本文所説的晚明，主要是指萬曆至崇禎時期(1573-1644)，稍涉及其前後年代。這個時期，耶穌會士傳入了西方科技知識。他們為什麼要這樣做? 對中國知識界發生了怎樣的影響和後果? 本文擬試作探討。
一
耶穌會是西方天主敎中的一派，是一個封建性、軍事性很強的敎派，在歐洲，是作為反對宗敎改革、維護敎皇絕對統治的生力軍而出現的，與信奉天主敎的國家的政權緊密結合在一起。15世紀末，當葡萄牙、西班牙兩國隨著歐亞新航線的探察，展開爭奪世界未知土地的鬥爭之際，他們的活動就隨著兩國的對外擴張展開。1522年9月，敎廷公文中提到葡萄牙勢力多處出現了“中國敎區”一名。1540年(嘉靖十九年)敎皇給葡王以對耶穌會士在東方傳敎的保護權，耶穌會在東方的活動，就在實際上和名義上都不單受敎廷的領導，也受葡王支配，與葡國的擴張成正比例地發展。
從16世紀50年代起，耶穌會士就陸續來到中國的南海，力圖進入中國內地傳敎。第一個是耶穌會創始人之一的西班牙籍會士，被尊為聖徒的方濟各·沙勿略。他在1551年(嘉靖三十年)十二月至次年十二月兩次到達廣州外海的上川島，但未能登上大陸，終於病逝島上。在他之後，1555至1556年，葡籍會士巴萊多曾到過廣州活動，未獲結果而返。到澳門於1557年(嘉靖三十六年)最終被葡人佔住後，會士獲得就近探察伺機進入中國內地的據點，又有培萊思、加奈羅、范禮安、羅明堅等人於60-70年代到了澳門，他們中有的未能達到進入中國內地的目的，如范禮安；有的取得一定成果，如羅明堅曾獲廣東總督准允，至肇慶傳敎，並建立了中國內地第一個傳敎會所，後來又去過紹興和桂林。加奈羅也曾到過廣州。但總的來説，在80年代利瑪竇到來之前，會士在入華傳敎問題上進展不大，以致有一些會士忍不住怒火，宣稱要用武力對付中國。有一名叫李柏辣的會士在寫給總會會長的信中説: “試用的方法已無法數清……但是一點用都沒有，而且現在魔鬼將大門關得更嚴。”(1)另一名叫利培拉的説: “若是不用戰爭，不藉兵力，是沒有使他們歸化的希望的。”(2)再一個名叫嫩耶斯的則呼籲: “歐洲各王侯! 與其自相爭鬥，自相殘殺，何若設法擴大基利斯督的國，迫令中國皇帝允許敎士在國內傳敎! ”(3)所謂歸化天主和基督的國，實即歸化信奉天主敎的葡萄牙殖民帝國，這與19世紀西方帝國主義國家以洋槍大砲打開中國大門的做法如出一轍，所以記載這些情況的敎士裴化行評論説: “按這些傳敎士的意見説來，傳敎工作簡直就是一種征服屬地的工作。”(4)可謂一針見血，道出耶穌會士傳敎的實質，裴化行讚賞“後來的一批敎士很明顯地指明武力干涉的危險，實在是一件絕大的功德。他們用長期的忍耐換得事業的成功，造成許多驚人的記錄。”(5)這指的是利瑪竇為首的一批會士及其前驅范禮安和羅明堅。這些會士瞭解: “一手持聖經一手握御劍”的做法，“在遠東的偉大帝國是不能使用的”(6)，所以換了一種方式進行。
二
利瑪竇用怎樣的方式取得進展呢? 這要略回顧在他之前其它人的傳敎方法。以澳門為例，耶穌會士一到澳門，就對華人開始傳敎，規定凡欲進敎保有會籍者，須學葡人説話，取葡式姓名，穿葡式衣服，度葡式生活。(7)《澳門記略》説: “其在澳進敎者，久居澳地，漸染已深，語言習尚，漸化為夷。”這種葡萄牙化的辦法不合中國人的風俗習尚和愛國敬祖的傳統，也就達不到用傳敎收服人心，使華人“歸化”的目的，因之從范禮安起開始改變，他要求會士入華前必須先學會中國語言，瞭解中國習俗。他自己沒有能進入中國內地，進入內地的羅明堅和利馬竇都是這麼做的。利氏在廣東學漢文讀中國經籍，就有許多年。
按耶穌會的規定，會士都要經過嚴格的訓練，學習宗敎學科和它以外的多科知識。利瑪竇在未入中國前，除必修神學外還學過文學、法學、數學、地理和天文等，曾在印度的柯枝(Cochin)敎過修辭學。1582年(萬曆十年)他到了澳門，立即開始學説中國話。1583年他隨羅明堅到了肇慶--當時的廣東省會，以實地觀察中感到: 中國人不是能由人任意支配的民族，要想使之“歸化”天主，必須先贏得他們的尊敬。他認為華人最重學問多有學之士，於是得出“以學術收攬人心，人心既得，信仰必定隨之”的結論(8)，便採取迂迴而進的辦法，先設法接近所至地的儒士和官員，這在他初到肇慶時已經開始，具體做法是: 把從歐洲帶來的器物、圖像如自鳴鐘、三稜鏡、聖母像等陳列室內任人參觀，又繪製世界地圖(《山海輿地圖》)，製造渾天儀、地球儀等，引起人們的好奇和注意，並製造一架日規贈與大吏，贏得精於天文曆算的美名。每與中國士紳接談，並不急急傳敎貿然勸人信奉天主，而是俟機而動，取得對方信任時才往這方面誘導。第二步是換所著會士服裝為中國式“儒服”，變意大利原名為中國式姓名: 姓利，名馬竇，字西泰，並及時向有關人士致送方物，如: 為了達到赴京目的，曾贈送太監馬堂厚禮，中途雖然發生意外滯留天津，終於事聞於朝，被召赴京，達到求得最高當局准予傳敎的目的。第三步是著書立説，宣揚天主為天地萬物之主，敎會為實現天主意志的公會，並將“天主”與我國經籍中“天”和“上帝”的概念相糅合，最終突出敎會所奉天主的至高無上的地位，即以“合儒”、“補儒”為手段，以達“超儒”的目的。例如，他為入華後第一部撰作《天學實義》(後改名《天主實義》)所寫的<引>文中提出: “邦國有主，天地獨無主乎? 國統於一，天地有二主乎? ……若夫二主，天地莫載! ”(9)此書對當時一些渴求新知以革弊興利的官員和知識份子頗有影響。曾因裁制税監陳奉並劾奏其十大罪而被誣下獄的武昌兵備簽事馮應京，以及尚在授徒的徐光啟，都是讀了此書後入敎的。
與此同時，為了傳敎需要，又鑒於當時中國的開明士紳對科技新知的渴求，利瑪竇同時也傳入了一部份西方科技知識，如《幾何原本》、《同文算指》、《測量法義》、《渾蓋通憲圖説》、《圜容較義》、《經天該》、《乾坤體義》等，大都是天文曆算之作，由利瑪竇口述，徐光啟和李之藻分別筆述整理而成。傳入西方科技知識，就敎會和敎士整體而言，自然是為了傳敎，但就敎士個人而言，在不違反敎規、不妨礙傳敎利益的前提下，也有可能自發地為所在地做一些好事，因為這也符合他們為“天主”服務的使命。這自然是因人而異的。例如利馬竇之譯古希臘學者歐幾里德所著《幾何學》為漢文一事，在未獲徐光啟幫助前曾幾次著手翻譯，由於中西文理差距太大，他“肆筆為文，便成艱澀”，因而時作時輟，“三進三止”，後來與徐光啟合作，也還“重複訂政，凡三易稿”，才完成六卷。既然難度這樣大，為什麼還要做? 據他自述是因入中國後，看到“為幾何之學者，其人與書，信自不乏，獨未睹有原本之論，即缺根基，遂難締造。”(10)另一部由熊三拔繼利氏遺志撰述經徐光啟整理成文的《泰西水法》，情況也類似。徐光啟在為此書所作序言中回顧了利瑪竇欲撰此書的動機: “昔與利先生遊，嘗為我言，薄遊數十百國，所見中土土地人民，聲名禮樂，實海內冠冕，而其民顧多貧，一遇水旱，則有道殣，國計亦詘焉者何也? 身被主上(明神宗)禮遇隆恩，思得當以報。……有所聞水法一事，象數之流也，可以言傳器寫，倘得佈在將作，即富國足民，或且歲月見效，私願以此為主上代天養民之助。”(11)由此可見，他之著書引進西方科技知識，也有其個人良好意願的一面，否則不會有那麼多著名中國學者聞人包括李贄在內，願與他交往的。(12)
正是因為有開明人士的支持，利瑪竇在中國傳敎得到明朝政府保護，病逝後還得到神宗的賜賻，並在京郊撥給葬地(13)。曾與他毗鄰而居的沈德符在所著《萬曆野獲編》中説他“性好施，能緩急人，人亦感其誠厚，無敢負者”。沈德符並非敎徒，而且不贊成利瑪竇辟佛，所言當具一定真實性。談到利瑪竇傳敎情況時該書記為: “今中土士人授其學者遍宇內，而金陵尤甚。蓋天主之敎，自是西方一種，釋氏所云旁門外道，亦自奇快動人。若以為窺伺中華，以待風塵之警，失之遠矣。”(14)這段話反映出當時天主敎在中國流行的情況，但結語則未免過份肯定了。因為，敎士來到中國這樣一個泱泱大國，不求得當局的理解和保護，傳敎事勢必難於進行。萬曆年間明政府雖然憂患叢生，卻還不到土崩瓦解；利氏若活到明亡之際會如何，則是難於斷言的，須知傳敎士以敎會利益為第一，利瑪竇自萬曆二十四年(1596)已任耶穌會中國敎區會長。為敎會利益而尋求新的保護者，在敎士看來是順理成章的事。但看明朝未亡前會士們以為明政府尚可穩操勝算，曾積極以洋銃大砲援明；明亡後幾個政權在中國大地並峙之際，一時還看不清最終“鹿死誰手”，便分別投向各個政權--殘明政權、清軍政權、張獻忠農民軍政權，對李自成大順政權則是通過一個在該政權任職的中國敎徒韓霖，取得農民軍對敎會的保護的。曾為明朝賣力置辦炮銃的德籍會士湯若望，在李自成軍進入北京後，認為大順政權已成“有權力者”，便要求接見；不久清朝勝利已成定局，他又以“制曆”為名，轉而依附。《卜彌格傳》記有這情況的內幕:
耶穌會士處滿明之間，設若公然袒護一面，其地位必甚困難，所以耶穌會不正式參加任何派，一任會士自由決定從違。是故依附明裔而為代表者有之，歸向新朝者有之。例如湯若望神甫與羅雅各神甫，同受崇禎皇帝寵眷，入監治曆。明亡，若望仕新朝治曆如故。(15)
這裡要指出一點，即是耶穌會總會讓會士自行決定何去何從，還因為中國大地局勢變化太快，會士來不及請示匯報聽取指示而後動；總會也鞭長莫及，無法遠距離指揮。另一件事也可看到耶穌會在中國活動的原則。當進入桂王宮廷的會士卜彌格為了保住自己的既得權益，曾上書羅馬敎皇並赴歐洲請援，敎皇遲不接見，總會也認為他魯莽，原因是: “蓋此種舉動，足使會長處境困難，一方面無以對已附清之湯若望神甫，一方面無以對已棄明從清之葡萄牙人。”(16)由此可見耶穌會在華傳敎的本質及政治投機性，這不是任何個別會士的某些善良意願可以改變的--即令他們有的話。同時也可看到會士之間爭奪勢力範圍上的利益矛盾。他們的“中國事務”方略，是以本身利益為依歸決定的。
三
利瑪竇及其後繼者輸入中國的西方科技知識，對明清中國科技的發展是起了積極作用的，儘管其中有些並非該學科最先進的知識，有的還有錯誤，但就中國而言，畢竟屬於新事物，使中國知識界擴大了視野，擴展了知識領域，刺激並增強了知識界中先進人物追求新知實學，以作出自己的創造性貢獻的信念。梁啟超説: “利瑪竇、龐迪我、熊三拔、龍華民、鄧玉函、陽瑪諾、羅雅谷、艾儒略、湯若望等，自萬曆末年至天啟、崇禎間先後入中國，中國學者如徐文定、李涼庵都和他們來往，對於各種學問有精深的研究……在這種新環境之下，學界空氣當然變換，後此清朝一代學者對於曆算學都有興味，而且最喜歡談經世致用之學，大概受利、徐諸人的影響不小。”(17)這段論述總的來説是不錯的，雖然有不夠全面之處，例如經世致用之學，我國歷代都有人講求，徐光啟的《農政全書》，不僅吸取了西方科技知識，也吸取了中國自己的實踐經驗。但是，世界地理知識的擴大，科技興國概念在部份先進知識份子中初步形成，則是從晚明西方科技知識的傳入開始的。這不僅對糾正明代講求存心養性之學的空疏學風，起了振聾發瞶的作用，也對國家政治生活和民間生產勞動，產生一定影響。
晚明到清初，耶穌會士傳入的西方科技學説中，最重要的撰著大致為: (18)天文曆算方面有: 《曆法新書》、《曆法西傳》、《曆象考成後編》、《乾坤體義》。數學方面有: 《幾何原本》、《天步真原》、《比例對數表》。物理方面有: 《遠鏡説》、《遠西奇器圖説》。地理方面有: 《坤輿萬國全圖》(簡稱《萬國全圖》)、《職方外紀》、《皇輿全覽圖》。農田水利方面有: 《泰西水法》。製造方面有: 《火攻挈要》，又名《則克錄》。此外還有文字音韻學方面的《西儒耳目資》。
會士為傳敎通過介紹“西學”接近中國士紳，中國士紳中愛國之士出於希望找到一條新路以富國強兵而接近會士，這就是晚明“西學”中的科技部份得在中國發生實際影響的原因。在中國士紳中為介紹西方科技知識做了大量工作的，是徐光啟和李之藻。其次有王徵和方以智。他們都有自己創造性的貢獻，其中，徐光啟發揮的作用最大，受利瑪竇的影響也最深。
徐光啟受利瑪竇影響始於初入中年時於韶州看到利氏所繪世界地圖後(19)。三十九歲由上海赴南京，見到正在南京傳敎的利瑪竇。四十二歲時又去南京，讀到利氏所撰《天主實義》，於是入了敎。他自幼好學，特別注意科學和農事，四十三歲在京考選為翰林院庶吉士，入翰林館學習，與利馬竇有了較多接触，愈益留意經世致用之學，曾上奏書提出: 國家“根本之至計”在於“務農貴粟”，同時著意改革舊式紡織工具，撰成《考工記解》、《記里鼓車圖解》、又撰有關水利的《漕河議》等。據記載，他早年“嘗學聲律，工楷隸，及是悉棄去，(專誌)習天文、兵法、(農事)。屯、鹽、水利諸策，旁及工藝、數學務可施用於世者。”(20)四十五歲時開始與利瑪竇合譯古希臘數學家歐幾里德的《幾何原本》，由利氏口傳，他筆受，譯出前六卷。所據為利氏業師丁先生撰譯之丁氏本(21)，接著仍與利瑪竇合作，譯《測量法義》，又撰成《測量異同》，與會士羅雅谷同修《測量全義》等。此後他繼續譯著的作品很多，範圍涉及農事、天文、海防、兵事。天啟七年他已六十六歲，輯前此論述兵事的奏議書牘等文刊成五卷，題作《庖言》，亦名《徐氏庖言》(台灣方豪先生認為“庖”應作“卮”)，書名當作《卮言》。此書清乾隆年間曾被列為禁書。崇禎年間成立曆局，由他主持修曆，他用所知西洋知識指導製造“窺筩眼鏡”，觀察日蝕和月蝕。這是早期較原始的天文望遠鏡，在中國是第一次應用。此外他還與李之藻、李天經及會士龍華民、鄧玉函、羅雅谷、湯若望同修《崇禎曆書》，由他主編並撰譯。
徐光啟的重要譯作還有前述《泰西水法》。他最主要的撰著是《農政全書》。此書是在他逝世後，以陳子龍為主，輯他所撰《農書》稿為六十卷，於崇禎十二年刊行，內容含農本、田制、農事、水利、農器、樹藝、蠶桑、蠶桑廣類、種植、牧養、製造、荒政等十二目，其中關於開墾、水利、荒政的記載和論述佔全書篇幅大半，有些見解至今尚有參考價值，是作者根據自己實際生活經驗，學習外國先進技術和本國古今有關成就，提出自己的見解而成，是一部有創造性成就的著作，也是他畢生學用結合、學以致用的典範性成果。
李之藻的主要譯著，據方豪《李之藻研究》，科技方面有《渾蓋通憲圖説》、《圖容較義》、《乾坤體義》、《經天該》、《同文算指》、《曆指》、《比例規解》、《日纏表》等。後者係會士羅雅各撰、李之藻與徐光啟同譯。此外，其它科技撰作主要是序跋之類。
《渾蓋通憲圖説》、《同文算指》、《圖容較義》、《乾坤體義》四書，都是利瑪竇口述，李之藻或“演”或筆譯。自出版後關於它們的著者，意見頗有不同，如《渾蓋通憲圖説》、《四庫全書》和《叢書集成》等本均題為李之藻撰。方豪先生説他所見萬曆二十五年漳南鄭懁魁刻本，題為“李之藻演，鄭懁魁訂”，又所見敎會書目都稱此書為利瑪竇撰，李之藻筆述。他認為，之藻序中有“昔從京師，識利先生，歐羅巴人也。示我平儀，……耳受手書，頗亦鏡其大凡”等語，“可知乃瑪竇口授，故之藻稱‘演’”(22)。這“演”來自萬曆原刻，當屬可信，但李氏序中有“不揣為之圖説，間亦出其鄙譾，會通一二，以尊中曆”之語，故其中亦含有之藻撰作部份。原書所以題為李之藻演，不言筆受，亦不言撰，正因為這書原出自利瑪竇，其間有李之藻根據中國曆説綜合改編者；演，本義就含有演繹之義。至於圖説，則出自李之藻，全書的整理亦出自李之藻。《同文算指》情況也略相似，萬曆癸丑(四十一年)本題為西海利瑪竇授，浙西李之藻演。《圜容較義》亦為“利瑪竇授，李之藻演”。徐光啟《刻同文算指序》中有: “振之因取(中國)舊術，斟酌去取，用所譯西術，駢附梓之。”可知所謂演，似有今日所稱編譯或編撰的意味。至於《乾坤體義》，四庫本題為利瑪竇撰，譯者則有認為徐、李合譯者，亦有認為係李之藻獨譯或利瑪竇自以漢文獨力完成者。艾儒略《大西西泰利先生行蹟》則記為利撰李譯。鑒於利瑪竇自譯《幾何原本》的困難，他的漢文恐還不到能親自撰寫的程度。當以利氏撰李之藻譯或演或筆述為是。
爭論最多的是《經天該》。這是一部講西洋天文學的書。此書在清嘉慶年間吳省蘭輯《藝海珠塵》收入，肯定為利瑪竇纂。但由於書中以隋代丹元子所撰<步天歌>中星座星名標於西洋星圖之上，歷來爭論甚多，有認為是利瑪竇著李之藻譯述者，有歸之為佚名氏譯撰者，有歸之於明末吳縣薄玨所撰者，康熙年間天文學家梅文鼏即主簿玨撰著説，1946年王重民先生撰<經天該跋>又申此説。但次年北平敎士惠澤霖經詳密考證後，再度確認西洋星圖出於利瑪竇之手，而由李之藻將<步天歌>中星座星名，加於西洋星圖之上。方豪先生亦主此説，認為仍以歸之利、李撰譯才是，詳見其《李之藻研究》第七章第五節。
此外，利瑪竇在其《中國札記》中記有李之藻在譯成《圜容較義》“及一講論星座之書後，並按照此書製成天體儀及地球儀各一座，成績頗佳”。這“講論星座之書”當即《經天該》。這是李之藻把西方科技知識應用於實踐作出新貢獻的一例。另外，他所編《天學初函》包括二十種書，有關科技者，含《職方外紀》在內，有十二種。
王徵是明末的卓越發明家。他早年曾從法籍會士金尼閣學習拉丁拼音法，譯金氏《西儒耳目資》成漢文，這是我國第一部有羅馬字注音的專書。接著又譯會士瑞士人鄧玉函的《遠西奇器圖説》，由鄧玉函口述，他筆錄並繪圖。但他最大的成就是撰著《新制諸器圖説》，其中屬於他個人創造發明的，有虹吸、鶴飲、輪激、風磑、自行磨、自行車、輪壺、代耕、連弩等九器，涇陽鄉人以為諸葛孔明復出。其它部份則有根據西洋科技知識改進或仿造的。此外還著有《額辣濟亞牘造諸器圖説》和《兩理略》。《兩理略》卷二有“易閘利運記”，記有一種起重機式的機器，王徵自記“余所製機器，一人可起七千多斤，蓋依《遠西奇器圖説》中諸制，增減裁酌而為之。”
方以智是明末大思想家。他並不信天主敎，對於會士傳入的西方科技知識有吸收，也有批判。他的主要著作有《通雅》、《物理小識》、《東西均》和晚年所著《藥地炮莊》等。《通雅》中吸取了金尼閣《西儒耳目資》和西士關於羅馬拉丁字的一些論述，常被人當做字書，又因包括門類甚廣，又常被視為類書，他認為這種看法是識其小而不見其大。他早先曾從意籍會士畢方濟問奇器曆算之學，畢氏吞吐不肯盡言，於是奮志著《物理小識》，於崇禎十四年刊行。這兩書的內容包括了天文、數學、地理、動植物和礦物學、醫學、文字學、文學、藝術和其它“志藝”之學，蒼集了中國古今知識和當時傳入中國的西方科技知識之大成，提出自己的見解，如《物理小識》卷二“天漢”條有“以遠鏡細測天漢皆細星”，地類有“地游，地動也”的闡述，反映了他已接受了伽里略地球轉動説，證實並肯定了伽氏銀河形成説。伽氏學説雖在萬曆末年已漸傳入，如萬曆四十三年葡籍會士陽瑪諾之《天問略》在北京刊行，提到伽氏為“近世西洋曆法一名士”；約撰於崇禎十三年的湯若望《曆法西傳》，稱伽氏發現木星有衛星事為“發千古星學所未發”；前此羅雅谷撰《五緯曆指》、鄧玉函撰《測天約説》都稱伽氏為“度數名家”；可知伽氏學説從萬曆末至崇禎末在中國已漸傳播，但他們都祇作為一家言提及，且仍認為天主創世。方以智對當時問世才三十餘年傳入中國為時未久的西方先進宇宙形成學説，加以證實和肯定，在自己著作中反映出來，是中國學者中最早和最具科學遠見者。
徐光啟(1561-1633)畫像
DU HALDE, Jean-Baptiste, S. J. Description Geographique, Historique, Chronologique, Politique, Et Physique, De L'Empire de la Chine et de la Tarta rie Chinoise, /…/, 4 vols., Haye, Chez Henri Scheurleer, 1776, vol. 3, p. 21-detail
【註】
(1)(2)(3)H裴化行著，蕭濬華譯《天主敎十六世紀在華傳敎誌》頁117。商務印書館1937年版。
(4)(5)同上書頁118。
(6)同上書頁320。
(7)徐宗澤編《中國天主敎傳數史概論》頁169。上海土山灣印書館1938年版。
(8)A. 費賴之著、馮承鈞譯《入華耶穌會士列傳·利馬竇傳》。商務印書館1938年版。
(9)利瑪竇《天主實義引》，見徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》卷三。中華書局1939年版。
(10)利瑪竇<譯幾何原本引>，同上《譯著提要》卷六。
(11)徐光啟<泰西水法序>。見《徐光啟集》卷二，中華書局1963年版。
(12)李贄<與友人書>，見《續焚書》，中華書局1959年版。
(13)<利瑪竇墓碑記>，見《正敎奉褒》第一冊，上海慈母堂光緒二十七年印。
(14)沈德符《萬曆野獲編》卷三十。中華書局1959年版。
(15)R. 沙不烈撰、馮承鈞譯《卜彌格傳》第二十八頁“耶穌會士對於中國政權之態度”。商務印書館1941年版。
(16)同上書第二編第一章之“耶穌會會長之嚴厲”節。
(17)梁啟超《中國近三百年學術史》頁8-9。北京市中國書店1985年版。
(18)此據侯外廬《中國思想通史》第四卷下冊第二十七章所著錄略有增刪。
(19)見《徐光啟集》卷二<跋二十五言>。所云輿圖即《山海輿地圖》。
(20)鄒漪《啟禎野乘》徐光啟本傳。
(21)見利瑪竇《譯幾何原本引》。據梁家勉《徐光啟年譜》1607年條註4，丁氏即數學家格拉維。十六世紀他曾將此書拉丁文本加以註釋。利徐所譯即從丁氏本出者。
(22)見方豪《李之藻研究》第四章。台灣商務印書館，1966年版。
*廣州暨南大學中國文化史籍研究所前所長，歷史學敎授。