頁725；頁726；頁731；頁732；頁722；頁735。
(31)《庭訓格言》，頁3。
(32)《康熙起居注》第2冊，頁1149，中華書局，1984年。
(33)《清聖祖實錄》卷245，康熙五十年三月庚寅朔。
(34)這兩部書沒有署名。禮親王昭槤稱: “和素者，翻譯絕精，其翻《西廂記》、《金瓶梅》諸書，疏櫛字句，咸中綮肯，人皆爭誦焉。”見《嘯亭雜錄·續錄》卷1，頁397，中華書局，1980年版。
(35)中國第一歷史檔案館編: 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》，頁736，中國社會科學出版社，1996年。
(36)方豪: 《中國天主敎史人物傳》，頁282-283，中華書局，1988年。
(37)方豪: 《中西交通史》下冊，頁1054，岳麓書社，1987年。
(38)《康熙朝漢文朱批奏折匯編》，第8冊，北京檔案出版社1985年版，頁1171。
(39)梵蒂岡敎廷圖書館Borgia Cinese，317(4)fol22. 轉引自韓琦: <白晉的《易經》研究和康熙時代的“西學中源”説>，載臺灣《漢學研究》卷16卷，第1期，頁195,1998年6月。
(40)(41)(42)方豪: 《中國天主敎人物傳》中冊，中華書局，1988年，頁283；頁283；頁285。
(43)J. W. Witek: Controversial Ideas in China and in Europe，A Biography of Jean-Foucquet，S. J(1665-1741)Rome，1982，p. 186.
(44)方豪: 《中國天主敎人物傳》中冊，頁285，中華書局，1988年。
(45)王立新: 《美國傳敎士與晚清中國現代化》，頁472，天津人民出版社，1997年。
(46)梵蒂岡敎廷圖書館Borgia Cinese 317(4)fol.22. 轉引自韓琦: <白晉的《易經》研究和康熙時代的“西學中源”説>，載《漢學研究》第16卷，第1期，頁193。1998年6月。
(47)韓琦: <白晉的《易經》研究和康熙時代的“西學中源”説>，載《漢學研究》第16卷，第1期，頁195。1998年6月。
(48)(49)(美)孟德衛著、張學智譯: 《萊布尼茲和儒學》，江蘇人民出版社1998年版，頁39-40；頁56-57。
(50)清華大學思想文化研究所編: 《世界名人論中國文化》，頁151-152，湖北人民出版社，1991年。
*吳伯婭，中國社會科學院歷史研究所副研究員，曾參予撰寫國家重點項目《清代全史》、《清代人物傳稿》，出版譯著《康熙朝儲位闘爭記實》，已發表論文三十多篇。