利瑪竇與徐光啟(油畫26×18.5cm) ﹝澳門﹞李端祥作
在明清之際中西文化的碰撞與交匯中，徐光啟所起的重要作用其地位已為史家與學界所公認。有清一代，學者仍以為“迄今言甄明西學者，必稱光啟”(1)，足見其影響之大，作用之鉅；後人更稱其為“輸入西方學術之鼻祖，現代文化之先河”(2)，景仰之情，溢於言表。然三百年以來，人們所津津樂道的，僅僅局限在兩個方面：一是他在自然科學上的貢獻一二是他為“開敎柱石”和“聖敎元勳”的功勞，而他在文學方面的革新變異則鮮有人論及。本文擬對此作一論述，以揭示其確有而被忽視的文學貢獻。
一體三面的西學接受者
一、作為科學家的徐光啟。徐光啟生於亂離動蕩之世，窮苦清寒之家，以其親身經歷感受了普通百姓的生活艱難。他出生前的十餘年，正值倭焰盛熾，蘇、松一帶倍遭倭禍之苦，而徐氏家產也悉遭兵燹，舉家“流徙避難者四年”。至其少年，局面方有好轉，他的父親常常“喜鄉里耆德或老農圃”，“所聞戰守方略甚備。與人語舊事，慷慨陳説”(3)；他的母親也“少經亂離，事勤苦”，而“每語喪亂事，極詳委”(4)。於此環境中，他耳濡目染，深受影響。及至後來，他之所以會重視本業(農業)，並一直留心於兵家之言，均與此有關。他自己也曾反覆説明少時“嘗感憤倭奴蹂踐梓里丘墟”(5)，因而“中懷激憤，時覽兵傳”(6)。而且，他還由此得以避開心性理學的“玄黃之爭”，走上了實學救國的道路。他作為一個講求實學的科學家，在中西文化的交匯中便也因此具有了超越一般儒士的特點和接受西學的契機。
第一，以科學家的求知慾，孜孜探求西方新知。明季中國科學就總體而論，仍未超出“求其然”的經驗科學階段；開始對此有所突破的首先當推以徐光啟為首的西學派，其思想明顯帶上了“求其所以然”的近代科學思維特點，而這無疑又受到西方學術的影響。引導徐光啟接受西學的一個重要原因即在於他作為一個科學家具有的強烈求知慾和求實精神。徐光啟於萬曆三十一年(1603)入敎，時已四十又二。此前他一直未放棄對農學的研究與實驗，且對傳統的測量與天算方法造詣頗深。中舉後，他乾脆將聲律棣楷等“悉棄去，籌經濟大略可施用於世者”(7)；“每聞他方之產可以濟人者，往往欲得而藝之，……不千里而致，耕穫蓄畬”(8)，且“廣資傳訊，遇一人輒問，至一地輒問，問則隨聞隨記，一事一物，必講求精研，不窮極不已”(9)。所以，一旦接觸到利瑪竇等傳敎士及其所帶來的西方學術，他更由衷稱贊其為“實心，實行，實學”(10)，以其“足以進德，利用，厚生，而為之心折焉”(11)。自萬曆三十二年至三十五年(1602-1607)這不足四年的時間里，他“日夕去訪問利子，聽他講學”(12)，以“一物不知，儒者之恥”的胸懷向利瑪竇學習西方文化。所學內容從宗敎、邏輯到數學、天文，受益很深。他對西學的這種“極懇摯、極虛心”的態度一直貫穿於他的後半生。
第二，以科學家的睿智識見，突破傳統的囿縛。梁任公云：“明萬曆中葉迄清順治初葉約六十年間，耶穌會士賁歐洲新法東來，中國少數學者以極懇摯極虛心的態度歡迎之，極忠實以從事翻譯。同時舊派反抗頗烈，新派以不屈不撓之精神戰勝之，其代表人物則為李涼庵，徐玄扈等。”(13)舊派之所以反抗頗烈，一個很重要的原因即在於他們“拘泥常格，因循積弊”，(14)不能擺脱千百年來因循蹈習的唯古是從觀念，如夷夏大防的民族觀，天圓地方的宇宙觀；而徐光啟之所以能衝破種種堅固的傳統心理堤防，具有一種新穎的學術觀和宇宙觀，一方面在於儒家思想本身具有廣大融通之處，在外來文化面前，可以不斷地調整其思想內核的組成成份。基於此，宋明理學可以融化釋道的成份又絲毫不妨礙他們照樣貶斥莊老禪佛。這一點在徐光啟身上表現為既具有“知之為知之，不知為不知”的謙虛曠達，又具有“一物不知，儒者之恥”的堅忍胸懷。同時，則又在於徐光啟能以科學的銳利眼光認識到我國科學之種種不及西方科學之處。晚明士大夫之皈依基督敎，很大程度上是受到西方自然科學的吸引，但很少有人像徐光啟這樣全面地掌握了當時引進的西方自然科學。楊廷筠就曾間接表示過他對徐光啟的嘆服，他説：“往余晤西泰利公京邸，與譯名理累日，頗稱金蘭，獨至幾何，圓弦諸論，便不能解。公嘆曰：自吾抵上國，所見聰明了達，惟李振，徐子先二先生耳。”(15)作為科學家，徐光啟之於西學表現為既能入，又能出。“入”即浸淫其中，得“盡其術”(《明史·徐光啟傳》)；“出”則為施之於世，講求實用。在此基礎上，他也就能夠“實事求是”(阮元語)地評價和認識西學。他指出，傳敎士所帶來的“顯自法象名理，微及性命宗根”的西學，“較我中國往籍，夥所未聞”(16)，且有優於古學之處，如曆法，我國古學祇言“理”，而不言“故”。“能言其所為故者，則斷自西泰子之入中國”(17)。所謂“故”，即事物所以然之理，而“言理不言故，似理非理也”(18)。另如西方算術，他認為其“大率與舊術同者，舊所弗及也；與舊術異者，則舊所未之有也。”(19)。所以，徐光啟深有感觸地説：“退而思之，窮年累月，愈見其説之必然而不可易也。”(20)正是有了這樣的認識，他纔敢於以“不屈不撓”甚至是不顧身家性命的精神研究西學，倡導西學，“丞欲明其術而惟恐失之也”(21)。
二、作為天主敎信徒的徐光啟。圍繞徐光啟信敎這一問題，學者歷來即有紛爭。早在晚清，有人就指出其“對於宗敎所以信服而圖益者”乃在於“陽尊其敎，而陰取其象數之學，以為已用”，原因即在於“彼敎士之傳其藝學，如是其慎”(22)。1949年後，大陸學者對此很少論及，如王重民所輯之《徐光啟集》將掛在徐光啟名下的傳敎文字視為偽作竟一概刪去。而在信徒一方，則自柏應理、李起，無不認為是出於神的啟示。二者各持一偏，均久平正公允。
徐光啟在受洗之前，與傳敎士祇有過兩次面晤。一次是萬曆二十三年(1695)秋試落第之在韶州與郭居靜(Lázaro Cattaneo)相晤，另一次是萬曆三十八年(1600)在南京與利瑪竇相晤。這次拜訪也不特別，因為當時“士子咸以利氏為異”，故以好奇心去拜訪利氏的士大夫大有人在。前此，徐光啟所見“西學”僅有趙可懷、吳中明“前後所勒輿圖”，其它西方科學書籍尚未譯出，他無法對西學進行較深入的瞭解。而他本人對天主敎是極其虔誠的。有一次，為了不影響做禱告，竟至耽擱了早朝! 在他的影響下，他的家成了名副其實的天主敎之家，不僅父親，兒子信了“耶敎”，而且其家從僕人也一概皈依了“天主”。他以基督敎的禮儀為老父治喪；當他的父親過世後，他稱其“所幸者已得進敎”，但為之惋惜的是，因為“先生(案：指郭居靜不在，臨終不得與解罪”，但他又勸慰道：“祇要真悔，無不蒙赦矣”(23)；南京敎案發生後，他與李(之藻)、楊(廷筠)諸人多方保護傳敎士，甚至不計安危上疏營救。如果説信敎對於他祇是一種策略，一個招牌，這一切就無法得到令人信服的解釋。那麼，究竟是什麼促使徐光啟“義無反顧”地信奉“天主”呢? 在我看來，除了出於作為一個科學家所具有的強烈求知慾之外，還有一個原因，即徐光啟堅信基督敎是一種可以正人心、淳風俗的敎化工具。徐光啟初問學於利瑪竇，“多咨論天主大道，以修身昭事為急，未遑此土直之義(案：指幾何學)”(24)，他自己也這麼説，“從西國利先生遊”，是在“論道之隙，時時及於理數”(25)。可見，他對敎義敎理也是很在意的。而利氏在《天主實義》等書中總是反復強調基督敎具有治國安邦的效用，此可謂正中其下懷，當讀到這類“可以”經世致用的文字時，有志於“經濟大略”的徐光啟能不為之動心? 事實上，這種觀點也貫穿於他的後期思想之中。他稱贊基督敎之“百千萬言中，求一語不合忠孝大指，求一語無益於人心世道者，竟不可得，蓋是其書傳中所無有，而敎法中所大誡也”(26)，“若以崇奉佛老者崇奉上主，以容納僧道者容納諸陪臣，則興化致理，必出唐虞三代之上矣”(27)。
徐光啟提出基督敎可以“補儒易佛”，這顯示了他以儒為本對待西學的態度。但在他心目中，究竟以什麼來補儒呢? 有人認為儒家思想“祇是性敎道理本性學問，又不全，又殘缺，所以急需靈敎道理，超性學問來成全，來補全”；“西士欲證儒敎雖不與天主敎相違，但非超性之真敎，故有所不足，天主敎正可以補儒敎之缺而完美之”(28)。徐光啟是否主張以“超性敎義”來補全儒敎呢? 在筆者看來，答案是肯定的。與之同時的一批中國信徒，其實並未真正認識禂滌主敎的實質，仍以天人合一的思想和儒家理性觀念來理解和詮釋所謂“超性道理”，所以他們心目中的“陡斯”(拉丁文Deus之音譯，即天主)充其量不過是外延擴大了的儒家之“天”或“上帝”。而“西方宗敎，信不求証”(29)，所謂“絕不是理解了纔信仰，而是信仰了纔能理解”(30)正是真正信徒所必具的起碼態度，故神學最核心的部份纔叫做“超性道理”。祇有少數中國士大夫纔認識到了這一點。王徵曾為“西國信字”作詮解，指出：“事理當前，由信得及，然後有心肯由，心肯從，然後能身赴。信菽栗可飽，自可食；信布帛可溫，自可衣；信水火難蹈，葛堇偈生，自必避；萬事成立，未有不從信始。故西學向天主三德，信為之道；十二宗徒各表所信，為性簿錄，誠重之矣。本之發榮，托命在根；室之魏煥，造端在基……學者欲希聖希天，安身立命之事，未有不從信入。此西學惓惓指引，首辟信門，……故西士又言：信者心之真嗜，非必見見，非必聞聞；待見待聞，其信猶淺淺者。信東魯有尼父，未見聖如弗克聖，既見尼父，信亦無用矣。信長安有天子，豈必身至闕廷，既與至尊認，信又不必信矣。”(31)李之藻則認為：“由有形入無形，由因性達超性，大抵有惑必開，無微不破；有因性之學，乃可以上推古開闢之先；有超性之知，乃可以推降生救贖之理……”(32)還有人指責舊派“唯拘守舊，自矜極敎，妄謂世無域外之境界，人無超性之名理”(33)。由此可見，王、李諸人已初步擺脱“無證不信”的傳統心理，而認識到“信不求證”的“聖敎”道理了。在徐光啟，“信”字則貫穿於他對“天主”的虔誠膜拜祈禱之中，也貫穿於他的傳敎文章之中，他説“余惟真主恩施，窮天罄地，……人類中稍足自效者，惟信德為首”；“信有多端，崇奉其一，倡導其一”，並認為“皇皇真宰，默真主持”著天地萬物的遷化移運，此絕“非人力所能擬議”的。(34)他聲稱向“天主”“悔罪”是“至急”的事，並日日自作檢視反省，故當他説傳敎士“以歸誠上帝，乾乾昭事為宗，朝夕瞬息，亡一念不在此”(35)，“惟恐失墜，獲罪於上主”時，(36)其實這也是他自己，特別是晚年之後對上帝虔誠信仰的寫照。但徐光啟所認識到的基督敎畢竟不同於傳敎士，他把對世俗的敎化與基督敎思想融合在一起，因此，他心目中的“超性道理”，首先在於現世世界，即，使“興化致理”“出於唐虞三代之上”，其次纔在於靈魂得救，此種思想可視為輸入了新內涵的“內聖”與“外王”。
三、作為儒士的徐光啟。作為一名儒士，徐光啟超越一般士大夫之處即在於他的實學救國主張。此處所云“實學”，係與當時之玄虛空談相對而言。針對晚明內憂外患，國勢衰頹而士大夫依然高談性理，脱離現實的局面，徐光啟力圖以實學再求振興。他主張“造就人材，務求實用”(37)，因為“方今事勢，實須真才，真才必須實學”，有實學方能備世用。他提出“富國以本業，強國必以正兵”，對此，不獨“二十年來逢人開説”，而且還以一個科學家的態度身體力行。情勢之危又迫使他反復陳言兵事，不在兵部而謀兵部之政，“忠憤所激，忘其越俎。”(38)這一點，他自己也曾屢屢提及：“臣備位宮寮，業在文史，非敢冒躍冶之嫌，忘典冠之職，特以憂深恤緯，憤切同袍，嘵嘵之音，不容自巳。”(39)“僕之生平，志在靜退。獨言兵一事，去安就危，而且越俎、為躍冶，不亦傎乎? 惟是諸疏所言，實出一事效命之試，不能自禁，且至於今無行吾言者，亦未有舍吾言而功見事立者，乃愈信此時此言之不可已也。”(40)可見，他之所以敢於越俎陳言，乃是相信這些“聞之者以謂非迂即狂”的計策可以平戎建功，輔助國勢。後來，他又滿懷憂憤地對友人説：“若以迂狂之言早得見用，豈有今日哉! ”(41)被彈劾罷官後，他將這些疏奏匯集成編，自名曰《徐氏庖言》，以無奈而又激憤的心情回答了那些彈劾者。
當利瑪竇等人將以儒家思想包裝的西學帶進士大夫階層後，無論是西學派還是舊派都受到了衝擊。但對非常厭惡明季空疏學風的徐光啟來説，他無異於一份令人欣喜的禮物，“稍聞其餘言緒論，即又無不心悦志滿，以為得所未有”(42)他把西學視為“實學”，並指出：“苟利於國，遠近何論焉? ”(43)從而將他們一概納入了脩齊治平的儒家思想體系。在《刻幾何原本序》中，他把西學分成三種：“大者脩身事天，小者格物窮理；物理之一端別為象數；”在另一篇文章中他又指出：“其敎可以補儒易佛，而其緒餘更有一種格物窮理之學。格物窮理之中，又復旁出一種象數之學。”(44)按照畢方濟(Franciscus Sàmbiasi)的解釋，“格物窮理之學”是“費祿蘇費亞”(Phylosophia)的意譯(45)，而“偵身事天”之學自然是指神學。可見，徐光啟認識到了，在西方，“格物窮理之學”也好，“象數之學”也好，都是為最尊的“脩身事天之學”服務的，同時他也看到了三者的相互關係。有了這樣的區別，徐光啟在接受西學時也就相應地體現了以下三個特點：第一，在“補綴”古學的名義下接受西方“象數之學”。他認為，由於“名理之儒士土者者天下之實事”以及“妖妄之術謬言數有神理，能知來藏往，靡所不效”，結果使“算數”等古學“特廢於近世數百年間”，並且“神者無一效，而實者無一存，往昔聖人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫間，而術業政事，盡遜於右袑遠矣”(46)。使他感到欣慰的是，從“九萬里”之外的泰西傳來了“比於漢唐十百倍之”的西方象數之學，因為，在他看來，這些象數之學“無不賴以為用，用之無不盡巧極妙”(47)，且“裨益世道，未易悉數”，故“可以補綴唐虞三代之闕典遺義”，使“廢絕二千年”之久的古學又獲得豐富和完滿。在他的提倡下，西洋曆算在明季頗受重用，後清代治經學者，十之八九均精通曆算，可視為其風氣之續。第二，引進“費祿蘇費亞”來補充儒家的道德觀和政治觀。徐光啟認為，一種學説的“是非邪正”須以“有用”或“無用”來衡量(48)。“佛敎東來千八百年，而世道人心未能改易”，“其言似是而非”，道敎則“衍老莊之旨，幽邈而無當”，因此他指責釋道二氏“無所用於世”(49)他主張以儒家的道德政治觀為治世之本，因為其“精者以為身心性命，其施及於家國天下，其道五，其德三，使居四民之業者人人得以從事，而天下已平已治，則儒效而已”。(50)在他看來，人為天地之心，“是以苟求正直忠厚之臣必以立心為本，苟有其心即兩者不得不出於一”(51)，而“天下本無事，其有事者皆起於人心之爭，爭到那極處就是亂了”。所謂“聖人使人畏德”即在於“盛德在上，大能畏民之心志”，“使天下人之爭心爭氣，如冰消霧釋”(52)。故他主張皇帝要“日新聖德，如大明中天”，這樣纔達到一家不爭、一國不爭、天下不爭的太平盛世。徐光啟以花甲之年與人合譯《靈言蠡勺》，正是因為他相信費祿蘇費亞中“最益”“最尊的”“亞尼瑪之學”有助於“治人者療靈心之病”，“格物窮理之君子”，可以為“齊治均平之術”，“推而齊家治國茢滌下”(53)。在<跋二十五言>一文中，他稱讚耶穌會士之“雜語燕譚百千萬言中”，“無一語不合忠孝大指，無一語無益於人心世道”，以之來補充儒家的道德政治觀，則“文明之庥，日可立俟”，喜悦殷望之情溢於言表! 第三，奉行基督敎以“補儒易佛”和“絕去虛妄”。徐光啟與傳敎士接觸既久，便認為其“言道言理”“皆返本蹠實，絕去一切虛去幻妄之説”，“可以補益王化，左右儒術，救正佛法”，所以，他極力主張容留諸傳敎士，使之“敷宣勸化”，播揚“天敎”；一旦如此，他堅信“數年之後，人心世道，必漸次改觀，乃至一德同風，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗”，“國祚永萬世之太平”景象也翹首可待。(54)顯然，上述之三方面又是統一而不可分割的。當然，徐光啟對基督敎的認識是無法與耶穌會士相等同的，因為在他眼裡，基督敎祇是一種能夠補益儒術的敎化思想，就傳敎目的論，在他主要是“益儒”、“補儒”，而在傳敎士則是“易佛”、“易道”、“唯天主一敎是從”(55)，“補儒”祇是其手段，而不是其目的。故徐光啟雖然認識到基督敎不同於傳統儒敎，但他仍然立足於儒敎這一根本立場將其視為可以祛除虛妄、裨益世道並使靈魂得救、死後永享天堂“真福”的儒學補釋，因此對他來説，基督敎祇是一種基於儒敎的“新信仰”。
總而言之，徐光啟是以一個科學家的敏銳，儒士的務實和信徒的熱忱，突破了傳統的心理障礙，採取“拿來主義”的態度接受了“西方文明”，並以之來幫助實現其經世致用的“外王”理想，而由於上述原因，其為文之形式內容、風格特色，均呈現出一些既不同於當時文壇也有別於古代傳統的新色彩、新風貌。筆者擬從形式與內容兩大方面對比作一探討。
影響的轉化：異彩紛繁的“文”
就形式而論，徐光啟為文之新色彩包含兩個方面：一是在方法上顯示了他對於傳統類比式論證的突破。利瑪竇等傳敎士所帶來的西學，就神學而言，是托馬斯·阿奎那的思想體系，它體現了亞里斯多德的哲學觀念及思維特點。當時耶穌會葡萄牙省會長豐賽伽(P. Fonseca)號稱“科英布拉(Coimbra)的亞里斯多德”，他主編了八部亞氏學説的講義，其中四部即被徐光啟等人與傳敎士合譯成中文，這些書籍毫無例外地把亞氏的思維方法、論證方式一起譯介進來了。如《名理探》就專門介紹了西方的“推論之法”。李天徑在該書之序文中明確指出，所謂“推論”，即“循已所明，推而通諸未明之辨”，即是以“明悟為用，以推論為梯”(56)。眾所周知，亞里斯多德如大部份古希臘哲學家一樣，深諳自然科學，故其哲學中也浸透了數字(特別是幾何學)的論證特點。對比利瑪竇也專門作過介紹，他在<譯幾何原本引>一文中説：“夫儒者之學，極致其知。致其知，當由明達物理耳。物理渺隱，人才頑昏。不因既明累推其未明，吾知奚至哉? ”而幾何學能夠“強人不得不是之，不復有理以疵之，其所致之知，且深且固”，是推論“物理”最根本的一種“格物窮理之法”：“吾西庠如向所云幾何之屬幾百家，為書無慮萬家，皆以此書為基。每立一義，即引為證據焉。用他書證者，必稱其名；用此書證者，直云某卷某題而已，視為幾何家之日用飲食也。”如果“此書未達，而欲坐進其道，非但學者無所措其意，即敎者亦無所措其口”。在該文中，他還進一步歸納了幾何學的論證特點：“題論之先，先標界説，次設公論。題論所據，次乃具題。題本有解、有作法、有推論，先之所證，必後之所持……一後不可先，一先不可後，累累交承，至終不絕也。初言實理，至易至明，漸次積累，終竟乃發奧微之義。”(57)徐光啟等西學派人士在翻譯、介紹西學方面是十分投入的，可謂用了大功夫，花了大氣力，故其在方法上也深受此類西方書籍的影響，結果是，中國傳統的思維方式內部由此而始孕育著“新的躁動”，要“突破以往把宇宙作為一個整體來把握的、整體的、直覺的方式，轉向對具體事物的特殊本質與規律的分析，經驗式的研究”(58)。這些變化自然要在他們的文章中表現出來，如徐光啟的諸多策奏就顯示了“數學語言和實證”的近代科學思維特點。在這些文章中很少傳統的“類比式論證”(59)，有的文章則代之以西方式的邏輯“推論”。如其<題萬國二圜圖序>(又名<山海輿地圖經解>)即為典型一例。文章第一步提出命題：“西泰子之言天地圓體也，猶二五之為十也。”第二步是“正論”，以數據駁斥“地平説”；第三步是“戲論”，論證天既圓則地不能方；第四步是“別論”，論証地若平則天不能圓。戲論與別論大致相當於“反論”，而此處之“命題”則顯然類似於“合論”，通篇而論，其“循已所明，推而通諸未明之辨”的幾何學式論證特點明顯可見。不過，我們説徐光啟突破了類比式論證，並不意味著他徹底摒棄了這種方式。在他的“雜文”(參見《徐光啟集》中的分類)和一些比較文雅的序跋當中，它還依然存在。然而，這一突破畢竟是高出於當時同類文章之上的。(60)二是他的文章著述中出現了大量新詞匯。王國維在論及近代西方語言之輸入中國時説：“事物之無名者，實不便吾人之思索，故我國學術而欲進步乎，則雖在閉關獨立之時代，猶不得不造新名，況西洋之學術駸駸而入中國，則言語之不足用，固自然之勢也……至於講一學治一藝，則非增新語不可。”(61)這段話也完全適合明季中西學術的交流。西學派人士積極接受西學、介紹西學，一大批新名詞也隨之出現在他們的文章當中。徐光啟就是其中最有代表性的一位。綜視其文中所出現的新詞匯，大致可歸為四類：一是地理名詞，如：“泰西諸君子，以茂德上材，利實於國。”“昔遊嶺南，則嘗瞻仰天主像設，蓋從歐羅巴海舶來也。”二是西洋人名，如：“亞利斯多(案：通譯亞里斯多德)曰：醫者欲療肉體之病，尚須習亞尼瑪之學；療靈心之病，其須習也，殆有甚焉。”“奧吾斯丁(案：通譯奧古斯丁)曰：費祿蘇費亞者，總歸兩大端：其一論亞尼瑪，其一論陡斯。”三是宗敎名詞，如：“蓋彼國之人，皆務修身以事上主。””事天之學……以保救身靈為切要，……以懺悔滌除為進修，……”四是西方學科名詞，如：“亞尼瑪之學，於費祿蘇費亞中，為最益，為最尊。”(以上引文均出自王重民輯《徐光啟集》)此外，還有一類形同意異的名詞，如“天主”、“天”、“上帝”等等，在徐光啟筆下，它們被賦予了新的外延。如“大學”一詞，其含義固然仍有舊的一面，但也有更新的一面，如：“古有大學牓其堂曰：認已。”(62)在這種“大學”裡，尚需學習數學、幾何學等自然科學，其在徐光啟心目中，便自然與中國古代祇習孔孟聖賢之書的“大學”或書院有所不同。
王國維又指出：“言語者，思想之代表也。故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也。”(63)所以，在徐光啟的文章裡所出現的新詞匯，固然在形式上令人耳目一新，但其最要的一方面則在於它“意味”著徐光啟在思想觀念上的更新和豐富。體現在文章之中，就是內容上的異彩新輝。首先，徐光啟所撰寫的序跋章束之中所運用的地理詞匯顯示了他新的空間觀念。在這些地理詞匯中，有的是前所未有的(如前述)；有的則古已有之，但其所指範圍卻與以前不同，如“西洋”一詞，它在我國向來僅指南海以西，其範圍至多不超過印度洋一域。而在徐光啟筆下，其所指空間已擴展到“泰西”、“歐羅巴”這麼一個比較確鑿的空間了。如<景敎堂碑記>云：“凡事大者不速成，歐羅巴數十國暨其他國土以千計，今若於景敎者，無不始乎乘睽，終乎翕順。”又如<辦學章束>謂：“彼西洋鄰近三十餘國奉行此敎，千數百年以至於今……。”(64)
徐光啟所云之“三十餘國”，絕非信筆妄語，實得自西方地理學知識與他所見到的《輿地山海全圖》。利瑪竇<譯幾何原本序>云：“地理者，海之各島，自輿地山海全圖，至五方四海，方之各國，一洲一郡，僉之簡中，如指掌焉。”<與地山海全圖>將世界分為“五大洲”，即：歐羅巴、利未亞(非洲)、亞細亞、南北亞墨里加和墨瓦蜡泥加。其中，“歐羅巴”計三十餘國。輿圖並標有各國之地理分佈，故當時又稱之為“萬國全圖”。
“輿圖”，正如利氏自己所稱，使人“不出戶庭，歷觀萬國，於聞見不無少補”(65)，因而當時即被一刻再刻，流傳幾遍全國，且不少人視野為之一新，徐光啟即其一。其<跋二十五言>説：“(余)已見趙中丞吳銓部前後所勒輿圖，乃知有利先生。”後徐氏又作<題萬國二圜圖序>論“天地圓體”説，極有説服力，由此可見西方地輿學對其影響之深。而他的“視線”亦因此而越過“天朝”疆域、“看”到了大西洋彼岸之歐西諸國，有了新的空間觀。其次，與傳統觀念相比，徐光啟的時間觀念也有很大不同。他在南京邂逅利瑪竇等人，一與之交談，即心生欽服，稱之為“海內慱物通達君子”，由衷欽佩其人品學問。後來，通過“審其議論，察其圖書，參互考稽”(66)，他認為傳敎士“是西方儒士”、“聖賢之徒”。正是通過和這些“西儒”一起翻譯西方書籍，探討西方學術，他纔一步接觸到一些古代西方的“聖賢之徒”，如“亞利斯多”、“奧古斯丁”，等等，並對西方古代文明史有所瞭解和認識。其<簡平儀説序>云：“先生(案：指利瑪竇)嘗為余言西士之精於曆，無他謬巧也。千百為輩，傳習講求者三千年”；“必若慱求道藝之士，虛心揚榷，令彼三千年增修漸進之業，我歲月拱受其成……”又如<辦學章束>謂：“彼西洋鄰近三十餘國奉行此敎，千數百年以至於今，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關，其長安久治如此。”由此可見，在徐氏心目中，“聖賢之徒”不單單是指中國的三皇五帝、堯舜周孔等等，而且還包括了歐洲上下“千數百年”歷史中的亞里斯多德、奧古斯丁直到利瑪竇、龐迪我等“西方儒士”，這使徐光啟有了一個既有中國歷史又初具西方歷史的縱向時間觀。再次，就是他具有了“會通超勝”的學術觀。由於具有新的時空觀，徐光啟也就隨之具有了新的、更加開闊的學術視野，即認識到歐西諸國大有可以資治和借鑒的學術思想。他主張分三個步驟接受西學，即翻譯、會通和超勝。先做到“廣譯西學，傳播人世”，則其“真是真非，必了然心目”(67)。“會通”一説，原指脩曆一事，首先是由欽天監正周子愚所提出，即把西方曆算所以然之理“闡發明晰”，然後“以彼條款，就我名義”(68)，“參詳考定，鎔彼方之材質，入《大統》之型模”(69)，使中西學術歸於一體。徐光啟之不同於一般西學派之外則在於其高屋建瓴地提出了“超勝”的見解，而這又正是他接受西學的最終目的所在。它體現了徐光啟要求以彼之所長，補我之所短，匯通歸一，然後求得超越的思想。他指出，會通超勝的曆法“可為目前必驗之法，又可為二三百年不易之法，又可為二三百年後測審差數因而更改之法”。這樣可使“後之人循習曉暢，因而求進，當復更勝於今”(70)；又主張一義一法，必深言所以然之故，從流溯源，因枝達榦：(71)。如此不惟能夠“集星曆之大成”，更能夠作為處理“萬務之根本”，“法意既明，明之者自能立法，傳之其人”。基於此，徐光啟滿懷信心地指出；“今之法可更於後，後之人必勝於今者也。”(72)在<幾何原本雜議>一文中，他又提出“金針度人”的思想，即把西方學術能求其所以然的基本原理灌輸給中國人，使人人能夠理解、掌握乃至運用西方“實學”。
有的學者雖然看到了徐光啟對西學所採取的“先行會通，進而超勝”的深謀遠略，但將其會通的對象祇理解為西方自然科學。其實不然。如前所述，徐光啟是一個虔誠的天主敎信徒，在他心目中，天主敎不獨有用，而且還是能夠“補益王化，左右儒術”的大學問。祇是礙於一般人的不理解或反對，他才贊同利瑪竇學術傳敎的策略，先傳播“精實典要、洞無可疑“的西方象數之學，以使人“繹其文，想見其意理，而知先生之學，可信不疑”(73)。他認為“西儒”之“事天之學”，“以昭事上帝為宗本，以保救身靈為切要，以忠孝慈愛為工夫，以遷善改過為入門，以懺悔滌除為進修，以畢天真福為作善之榮賞，以地獄永殃為作惡之苦報，一切戒訓規條，悉皆天理人情之至”(74)。談及西方的“格物窮理之學”，他也同樣認為是合“情”合“理”的，如<靈言蠡勺序>即明確指出：“亞尼瑪之學，理居其至崇高之處，以臨御亞尼瑪之欲能，可以駕馭，使人從理；凡諸情之動，能節制之；治人之法，一切臨御駕馭節制之勢，略相似焉。”因此他束請皇帝“命諸陪臣與有名僧道，互相辯駁，推勘窮盡，務求歸一”(75)，即求得西學與儒家“相合”的一貫之“理”。由此可見，所謂“匯通歸一”，在徐光啟身上仍然表現為儒家思想對外來文化的和合融化，而其會通對象，則正如他自己所言“凡事天愛人之説，格物窮理之論，治國茢滌下之術，下及曆算、醫藥、農田、水利等興利除害之事”無不包涵在內。第四，有了此種中西歸一的學術觀，徐光啟的文學觀也就跟著產生了變異。徐氏之文學觀，一言以蔽之，其特點為“責精求實”。“精”是指不“摛藻繁華，飛辯雲湧”(76)，祇在“純藝術論中翻觔斗”(77)，“實”則指為文當求“本”金，要“有益於世用”(78)。徐光啟深惡晚明之空玄學風，以為近世“名理之士”耽於陽政陰刺，舞舌反唇之談，而於國計民生，毫無干”，其為文則“斤斤於朱門玉戶之爭，性之善惡之辯”，“直是無用於世”(79)，且壞亂國家大事，害莫大焉。徐氏之此種思想與後來顧亭林“文以經世”論異曲同工。不幸的是，徐氏的“聲音”一直為論家所忽略。而事實上，就其文章所包含的思想內容而言，徐氏至少在下述一點上有超越顧炎武的地方：在徐氏之“文”當中所表達出的“道”或“質”，已不單單是傳統儒家思想了，即所載之“道”或“質”也包含了基督敎文化中可以“拯人之神”的“道”及其可以“拯人之形”的“事理粗跡”(80)了。
結論
黃黎洲曾説：“有明一代之文，其真正作家不滿十人。將謂此十人之外，更無一篇文字乎! 不可也。故市平昔不以文字名而偶見之一二篇者，其文即作家亦不能過。”(81)徐光啟雖不以文名，但若以顧(亭林)，黃(黎洲)標準來衡量他的為文，其過於作家文當不止一二篇。而黃黎洲所提出的“以學為文”卻又正是徐光啟為文的特點，所以，就此意義論，徐光啟先於黃氏數十年便已在創作上實踐了他的主張，説他是明末文學史上開一代風氣之先者，當不為過。倘若我們由此又推及整個晚明之“面”，那麼，徐光啟等人為人為文上所體現的“變異”及其過程與原因，非但對我們重估明代文學史與文論史有重要意義，而且今天我們面對潮水般湧來的西方文化之挑戰，也可以從中悟出一些必然或偶然、對付與處置、借鑒與捨棄，繼承與革新等等的規律和值得參考的啟示。
【註】
(1)阮元著《疇人傳》卷32，<徐光啟>，商務印書館，1955，頁407。
(2)徐宗澤編《徐文定公逝世三百周年紀念文匯》，上海土家灣印書館，1934年，頁39。
(3)王重民輯《徐光啟集》，中華書局，1963，頁525。
(4)同注(3)。
(5)(6)同(3)，頁454，頁97。
(7)參見《上海縣志·徐文定公傳》。
(8)同(3)，頁69。
(9)徐驥著《文定公行實》，同(3)，頁560。
(10)同(3)。
(11)竺可楨著<近代科學先驅徐光啟>，《申報月刊》(上海)，1934年3號刊。
(12)羅光著《徐光啟傳》，台灣傳記文學出版社，1982，頁26。
(13)梁啟超著《中國近三百年學術史》(1936)，中國書店，1985，頁337。
(14)同注(3)，頁465。
(15)楊廷筠著<同文算指通編序>。
(16)(17)(18)(19)(20)同(3)，分别見頁344,73-74,81,66。
(21)同注(1)。
(22)黃貞著《徐光啟傳》(1906)，同(2)，頁9。
(23)同注(3)，頁492。
(24)利瑪竇<譯幾何原本引>。
(25)(26)(27)同注(3)，頁80、87、433。
(28)徐宗澤編《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局，1989，頁9。
(29)錢穆著《現代中國學術論衡》，岳麓書社，1987，頁9。
(30)閰國忠著《基督敎與美學》，北京大學出版社，1987，頁174。
(31)王徵著<代疑篇序>。
(32)李之藻著<譯寰有詮序>。
(33)林起著<代疑篇序>。
(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)同注(30)，頁532、87、432、473、100、105、476、454、532、532、66-68。
(45)畢方濟著《靈言蠡勺序》。
(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)同注(3)，頁80、66-68、95、515、520-521。
(53)同注(45)。
(54)同注(3)，頁432。
(55)利瑪竇著《天主實義》(下卷)。
(56)李天徑著<名理探序>。
(57)同注(24)。
(58)參見《讀書》(北京)，1990年8號刊。
(59)所謂類比式論証，黃仁宇認為其特徵是“以近似之處代替邏輯”，如“孟子以水之就下比喻人之性善”，其實人性與水性並沒有聯繫，所謂相似，不過是存在於孟子的主觀之中。朱熹的格物，在方法上也與之相同，總是以自然界之“理”，去支持孔孟的倫理之“理”。參見(美國)黃仁宇著《萬曆十五年》，中華書局，1982，頁219。
(60)衡量的標準主要是指時間，即徐光啟是我國最早運用西學意義上的邏輯推論的士大夫之一。
(61)王國維著<論新學語之輸入>，《王國維遺書》(5)，上海古籍出版社。
(62)同注(45)。
(63)同注(61)。
(64)同注(3)，頁432章
(65)利瑪竇著<李之藻刻萬國全圖序>，轉引自張維華著《明清之中西關係簡史》，齊魯書社，1987，頁201。
(68)同注(3)，頁344。
(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)同注(3)，分別見頁374、374、377、377、75、432、432、89-90。
(77)郭紹虞著《中國文學批評史》，上海古籍出版社，1979，頁425。
(78)(79)(80)同注(3)，分别見頁89-90、66-80。
(81)同注(27)，頁469。
*劉耘華，青年學者，蘇州大學比較文學碩士，現任敎於湖南湘潭大學中文系。