萊布尼茲畫像
李約瑟(Joseph Needham)在其不朽的鉅著《中國的科學與文明》(“Science and Civilization in China”)第2卷中，對某些中國哲學觀，尤其是程朱學派的新儒學(理學)，同以有機哲學原理(Philosophy of Organism)聞名的近代歐洲運動之間的明顯相似，表示了極大的興趣。
他以相當的篇幅，分作三部份講述這個問題。第一部份涉及董仲舒(1)，第二部份論及《易經》的附錄(2)，而第三部份則有關宋代的新儒學(3)。每個例子他都提到德國哲學家萊布尼茲(Leibniz)同某些在中國傳敎的耶穌會敎士在17世紀末、18世紀初的通信，認為相似之處不僅僅是巧合，萊布尼茲從中起了知識橋樑的作用。
李約瑟在第一部份中寫道：
中國最偉大的思想家朱熹，於公元12世紀他發展的一套哲學，那是比任何其他歐洲思想都更近似於有機論的哲學。在他之前，他有波瀾壯闊的互相關聯互相協調的中國思想作為背景；在他之後，則有格特弗里德·威廉·萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)。在此，祇能提提，我們時代正進行著一個偉大的運動，那就是通過對自然界結構的更深刻理解，以修正那機械的牛頓宇宙觀。……以可接受的不同的方式表達，它貫穿了所有自然科學的方法論和宇宙觀的現代調查研究。……如果現在沿著這條線往回溯，依次從黑格爾(Hegel)，洛克(Lotze)，謝林(Schelling)和赫爾德(Herder)直到萊布尼茲(如同懷海特經常確認的)，至此線索就似乎消失了。但這是不是部份同萊布尼茲研習過朱熹新儒家學説有關? ……再者，是否值得探討，那使他對歐西思想作出破天荒新貢獻的創見，當中有某些東西乃來自中國的靈感? (4)
他以這些字句結束第三部份：
我提議對歐洲借助中國的有機自然主義的觀點作進一步的研究。那是以“相關的思想”系統為基礎，早於公元前3世紀已有道敎哲學家作了卓越的闡述，12世紀新儒學思想家更將之系統化。它至少可被視為始於17世紀，致力克服歐洲的神學生機論同機械論者的唯物論之間的矛盾，並將兩者綜合起來的重大促進因素。近代自然科學的偉大成就，也許是在於一個機械論宇宙的假設……但隨著時代的演進，知識的增長迫使人們採取一個更有機性的哲學。……當那時代來臨，一系列的哲學思想家為之舖路--從懷海特回溯到恩格斯(Engels)和黑格爾，由黑格爾到萊布尼茲--然後也許……大多數現代“歐洲的”自然科學理論基礎得歸功於莊周、周敦頤和朱熹，而世上尚未認識到這點。(5)
在近代歐洲哲學史上，萊布尼茲的確佔有一個非常特殊的位置。他是後文藝復興時期第一位主要的德國哲學家。雖然他是一位多產作家，但其作品以相當零散的方式出現，涉及的題目和興趣範圍甚廣，因此不能將之歸入歐洲哲學史中的某一門類。追溯18、19和20世紀歐洲大陸思想的主流，萊布尼茲通常被視為一位理性主義觀點的倡導者，這觀點對康德(Kant)在批判哲學方面的推敲十分有用，並且繼續為從費希特(Fichte)到黑格爾、康德後唯心主義的發展提供一個架構。
在我們這個世紀，萊布尼茲被“重新發現”，他被尊為發展構成現代計算機程序編寫基礎的符號邏輯和二進制的先驅。同時，他被視作維也納循環運動(The Vienna Circlemovement)兩大關注的先行者，也就是創立一種能轉換翻譯任何科學語言的規範化語言，以及製定一套統一科學的百科全書。
本世紀對萊布茲的第二次“再發現”由懷海特和李約瑟作出，把他視為使19世紀生物科學能發生突破的哲學精神，而這種精神屹立於所有現代生機論和有機論哲學的源頭。將他奉為近代歐西知識史上其中一位最擅於萌發新理念的人，是毫不誇張的，他直接或間接地幫助了那段歷史中許多發展方位的成型。如果他有受中國思想影響的話，到底達到甚麼程度? 有無任何有力的證據，證明許多近代歐洲科學和哲學中的新東西，表現出一種源自中國的悟性?
萊布尼茲生於1646年，即中國清朝建立後兩年。他死於1716年，享年70歲。他在世時正值中國清代學術發展的最初階段。梁啟超在所著的《清代學術趨勢》中稱這種時期為“形成期”(6)。簡而言之，這個初階的特徵，在於抵制長期於支配地位的新儒學異體的陸王學派，以及在恢復漢學運動前程朱學派或宋學的短暫復興。無論是萊布尼茲本人還是向他通遞消息的人，都不曾直接接觸過顧炎武、顏元和王夫之等人的著作。然而，那時候在中國的耶穌會傳敎士，對當時復興並被重新解釋的宋代新儒學確有濃厚興趣，而萊布尼茲一生中都通過直接通信或閲讀這些傳敎士的書籍和文章，同他們有緊密的接觸。早在1666年，年方20的萊布尼茲在他那引起爭論的《論聯結技藝》("De Arte Combinatoria")一書中，提出他對施皮茨爾所著《中國文學評註》(″De Re Litteraria Sinensium Commentarius")的認識。在1716年他逝世前不久寫給M·德·雷蒙的一封長信中，他對中國哲學概念表達出獨特的關注。這兩個説明萊布尼茲對中國思想有認識的明顯證據，分別發生於他成年人生活的最早期和末期，在這五十年間，有充份證據説明他對漢學研究興趣的持續性。在進入本文的主題前，我願就此證據作簡短的評論。
在他筆下的第一部著作(7)，對理解他後期思想的重要性是不可低估的。在《論聯結技藝》一書中，他提出一種方法，會將複雜的詞語分解成簡單字眼(這方法後來引導他明確表達他那獨特的“單子”概念)，以及代表這些簡單字眼的、能清楚表述所有人類知識的符號系統，而這系統能成為一種符號邏輯的基礎，這符號邏輯不僅可用作論證，更可用作發現。他透露，他之所以想出如此一個符號系統的主意，是通過對中文書面語言(漢字)表意符號性質的思考。他對中國語言的深思及對用符號表達簡單字眼的考慮，是源自閲讀施皮茨爾關於中國文學方面的著作。必須指出，施皮茨爾對《易經》、陰/陽原理、“五行”和中國的煉丹術亦作了簡單及表面性的論述。
兩年後，即1668年：萊布尼茲在一封信中表達了如下的看法，“在醫藥學方面，不管中國通常地是何等愚蠢和荒謬，他們要比我們的強。”這也許並無多大意義，不過是反映出當時的潮流：歐洲知識份子對中國事物的欽佩和模仿，就如中國知識分子對歐洲數學和科技的欣賞(例如，我們可以將顧炎武在差不多同期寫下的陳辭與之作比較。顧炎武指出，歐洲人在天文學方面採用的技術與中國的傳統技術不同，但確實更為靈驗)。雖然如此，這段文字還是顯示出萊布尼茲確實嚐試獲取來自中國的最新訊息。不久之後，由於閲讀了阿薩內修斯·基歇爾神父(Fr. Athanasius Kircher)有關中國建築的著作《中國建築文物闡析》(″China Monumentis Illustrata")，他開始同這位耶穌會敎士通信。而在17世紀70年代，他同在中國傳敎的大多敎主要人物均有通訊。1687年在致恩斯特·馮·黑森·萊因費爾斯伯爵(Count Ernst Von Hessen-Rheinfels)的信中，萊布尼茲提到閲讀該年出版、由耶穌會敎士因托切塔(Intorcetta)和庫普萊(Couplet)〔譯者註：Couplet，Philippe 1623-1692，中文名柏應理，比利時人，來華傳敎士、漢學家。〕合寫的《中國哲學家孔子》(″Confucius Sinarum Philosophus")。過了兩年，即1689年，他前往羅馬，會見回國作短期休假的菲利普·馬里·格黑馬爾迪神父(Fr. Philippe-Marie Grimaldi，中文名閔明我。)在這連續的會晤中，格里馬爾廸(閔明我)使萊布尼茲確信，中國的康熙皇帝比任何其他人間君主，都更近乎柏拉圖(Plato)理想中的哲學家君主。後來，當萊布尼茲打算在全歐各地及俄國創立科技學院，他致函格里馬爾迪(閔明我)(1696年12月20日)，促請他説服康熙在中國建立一所科技學院。確實，1 7世紀90年代是萊布尼茲同耶穌會在中國傳敎的主要人物通信的第二個高峰期。萊布尼茲在此段時期收到的這些信件的摘錄，出現在他為《中國近況，現代史闡析》("Novissima Sinica Historiam Nostri Temporis Illustratura")撰寫的序言中，該書1697年出版，第2版印於1699年。由是，萊布尼茲作為一名漢學愛好者的聲名大噪。他把康熙皇帝説成“這位賢君……幾乎是超群絕倫般的偉大……被調敎成雄才偉略，德行高超……掙深了統治的權力”，他稱中國為“亞洲的中央帝國”，而德國則是“歐洲的中央帝國”。在評定歐洲在自然科學理論領先於中國的同時，他認為中國在道德倫理學方面的發展則勝於歐洲。
進入18世紀，萊布尼茲發現自己捲入了漢學研究中兩個相當不同的範疇。其一是《易經》及與之相關的二進制算術論著，其二則為他的耶穌會朋友和傳媒記者深深地陷入“禮”的論戰。
讓·巴蒂斯特·雷吉斯神父(Fr. Jean-Baptiste Regis)〔譯者註：中文名雷孝思(1663-1738)，法國人，來華傳敎士，曾奉康熙之命繪製中國地圖〕將《易經》翻譯成拉丁文。華金·布韋神父(Fr. Joaquim Bouvet)寄了一冊給勒·戈比安(le Gobian)並附上短簡：
雖然，有人以為《易經》這部中國最古老的、甚或是世界上最古老的的著作，這個民族科技及傳統的源頭(許多學者均持此議)，包含的僅僅是邪惡的敎義，充滿了迷信、毫無基礎和原則的敎條，我可不同意他們的看法。我甚至確信，這些人是在欺騙他們自己，而且對古老的中國哲理也不公平。這個哲理似乎在很久之前，就已是一套跟我們當今的哲理一樣正確，一樣合情合理。而我敢説，也許是更合理和更合乎邏輯。
當勒·戈比安將此書與萊布尼茲分享，萊布尼茲馬上意識到他自1679年開始發展的二進制算術系統，同《易經》中的陰陽，三線形(三爻)，六線形(六爻)符號之間有莫大的相似。萊布尼茲和布韋之間立即就《易經》同二進制算術符號之事作書信往還。1701年4月，萊布尼茲給布韋寄去一份二進制數字表，11月獲覆，布韋研究出六十四卦的另外兩個次序排列法，此乃據邵雍的循環示意圖象為基礎的，可用作表示二進級數。於兩年間，萊布尼茲在《皇家學術協會研究報告》("Memoires de l'Académie Royale des Sciences")(1703)上發表了關於二進記數法的長篇論文，論題為《論二元級數：二進演算的闡釋》(″D e Progressione Dyadica：Explication of Binary Arithmetic")“祇用符號0和1構成，并論述其效用和方法，從中揭示古代中國伏羲數字的意義。”對後者的闡釋是依據八卦，即“八個三線形(三爻)”進行。萊布尼茲對三線形、二進數和第納爾數字互相關聯的闡釋，在此用圖表表示：
三綫形(三爻) 二進制 第納爾
(TRIGRAMS) (BINARY) (DINARY)
≡ 111 7
110 6
101 5
100 4
011 3
010 2
001 1
000 0
萊布尼茲堅稱他的二進制演算並非他自己的發明，而祇不過是對《易經》作者創見的再發現。他鑒別《易經》的作者是伏羲帝。他作此披露以支持布韋的論點，即《易經》給予一切科學的認知以鑰匙! 同樣的分析，連同布韋的論點，在萊布尼茲1709年致耶穌會數學家巴托洛梅烏斯·德·博塞斯神父的私人信件中作出。
對“禮”的爭論嚴重地困擾了萊布尼茲，他最終捲進去是由於內在的參與意識的驅使。兩本出版於1701年的書籍，對當時大多數在中國傳敎的耶穌會敎士所持的觀點構成一個嚴重的攻擊。這兩本書的作者均認為中國文化在傳統上是屬唯物主義的，因而必然是非宗敎的。萊布尼茲有這兩本書，在每一本書上都作了大量邊註，顯示了他對恰當地理解中國思想這一問題的密切關注。我引用的是耶穌會敎士尼科利·隆哥巴爾迪神父(Fr. Nicola Longobardi)，(中文名龍華民)著的《中國宗敎散論》(″Traitésur quelques points de la religion des Chinois")和方濟各會修道士安托萬·德·聖馬里神父(Fr Antoine de Ste Marié)的《論中國傳道的重點》(″Traitésur Quelques Points Importants de la Mission de la Chine")。萊布尼茲的其中一個邊註對我們的目的有特別的重要性。在隆哥巴爾迪(龍華民)那指朱熹為唯物主義的書中有如下的陳述：“他們想象從‘理’‘氣’隨機緣自然而然地產生出來。”萊布尼茲評論道：
所有生長和腐敗(交替發生)不斷採取和擺脱形形式式性質或偶然形態的現象並非“理”，而是原生的“氣”。“理”產生原始活力，或基本精神原則的實質效能。
1715年4月1日，奧林斯公爵的政務參議M·德雷蒙致函萊布尼茲，請他提出對“理學”性質的見解，以助解決對“禮”的爭論。
萊布尼茲於一年後用信答覆，該信在他臨終前一天寫成。針對隆哥巴爾廸(龍華民)和德·聖馬里，萊布尼茲寫下那著名的文句：
最初……人們懷疑中國人到底有無認可的……神靈。但經深思熟慮，我斷定他們是有的，雖然他們也許從未確認這些存在物是分離於或完全超乎物質。……我自己傾向於聖靈是有軀體的……“理”……並非指首要的神靈，而是屬一般的靈魂，即“圓寂”(生命的原理)，也就是説，被賦予活力和感覺。……他(朱熹)似乎表明，特定的“理”乃由“天理”發出。
這封信寫於兩本最清楚扼要表達萊布尼茲基本本體論立場的著作出版後兩年：即《自然與恩典的本原》(″Principles of Nature and Grace")和《單子論》(″Monadology")。“生命原理”一詞被用來指“簡單的本體”或“創造的單子”。這裡在他那作為有機論學説中心的單子概念中，他的頭腦存在著對新儒學“理”的概念和他自己的單子學説的辯證思想。因此我認為，他不僅是以他自己的見解解釋朱熹，而且同時在宋代新儒學的影響下，創立了他本身的立場。
要記錄萊布尼茲對漢學研究的參與，必須完整提及發表於期刊《Miscellanea Berolinensia》(第1會在1710)那篇研究中國遊戲的論文“Annotatio de Quibusdam Ludis”。
然而，擺在我們面前的重要問題，並非萊布尼茲一生中對中國文化和哲學研究的參與程度，而是他本身的思想受朱熹和宋代新儒學的影響，到底達到甚麼地步。萊布尼茲接髑這些學説，是通過耶穌會傳敎士將清代學者對這些評註的翻譯。我們可否確定，在近代歐洲科學和哲學發展中有屬於中國文化的卓見，並能否從萊布尼茲身上追溯出來?
陳榮澤(Wing-tsit Chan)在《中國哲學史料集》(″the Source Book in Chinese Philosophy")中，對如此一個主張提出強烈反對：
李約瑟理解新儒學，尤其是由朱熹發展的新儒學，在本質上是屬有機論的看法是正確的。……確實，新儒學是將宇宙看作一個單一的有機體。……中國哲學這一個理性的特徵，給李約瑟留下深刻的印象，他認為中國的有機論同懷海特的有機論之間有驚人的相似之處，他更就朱熹對萊布尼茲有機學哲學的影響作了一個最具啟發性的研究。然而我們必須記住，在朱熹的哲學中，世界不僅僅是個有機體，從原則上是形而上學的。此外，儘管新儒學同懷海特的有機論之間有許多驚人的相似之處，新儒學中並無懷海特的上帝，按具體化的原則來説，那是非理性的。(8)
陳敎授提出了兩個反對意見，第一，他堅稱“在朱熹的哲學中，世界不僅僅是一個有機體，從原則上是形而上學的。”在這一點上，我們發現萊布尼茲明顯地是同朱熹一致的。他在致M·德雷蒙的一封信中寫道：“當我尋找機械論和運動法則的本質道理時，我驚訝地發現，在數學中不能找到答案，我們必須轉向形而上學。”從他最早期關於本體論的論文《論形而上學》("Discours de Metaphysique")(1686)到最詳盡闡述的《自然與恩典的本竇為中國敎會長為(1714)，萊布尼茲都堅決認為，現實的中心不在物理論點，也不在數學論點而在於形而上學的論點。他在1714年的著作中對物理論點(現實但非真實)、數學論點(真實但非現實)和形而上學論點(既真實又現實)的區別，可從他1686年的文中得到先兆：
但當我們談論到細節，我們看到形而上學關於推動力、動力和活動力的定律，是那般的完美和令人驚嘆，在對運動定律的説明方面，甚至還勝過物質的幾何定律，那令我這般的驚訝，……我被迫拋棄那用幾何方式解釋力的定律，而那正是我曾捍衛過的……當我在更大程度上還是個唯物主義者的時候。
懷海特對他在這一觀點上受萊布尼茲的影響直認不諱。
至於陳敎授的第二個反對意見，也就是説“新儒學中無懷海特的上帝……具體化原則”這一點，必須注意，這在萊布尼茲的學説中亦找不到。懷海特的上帝是一族20世紀的解圍之神(Deus ex machina)(即古希臘、羅馬戲劇中用舞台機關送出來參與劇情進展的神仙)是柏拉圖的《提麥奧斯》(″Timaeus")中那造物主的現代版本。明顯地，柏拉圖和懷海特都沒有領悟到中國有機論的概念，雖然他們各自的前輩畢達哥拉斯(Pythagoras)和萊布尼茲做到了這一點。懷海特和李約瑟均建議，萊布尼茲憑着提出有機論的模式較機械論模式更切實可行和更可取，在近代西歐思想史上標誌著一個起點。這項主意到底是出自成熟的萊布尼茲那極富創造力的頭腦，還是依仗了一個先行者的成果? 已有人認為萊布尼茲是屬於畢達哥拉斯-柏拉圖學派的傳統。弗朗克·蒂靈瓦(Frank Thilloy)曾提醒我們注意那位萊布尼茲在耶拿大學(University of Jena)作幾何學研究工作的敎授。埃哈德·魏格爾(Erhard Weigel)“曾使萊布尼茲確信一個概念的真諦，而這成為他後來建立一個宇宙觀的所有成就的基礎和指導原則：畢達哥拉斯-柏拉圖的宇宙調和學説。”(9)
雖然萊布尼茲對協調的卓見可能傳自耶拿敎授，但他對協調的理解卻不一樣。他在我們剛引自《論形而上學》的段落中提到他對幾何方式解釋力定律的拋棄，清楚地説明了這一點。同時，有證據顯示，柏拉圖在《提麥奧斯》中對將永恆觀念的理想領域，同宇宙現世事物和事件的存在主義領域如何聯繫起來這個問題的解答，就不會為萊布尼茲所接受。在同牛頓機械論擁護者的大辯論中，他相當堅持外在作用物，無論是“神秘的推動力”即如牛頓萬有引力，還是柏拉圖的造物主，都是解釋不通的。也許他可以在強調基本的單子-二分體關係的畢達哥拉斯傳統中找到他的楷模。為萊布尼茲的卓見建立一個畢達哥拉斯哲學基礎的困難是其中一項證據。事實上要做到這一點，還得依靠那處於歐洲主流思想邊緣、神秘難懂的和玄妙傳統的新畢達哥拉斯哲學遺產。而要為李約瑟所提的，即萊布尼茲深受新儒學傳統影響的理論作辯護就容易得多，特別是他描述萊布尼茲解釋《易經》及其附錄中某些基本觀點的嚐試。下列引萊布尼茲自1714年著作的段落，同新儒學對“理”、“氣”以及陰陽之間的內在辯證關係的理解是驚人地相似，當有了萊布尼茲在寫成這些作品前對中國思想進行研究的背景材料，要否定李約瑟的建議而去接受一個無文獻依據的理論，相信萊布尼茲所受的乃來自新畢達哥達斯哲學，難矣。
單子並非純粹是力：它們不僅是活動的基礎，亦是阻力或鈍性的基礎……。
我區別1)原始生命原理或靈魂；2)第一物質或原被動力；3)單子，由此二者完成；4)質量或第二物質或有機設計……；5)野獸或有形實體。
德克·卜德在他的文章<中國哲學的和諧與衝突>中寫道：
宇宙，根據佔優勢的中國哲學思想，是一個和諧地運作的有機體，是一個由相互關聯的部份和力量組成的秩序井然、等級分明的組織系統，雖然地位不等，但對整體運作是同等的重要。……這個宇宙模式是自給自足和自行運作的。它展現自己乃因其本身的內在需要，而非因受到任何外在意志力的注定。(10)
此一段落亦可作為一個對萊布尼茲宇宙論的明確描述，而且有助於強調其相似之處。
與新儒學極度相似的認識--如非直接受惠於新儒學--是萊布尼茲在為布韋關於《易經》是理解一切科學的鑰匙的理論辯護時親自作出的。我並不否認萊布尼茲頭腦的創造力和天才，然而，證據是勢不可擋的，連他自己都承認他的創見與中國知識份子英雄所見略同，待此一認識得到公認後，他繼續發展他自己的觀點。
由於受到《提麥奧斯》中柏拉圖學説傳統的吸引，懷海特偏離了萊布尼茲的有機論模式。而另兩個在基礎思想上也受萊布尼茲學説傳統影響甚深的兩個智識派別，即黑格爾學派和馬克思主義，則無這種偏離。李約瑟仿照萊布尼茲那獨立的，“無窗的”單子概念，對有機體模式進行的分析，忽視了內在辯證這有關理念的極端重要性。李約瑟和懷海特似乎都未能領悟萊布尼茲關於有機體的概念，即有機體的發展，並非依靠一個外在的作用物，而是通過一個充滿活力的內在辯證，在很大程度上，以最高極限的方式發展。黑格爾明白這一點，他的絕對概念辯證法同三元關係中陰陽相互作用的分析有驚人的相似。在《易經》中，三元關係是以三線形(三爻)和六線形(六爻)符號作表示。“左翼”的黑格爾學派將這個概念用作理解自然界運作和人類歷史的鑰匙。這幾乎像是辯證唯物主義者讀過萊布尼茲為布韋辯護關於《易經》是理解一切科學的鑰匙的理論。馬克思主義者對機械唯物主義的駁斥及其對“物質”概念的重新定義，令人想起萊布尼茲對牛頓機械論的抗拒。雖然康德更傾向於牛頓的學説，但他對三元形式範疇的表達，對在歐洲傳統中傳送辯證法是有作用的，而馬克思主義者，就顯然屬於那由萊布尼茲介紹到歐洲思想中的傳統。
約瑟夫利文森(Joseph Levenson)在《儒家中國及其現代命運：智識連續性的問題》第3卷，以整章的篇幅論述“儒學在共產主義中國的位置”。毛澤東思想的知識份子面對的問題是，要將中國的傳統，尤其是中國文明的主流同辯證唯物主義連繫起來，是極端困難的一件事，儘管他們不斷致力於從理性上去掉孔子的神話色彩，並且將整個儒家傳統貶為中國歷史上剝削階級持續的思想體系，問題仍得不到解決。我的理論乍看之下是不會受毛澤東思想知識份子歡迎的，但對我理論的接受，會有助於將辯證唯物主義牢固地擺在中國哲學傳統見中。辯證唯物主義的理論架構深受儒家哲學傳統的影響。毛澤東思想是以馬克思列寧主義為方向，馬克思則屬黑格爾學派，雖然他與費爾巴哈(Feuerbach)一道，實行“讓黑格爾用頭倒立着，或索性把他的頭拿下來再讓他用腳站立。”黑格爾大部份關於有機論和辯證法的觀點受之於康德傳統的影響，雖然他的本體論不會為康德那愛挑剔的哲學所接受。康德深受萊布尼茲立場的影響，雖然他抗拒其受歡迎的表達。萊布尼茲承認他同宋代新儒學為清代學者重新闡釋，被解釋為《易經》的基本原理。這不等於認為萊布尼茲的新儒學概念準確無誤，也不是要辯解程朱學派是這個確實多元化傳統最佳的解釋，更非認為萊布尼茲乃原始馬克思主義者，(或毛澤東)是一個較後期的萊布尼茲學説追隨者。然而，這強調了一條真正的、辨別得分明的系統分界線。
作為一篇小小的論文，此文可以證實，萊布尼茲是一座橋樑，通過他，某些中國哲學的基本真知灼見，包括有機體的模式和一個內在的辯證法，被介紹到歐洲思想的主流中。哲學、各門科學以及政治思想體系，都意義深遠地感受到這些概念的影響。
李麗青譯
【註】
(1)李約瑟(Joseph Needham)；《中國的科學與文明》。劍橋大學出版社，1955年，第2卷，頁291-293。
(2)同上，頁339-345。
(3)同上，頁496-505。
(4)在上述引文中。
(5)在上述引文中。
(6)伊曼紐爾·C. Y許(徐)(Immanuel C. Y Hsu)譯。劍橋：哈佛大學出版社，1959年。頁20、45以下各頁。
(7)這並不包括他在17歲寫的學士學位論文。
(8)普林斯頓(Princeton)：普林斯頓大學出版社，1963，頁636f.
(9)《哲學史》。
(10)《中國思想的研究》(″Studies in Chinese Thought")阿瑟·賴特(Arthur Wright)中文名芮沃壽)編，芝加哥(Chicago)：芝加哥大學出版社，1953，頁.67以下各頁。
*Fred Gillette Sturm，美國新墨西哥大學敎授。