傳敎士的附會“格義”
萬曆、天啟年間，耶穌會士萬里來華，他們所遭遇的外在環境與六朝相似，都是戰亂滋擾，國勢衰微，卻又玄虛盛行。不過，同樣是“亂”，在六朝主要是內患，在晚明則除了階級矛盾激化所造成的內亂如農民起義之外，還有因長期海禁積累成禍的外患。耶穌會士既有夷人之嫌，其人其學便自然招致猜忌和拒斥。六朝之內亂使得“中國人心渴望宗敎”(1)，佛敎東傳，正逢其時；而明季之外患則對耶穌會士的傳敎活動阻障橫生，大為不利。晚明非但無“宗敎信仰之缺乏”(參見柳詒徵著《中國文化史》頁347)，甚且相反，佛敎已在中土流傳逾千年之久，並“終於蜕化為國有”(2)，其思想觀念在明季許多中國人心中根深蒂固。為改變此一艱難局面，耶穌會士首先不得不採取類似於六朝時期的“格義”做法，即“習華言，易華服，讀儒書，從儒敎，以博中國人之信用”(3)，在“補儒”的招牌下，格之以“東海西海，心理攸同”的儒家之“理”，使其本人得到上層人士的認同並能夠在中國立足扎根；然後才是在格之以“理”的過程中，使儒敎“為己所用”，以達到“易佛”的傳敎目的。循此，又可把這一傳敎進程分解為四個階段。
第一是范(禮安)、羅(明堅)時期，其特點是以僧人形象出現，但已認識到書籍在傳敎中的作用。在此二人之前，試圖打開中國傳敎大門的耶穌會士是方濟各·沙勿略(S. Francisco Xavier)，雖然最終仍被拒於國門之外，但他對中國已有了一定的認識。在致羅馬敎廷的信中，他多次指出: “中國面積至為廣闊，奉公守法，政治清明，全國統於一尊，人民無不服從，國家富強”；“中國人聰明好學，尚仁義，重倫常”，“智慧極高，……擅於思考，重視學術”，所以他一再説明需要派遣飽經風霜意志堅強且學術修養高深長於撰述的傳敎士到中國來(4)。沙勿略氏係耶穌會元老之一，也是唯一被列為“聖品”並到過中國的傳敎士，他的看法自然是很有影響力的。事實上，在這一時期，范禮安(Alexandre Valignani)、羅明堅(Michel Ruggieri)等人所採取的傳敎方法大都還是能在以往的傳敎材料或經典書籍中找到依據和啟迪。例如，聖保羅論及傳敎時曾説: “到甚麼地方隨甚麼地方，到猶太成猶太人，到希臘成希臘人，為的是能夠得到大家，能拯救大家。”基於此，他們完全可以順理成章地成為“到中國成中國人”的傳敎士；當時歐洲正值文藝復興盛期，以書籍為敎育手段已遍及各地，范、羅等人的傳敎方式也不會不受其影響。此外，耶穌會士在“為基督征服世界”的運動中從未遇到像中國這樣歷史悠久並充滿自身傳統力量的強大民族，他們對野蠻民族所採取的一手持寶劍一手拿聖經的方式自然不能在中國使用了。所以，范、羅諸人既要在“歸化於”中國的外衣之下傳播基督敎思想，就必得找一條傳敎捷徑，以能夠“責備中國人生活的無系統，而不致傷及他們的雅意”，“光明他們的心地，而不致和他們的理智發生衝突”(5)。羅明堅歷經曲折才認識到這條“最能言”、“最有效”又能夠使中國人“在不知不覺中認識真理”的捷徑，即書籍傳敎。他所撰的《天主聖敎實錄》刊刻於萬曆十二年(1584)，是最早用中文寫成的基督敎敎義著作，其最大意義即在於為利瑪竇(Matteo Ricci)等後來的傳敎士啟示了一條可以行之有效地向縱深傳敎的學術傳敎道路。
第二是利瑪竇時期，其基本特徵是以儒士的身份遍交當時名流，全面實施學術傳敎的策略，並且有意識地比附儒敎，順應中國人的心理。這是包括西方學術在內的基督敎文化在中國逐漸傳開與深入的一個重要時期。利瑪竇與羅明堅的傳敎策略不太一致，他不同意羅氏毫不隱諱地勸人入敎的方式，認為“不可能直截了當地改變這個國家的信仰。中國人是如此深信他們比蠻夷優越，以至首先當使他們改變輕視歐洲的態度”(6)。而這正是利瑪竇實行學術傳敎的出發點。有的學者認為，明清之際，西學的輸入，“主動權”完全操在傳敎士手裡，徐光啟等人祇能盲目被動地接受他們所願意輸入的一切，絕沒有選擇的可能(7)。我以為此論並未説出事情的真相。因為，從傳敎士一方來説，利瑪寶等人不遠萬里前來中國，播揚基督敎才是其“捐頂踵，冒危難，牖世兼善之意”(8)。為了這個目的，他們不得不一而再、再而三地調整傳敎策略。先是效法沙勿略等人在日本的傳敎經驗，依身佛門；接著改著儒服，附會儒敎，“歸化於”中國的禮儀習俗，如容許中國信徒祭祖拜孔即是一例；學術傳敎祇是其被動採用的一塊敲門磚，因為利瑪竇等人認識到此時還不是“收獲季節”，而是“篳路藍縷、胼手胝足、驅逐猛獸、拔除毒草的開荒”時期，絕不可急躁冒進以至於喪失已有的成就。(9)對此，羅雅谷(Jacobus Rho)的這段自敘即是明証: 他由徐光啟引薦而參與修曆，“入朝陛見，後孜孜測驗弗休，……閲二年如一日，未遑他務也。既而追惟八萬里東來本意，所圖何事? 而今專事此乎? 治曆與治人孰急? 明時與明道又孰急? 然而膺有成命，罔敢懈弛，用是兩念横衷，未決者久之”。到頭來，祇能“立意於公務外，減臥數刻別志敎理一二，以副初志”。(10)其被動之窘已躍然紙上，而此一心態正是參與修曆的其它耶穌會士所共有的。另一方面，對中國士大夫而言，徐光啟等人對於西學也不是盲目而別無選擇的接受。據載，萬曆四十八年(1620)，金尼閣(Nicolas Triguault)，羅雅谷等二十二人一次便從歐洲帶來“西書”七千餘部，使徐光啟等人有足夠的選擇餘地(11)。楊廷筠即云: “(艾儒略)所稱六科經籍約略七千餘部，業已航海而來，且在可譯”，並聲稱不可冷落此種學問，如果“假我十年，集同志數十手，眾共成之，昭聖天子同文盛化”，則必為“千載一時”的豐功偉績(12)。李之藻也提出“遐方文獻，何嫌並蓄兼收，以昭九譯同文之盛? ”(《同文算指·序》)徐光啟則乾脆上疏請求設立譯局，“博求道藝之士，虛心揚榷，令彼三千年增修漸進之業，我歲月拱受其成，以光昭我聖明來遠之盛”(13)。其實崇禎曆書凡137卷都是廣集人力而譯成，而這次規模宏大的翻譯工作正是由徐、李等人反覆上疏“主動”爭取的。這一主動態度既是由於他們已認識到“欲求超勝，必須會通；會通之前，必先翻譯”(14)，也與當時耶穌會士所採取的實為被動的傳敎策略極為相關。利瑪竇等人也正是意識到了這種態勢，才能相應採取一套相當靈活的傳敎方法，而學術傳敎，正是這種貌似主動靈活，實屬無奈被動的一種最佳選擇，一種迫於中國國情而不能不為之的策略。
第三是龍華民、王豐肅時期，其基本特點是龍、王諸人一改利瑪竇的上述傳敎策略，採取直接而公開的傳敎方法；宣敎方式，既有自上而下，也有自下而上。按照利瑪竇的策略傳敎，雖然穩固卻進展緩慢，加上龍、王等人不滿於利氏附會儒敎的做法，久之自然生變。一方面，他們上疏皇帝要求准予公開傳敎，另一方面又不斷製造既成事實，緊鑼密鼓地四處公開傳敎。這樣一來，進展確實快了，但也很快招致了“舊派”人士的注意和強烈反對，“南京敎案”實際上宣告了此一急進策略的破產。所以，在接踵而至的第四個時期，湯若望(Jean Adam Schall Von Bell)，鄧玉函(Jean Terrenz)等人又回到了利氏傳敎策略的軌道上。由此可知，明季耶穌會士的傳敎活動是以附會儒敎即所謂“格義”為主要特點的。
東漸的西學及其變異
對於利瑪竇所採取的學術傳敎策略，學界早已有人論及。如斐化行指出: 他(指利瑪竇)用較比別人清晰的辨別力知道為適應環境，“最要緊的是和學術階級聯絡，為能彼此發生哲學的及博學的關係，……他即便預備顯示給中國人他是精於數學、精於製造鐘表及日晷、精於物理學、精於雕刻術及繪製地圖術，但是他絕對隱蔽他的信德及司鐸的品格。他單是用博學者的活動，為開啟純正宗敎的接近工作”(15)。他的以書籍為媒的學術傳敎方法既是其見容於上層社會的立足點，又是吸引人自願入敎的重要手段。正因此，明清之際，大量西方書籍才得以湧入中國，並在當時的上層社會產生了強烈反響和衝擊。據不完全統計，明清間譯成中文的“西書”至少在100種以上(16)。這些書基本上包括了當時歐洲各個學科的知識: 自然科學包括天文、地理、曆算、水利、幾何、火器、醫藥等，其中以《輿地山海全圖》、《幾何原本》、《崇禎曆書》、《職方外紀》等為影響最大；哲學方面有《寰有詮》、《名理探》、《靈言蠡勺》、《西學修身》等；文學方面有《況義》，這是一本專門介紹西方寓言(主要是伊索寓言)的書籍，而《聖人行實》則是一部多達七卷的聖敎人物傳記，情節性很強，每一篇同時都可視作一部完整的故事小説。另有一些談神學敎理的書籍，如《畸人十篇》、《西學治平》，文學性也很強；歷史(基督敎史)方面，有《人類源流》、《天學傳概》等等。
當然，神學類著作多涉及到敎義、敎理、敎規各個方面，著名的有《天主實義》、《畸人十篇》、《七克》等；隨著傳敎的深入，中國士大夫也撰寫了不少關於西方神學的著作，如楊廷筠的《天釋明辨》、《代疑篇》影響也很大。其它學科有語言學如《西儒耳目資》；有修辭學如《譬學警語》；有美術如耶穌畫像、聖母畫像及其有關論述等。這些被翻譯過來或徑直用中文撰寫的西方文化，由於“格義”而或多或少失去了“本色”，即出現了不同程度的變異。這些變異當然包括像利瑪竇改變子午線將中國擺在輿圖中央這樣的有意更動，其原因即在於利瑪竇等人不得不迎合當時中國士大夫們的老大心理；就正如他們將敎義附會儒家思想一樣，兩者同樣是出於便利傳敎的需要。所以本文在此也衹討論敎義方面所產生的變異情況。
如前所述，利瑪竇是在附會儒家理學的前提下進行傳敎活動的。他把儒士分為“先儒”和“後儒”，並順應時代的治學風尚和崇古心理來反對後儒，提出要擺脱注疏直讀原經。所以，《天主實義》不直接談論傳敎(通篇祇有一處間接提到耶穌)，卻大量引用儒家經典來闡發天主敎義。他這樣做是為了把“孔夫子這位儒家奠基人留下的某些語焉不詳的字句，通過闡釋為己所用”。(17)他説: “為了不冒犯統治中國的士大夫，我們寧可對各種解釋提出不同看法，而不針對原理(太極)本身。而如果最後，他們終於理解太極是基本的智力的和無限的物質原理，那麼我們將同意説這正是上帝。”(18)他這一做法首先表現在對於“陡斯”(Deus，天主)的“格義”上。他遍蒐古經，找了不少如“小心翼翼，昭事上帝”、“五者備當，上帝共餐”、“予畏上帝，不敢不正”、“郊社之禮，所以事上帝”之類的記載，並就此得出結論: “吾天主乃古經稱上帝也”(《天主實義》上卷)。同時，他又將天主比附為古經中的“天”，以証基督徒也是“敬天畏天事天”的聖賢之輩。這樣，客觀上就把“天主”、“天”、“上帝”等混為一物了。利氏一開先河，其它傳敎士也照樣仿效: 如《七克》把“天主”、“上帝”、“真主”視而為一；《天學本義》則將“上帝”、“天主”與“天學”混為一談。這種由格義所造成的混淆在傳敎士當中是很普遍的，而且在中國士大夫身上也造成了認識上的錯覺。龍華民對利氏傳敎策略不滿的一個重要原因即在於此。他在《論中國宗敎的若干問題》一書中曾指責這一“變異”道，“楊廷筠，這位象徵敎會一大成功的士大夫不過是徒有其表的基督徒”，因為他並不把“天的主宰”看作是一個有人格的、獨一無二的、全能的和創造者的上帝，而是按照典籍的傳統注疏把“他”看作天地間那種無個性特徵的理與氣的力量。為此一些傳敎士和徐光啟等著名的皈信者於天啟八年(1628)(20)在嘉定專門聚會討論了這一問題。會上決定除了“已經在知識階層廣為流傳的利瑪竇神父的著作外，嚴禁把中國典籍中的上帝(天的主宰)作為基督徒的上帝的對應詞使用”(21)。很顯然，當時一些中國人(包括徐光啟在內)已經意識到中西兩個“上帝”一詞的能指與所指是迥然不同的。
其次，利瑪竇等人還援儒入“天(主敎)”，使後者帶上了儒家的倫理色彩。如利瑪竇曾説: “天主道在人心，人不自覺，又不欲省。不知天之主宰，雖無其形，然全為目則無所不見，全為耳則無所不聞，全為足則無所不到，在肖子如父母之恩也，在不肖如憲判之威也。”(《天主實義》)。最引人注意的是他以無父無母不忠不孝來攻擊佛敎的輪回説: “爾所娶女子，誰知非爾先化之母，或後作異姓之女者乎? 誰知爾所役僕，所詈責小人，非或兄弟親戚君師朋友後身乎? 此又非大亂人倫乎? ”假如後世化為禽獸，誰又知所騎的馬或所食的肉不是父母兄弟親戚朋友? 所以，他指斥“輪回一説，一其逆理者不勝數也”。再次，利瑪竇等還強調天主敎所具有的治國安邦的作用，他們指責佛敎雖入中國已一千餘年，而且還“琳宮相望，僧尼載道”，但“上國之人心世道，未見其勝於唐虞三代也”。“倘以信佛奉佛者信奉天主”，當日便會產生“遷化”。況且基督敎還使人“重來世之益”而“輕現世之利”，以“輕現世之利而好犯上、爭奪、弒父、弒君，未之聞也”。正是由於利瑪竇等人所作的這種辯釋，才使得徐光啟等一批士大夫採取了與之“相似”的觀點來看待和接受基督敎文化，而這“相似”(實為誤解)卻正是他們彼此同異共存又各行其是的鍥合之處。
接受者的誤解
明清之際，就中國文人對西學的誤解而言，其主要體現在所謂“西學派”與“舊派”身上。在西學派這一邊，是通過吸收“西學”來“補儒”，以復興中國的傳統精髓。
西學派對於耶穌會士所傳敎義的一個共同認識就是，認為基督敎也是“事天之學”，與先儒之知天畏天無異。故他們説“知天事天，質之東海西海，不相謀而符節合”(楊廷筠《職方外紀·序》)，“其敎專事天主，即吾儒知天事天事上帝”(李之藻《刻聖水紀言·序》)。在他們看來儒士也本天，中國帝王聖賢無不尊天畏天事天，經書俱在，歷歷可考，故“天學”非是泰西所創，實由東海西海攸同之理使然。在尊古好古的古代中國，這無疑是他們接受西學的一塊盾牌。但究其實質，在這“同”後面卻隱藏著深深的差異以及由此所造成的誤解。通過這種誤解，基督敎在其被接受的過程中才“蜕變”為貌合儒敎的“事天之學”。
首先，西學派眼中的“上帝”是“大父母”，在他面前人們應該盡忠盡孝。在基督敎中，陡斯(Deus)指三位一體的人格神，他全知全能全在，創造了人和天地萬物，是靈魂的最高主宰，他的存在又絕非人類的語言與理性所能證實。而在明末的西學派眼裡，他卻成了“大父母”。王徵説: “蓋天主原吾大父母，愛人之仁，乃其吃緊第一義也”(《仁會約·引》)。李之藻更是反覆強調天主是“吾六合萬國之一大父母”。既是大父母，則必須“真真實實”“盡人心之功”地去事奉他: “我有父母，可不愛不敬事乎哉? ……不事親不可為子；不事天主不可為人! ”(《刻聖水紀言·序》)這種由生身父母悟及生天生地生萬物之父母的見解使得“天主”在士大夫心目中帶有濃厚的倫理色彩。因此徐光啟等人也就自然而然地得出了這樣的結論: “明天主之義，而訓孝觀忠，於是為大矣。”(李之藻《天主實義重刻序》)因為，當這批西學派人士用大父母來比喻“天主”時，其中就包含了儒家的忠孝觀念: “呱呱之子，各識其親；有親不識，列名曰賊。率土之濱，莫非王臣。臣有二王，列名曰亂。故真知孝人父者，必推孝於天父；真知忠人君者，必推忠於天君。”(張秉修《孟先生天學四鏡·序》)他們認為，“孝人父”與“孝天父”，“忠人君”與“忠天君”同樣是貫之於天地萬物的“理”，就其本質而言，天理就是人理，人理也是天理。所以，那些説沒有“天主”的人就像“言無父或無君，或言多父或多君”的人一樣，“非徒未昭天理，實未昭人理”!
有些士大夫則以“仁”來理解基督敎中的“愛”。如李祖白云: “余奉敎於西君子有年矣，其為敎也，理超義實，而大旨則總於仁。仁分二支: 一愛天主萬物之上，一愛人如己。”(《哀矜行詮·序》)王徵也認為“愛人之仁，乃其吃緊第一義也”。基督敎中的“愛”與“仁者愛人”所説的愛，其含義有相似之處: 均指超越於情慾之上的理性之愛。但究其深層則其旨大異，以之與“仁”相“格”，更是差距甚遠。基督敎的“愛”具有雙重含義: 第一重是對上帝的愛，他先於對父母鄰人的愛；第二重是對一般人的愛，這種愛把包括父母在內的一切人都當成兄弟姊妹來對待，具有一種平等意識，且宗族觀念比較淡薄。這兩重愛都要求具有忍受一切苦難的自覺意識。而仁作為儒家思想體系中極為重要的一個概念，其含義非常複雜。光《論語》中的仁就六十六見，後人注釋也各不相同。如鄭玄説“仁者，相人偶”；韓愈説“博愛之謂仁”；朱熹注為“心之德，愛之理”；錢穆則認為“仁祇是一種同情心，人與人有同情，即是仁”，但錢氏又指出，“仁”雖然是“中國兩千五百年來一項共同思想、共同哲學”，卻“似乎仍未達於一定義之完成”，(22)因此既無法對它作出完整無缺的概括，也無法對它進行徹底的分析闡明。不過，不管怎樣，忠孝總是“仁”的重要內涵，如“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟! ”(《論語·學而》)“仁者，人也，親親為大。”(《中庸》)“仁之實，事親是也。”(《孟子·離婁上》)而忠本質上又是孝的移植，居家為孝，為臣必忠，忠孝也就具有一而二、二而一的一體化特徵。兩者又被“家”這根紐帶牢牢拴在一起。三者一結合，便具有巨大的社會功能，即“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”或曰“修身齊家治國平天下”(《大學》)。可見，西學派人士以仁“格”(基督敎之)愛，自然就使基督敎打上了儒家忠孝觀念的烙印。
基督敎思想之所以能在明清之際風行一時，傳敎士的人品學問當是一重要原因。李之藻稱其“入中國三十餘年，於吾中國人利婚宦事，一塵不染。三十餘年如一日，其儕十許人，學問品格如一人”(《刻聖水紀·序》)。所以，不管西學派還是舊派，鮮有指責其品格學問者。由其人品推及其學問，李之藻等人才會把《天主實義》稱為“不無裨益”的“存心養性之學”，也即一種格致之學。不少士大夫之所以接受西學，其根本原因就在於此，因為“格知必不空疏，而格致果躋治平，治平必肇端於格致”。(許胥臣《西學凡·引》)有人稱西學“學先格知，敎黜空虛”，故“亦取其有合於古聖之敎而已”(出處同上)，還有人則乾脆斷言: “是故格物窮理之君子，推而至於齊家治國平天下，尊此學為正，不尊此為邪。”(姚)胤昌《炤迷四鏡·序》)因此，在他們的意識裡，西學(此處指基督敎思想)的最終目的主要不是在於使人嚮往天堂(對塵世生活的否定和超越)，而是在於達到一種天下太平的盛世景象，即，使“興化致理”出於唐虞三代之上，這樣，他們就將其納入了中國固有的修齊治平的思想軌道之中。
顯而易見，當時東傳的西學很大程度上不過是用儒家思想作包裝而已，裡面卻裝著許多不同於儒敎的東西。正如法國宗敎文化學家謝和耐敎授所指出的: “當利瑪竇説人之為人在於他的推理能力，而孔子的仁、義、禮、智則居於次要地位，當利瑪竇使道德的善與自然的善相分離，從與中國的性本善和羞惡之心人皆有之的命題以及無行善之心和不盡心均不可謂善的主張相對立，當利瑪竇聲稱自我完善不是目的本身，當利瑪竇説倘與天主相比較，父母同我們的關係要遠得多，和當利瑪竇否定傳種接代的重要意義並使孝道服從於人們對上帝的義務時，他實際就是在攻擊整個儒敎，甚至它的精髓”(23)。應該説，“舊派”比西學派更多地看到了這種差異，因而對耶穌會士的傳敎目的也有比較清醒的認識，但即使如此他們還是同樣“誤解”了西學，因為“舊派”之反對西學與西學派之引進西學，其理論依據是一致的，即無非忠孝、正邪、夷夏大防等正統觀念。不同的是，西學派因西方的“質測之學”而“相信”了基督敎，力求其“同”，但在客觀上已突破了種種傳統觀念，具有了新的認識視野；而“舊派”則因基督敎而反對“質測之學”，固執其異，傳統視野更強固了其傳統觀念: 首先，舊派基於程朱陸王的思想，從根本上否定了“天”或“上帝”即基督敎之天主的説法。在他們眼裡，“天”即“理也，道也，心也，性也”，“專而言之，則道也；分而言之，以形體謂之天，以主宰謂之帝。……人舉頭見天，故以上帝稱天焉，非天之上又有一帝也。”(楊光先<辟邪論>)在他們看來，天為有形之理，理即無形之天，萬事萬物，理以貫之，即所謂“君子也，聖人也，夫婦也，天地也，飛潛動植也，共在一道中矣”，而“妖夷不能知此一貫之道，故妄立天主與靈魂，而卑賤太極與理道也”。(黃貞<道貫天地人物非夷所知説>，《辟邪集》)其次，他們從傳統倫理觀出發，指責基督敎是“無父無君”的邪敎。楊光先以耶穌有無父之嫌，譏其“不可以為訓於彼國”，更不可以“聞於天下萬國”，因為“自有天地以來，未聞聖人而率天下之人於無父無君也，諸大邦國苟聞此道，則諸大邦國皆禽獸矣”；而且，他們認為那些信奉基督敎的中國人“不父其父，而認他人之父為父，是為賊子；不君其君，而認海外之君為君，是為亂臣。”既是亂臣賊子，便可“人人得而誅也”(《辟邪論》)，基督敎既紊亂綱常之道，又“壞亂天下萬世之學脈”，因此不僅不能“補益互化”，治國安邦，相反還會“用夷變夏”，“而括吾中國君師兩大權”(黃貞《辟邪集》)。所以，一旦瞭解到堯舜周孔因未信基督敎也要墮入地獄，而山野草民因皈依天主反而可以榮昇天堂時，他們再也難以容忍這些“妖夷”“邪敎”了，必欲趕盡滅絕而後快! 沈榷斥責傳敎士圖謀不軌: “龍蟠虎踞之鄉，豈狐鼠縱橫之地! 而狡夷伏藏於此，意欲何為乎? ”(24)他還指責徐光啟等人縱容“西夷”，實為“養虎貽患”。楊光先則乾脆主張“寧可使中國無好曆法，不可使中國有西洋人”，他攻擊徐光啟“貪其奇巧器物”，“以修曆為名薦之於朝”，是“愛虎豹之皮而豢之臥榻之內，忘其能噬人”，實為“萬世大罪人之魁”!(《辟邪論》)
舊派之於西學其出發點和終結點其實跟西學派是完全一致的，即都是為了鞏固和維護皇權統治，祇是具體做法截然相反而已: 在舊派是將西學視為異端邪説，堅欲拒之於國門之外，從而顯得“器小量窄，靈機不活”(林起《代疑篇·序》)。在西學派則是視之為“大有裨益於世用”的實學，並以“拿來主義”的態度積極翻譯介紹大力採用。兩相比較，孰是孰非，則涇渭分明，立見高下了。
綜上所述，我們認為，明清之際中西兩種文化之所以能夠發生交匯、砥礪和影響，是因為耶穌會士一開始便主動偏離自身的文化軌道向中國文化靠近，用類似於六朝時期佛敎僧侶的格義做法把基督敎附會在儒家思想之名下，從而產生了大量基於誤解的、實際上是錯位的“遇合”，然而，正是這些誤解與錯位，不僅使當時一批士大夫比較順當地接受了西學，而且還因此使他們產生了有異於傳統的新視野、新方法、新思想和新認識。當這些新的東西運用於他們的創作當中之後，實際上便產生了文學上的新超越。這一點，作者擬另文予以探討。
【註】
(1)柳詒徵《中國文化史》，上海大百科出版社，1988，頁349。
(2)魯迅《中國小説史略》，《魯迅全集》(9)，人民文學出版社，1981，頁50。
(3)同註(1)，頁661。
(4)方豪《中國天主敎史人物傳》(上)，中華書局，1988，頁60。
(5)斐化行《天主敎16世紀在華傳敎誌》，上海商務印書館，1937年頁261。
(6)南懷仁《南懷仁書信集·序》，引自《中國史研究動態》。
(7)參見《歷史研究》，1983,1號刊頁18。
(8)王重民輯《徐光啟集》，中華書局，1963，頁66。
(9)《利瑪竇全集》(4)，台灣光啟出版社、輔仁大學出版社聯合出版，1987，頁236。
(10)羅雅谷《哀矜行詮·自敘》(本文所引資料，凡未注明出處的，均出自上海徐家匯圖書館)。
(11)有學者對此一數字表示懷疑，認為過於誇張。拙以為雖不至於七千餘部，然數量一定相當可觀，因為羅馬敎廷為此一航程，曾作了大量準備工作。
(12)楊廷筠著《西學凡·序》。
(13)(14)分別見《徐光啟集》頁74、374。
(15)同註(5)，中華書局頁262。
(16)參見徐宗澤編《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局，1989。
(17)(18)謝和耐《中國文化與基督敎的衝撞》，遼寧人民出版，1989年頁16-17。(19)頁21。
(20)方豪持“天啟七年”説，參見《中國天主敎史人物傳》，頁138。
(21)同註(17)頁23。
(22)錢穆《現代中國學術論衡》，岳麓書社，1987，頁28。
(23)同註(17)頁53-54。
(24)轉引自徐宗澤《大主敎傳敎史概論》，上海土山灣印書館，1938，頁192。
*劉耘華，青年學者，揚州大學比較文學碩士，現任敎於湖南湘潭大學中文系。