澳門多明我敎堂(俗稱板障堂)(水彩28.5×22.5cm)
如果從唐代貞觀九年(635)聶斯托利派(Nestorians)的使者進入長安算起，基督敎在中國的傳播已有1,360年的歷史。
當其初始之時，盛唐君主似乎極其寬容地接納了這一外來信仰；而隨著唐武帝的“會昌滅法”，基督敎在中國的命運便不斷發生着戲劇性的變化。在整個宋代，基督敎幾乎沒有留下甚麼痕迹；元代的“也里可溫”也未能對中國文化產生結構性的影響。這使明、清之際的傳敎者不得不面臨新的選擇：利瑪竇式的傳敎策略由是而生。
但是在中國傳統文化及其秩序的闡釋框架中，“外邦人”的“策略”其實很少能成全自己的初衷，而是注定要化解為康熙所言的“利瑪竇規矩”(1)。因此就思想的傳播而言，基督敎在中國文化語境中的悖謬極為深刻。
從利瑪竇開始，真正使基督敎在中國得到有效傳播的，確實是兩種基本的方式。其一即所謂“附會儒理”，其二則是顯示新奇的科技。“合儒”、“補儒”、“超儒”的傳敎策略，實際上正是此兩種方式的合成。當一種異質的信仰面對自持強大的主流文化時，這樣的方式實在是出於無奈，而并非利瑪竇所獨創。早期的歐陸敎父也往往如此：他們一方面要尋求自己與希臘哲人的相通處，一方面要論證基督敎與羅馬政體的共同點；前者使他們的信仰借助更為嚴謹的希臘哲學廣泛傳播，後者使他們自己得到國家機器的保護。但是一俟基督敎立足已穩，這便不再是他們的話題。於是正像羅馬人曾經沉醉於希臘文化一樣，這個龐大的帝國終於在其百足未殭之時，又一次被臣服其武力的族群從文化上征服。
然而“文治”的中土又確非“武功”之羅馬。儒學傳統一旦得到了外來文化的應合，所長之事正是在為之敞開門扉的同時斷送其“補儒”、“超儒”的夢想；“奇巧之技”一旦被國人欣然接納，科學的“有用性”又恰好會湮沒科學所蘊涵的真義。因此儘管在明永歷末年，曾有皇太子受洗入敎并取名“公斯當定”(2)，中國卻從來沒有為君士坦丁式的君王留下機會。它可以將舶來品“賓迎入內”，為我所用，而很難任其升堂入室、喧賓奪主。甚至可以説：基督敎得到中國文化的容納、或者利用物質力量衝破“海禁”的時候，常常也是其內在精神受到最多削弱的時候。因而基督敎在中國的兩種有效的傳播方式，實際上又最終成為它被逐步消解的方式。
時至今日，我們一方面認同於1840年以來太平天國、洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、五四運動、北伐戰爭乃至中國共產黨所領導的一系列革命的“西學東漸”之背景；另一方面卻總是在不自覺地尋找基督敎文化與中國傳統文化之間的共同點，以求“返本”而“開新”——哪怕這多半遷就着文人們“無往而復”的積習。
對基督敎而言，上述情狀意味着其結果與初衷的背離仍然沒有完結；對中國文化而言，這説明它在與基督敎及其文化的對話之中，始終未能充份切近對方的本原。
目前，“多元文化共存”的呼聲越來越強烈，文化相對主義和文化多元主義的態度也或許有助於異質文化的兼容。但是，祇有在對話和交流中不斷還原各自的文化構成，使異質文化之間的衝突得以凸現，其後才能更真切地傾聽他人，更深刻地認識自己，從而獲得文化再生與更新的力量。
對這一問題的討論，不僅關乎如何認識本世紀漢語基督敎的“本色化”運動，而且也涉及到中西文化相遇中的深層的思想對話。而問題的起點，似應追溯到明、清之際開封以色列敎寺三篇碑文對基督敎的讀解。
二
開封的三塊石碑，分別立於明弘治二年(1489)、明正德七年(1512)、清康熙二年(1663)。其碑文與唐人所刻之“大秦景敎流行中國碑”差異甚大。
景敎碑不僅刻有自太宗以降的傳敎歷史，更簡要述及一些基本的信仰，如三位一體、創世、原罪、救贖、道成肉身、以及聖洗、瞻禮、祈禱等禮儀。儘管其中也間或借用着“妙有”、“無為”、“法界”等佛老之語，同時又因“道非聖不弘”而對李唐六代皇帝頗多美詞，但是它在敎義的層面上畢竟還持守著獨立的格局。此後，譯述於中晚唐的景敎文典《宣元至本經》和《志玄安樂經》由“原典化”轉向“本土化”，乃至有論者認為“導致了敎法義理逐漸暗淡湮沒”(3)，然而其病無非是附庸佛道、談“玄”説“無”。
真正以基督敎敎義附會中土儒學和倫理綱常的，始於明、清之際。
至明、清三碑，基督敎本身的敎義已經絕少被提起，基督敎“與儒書字異而義同”卻一再被強調。(4)
弘治碑：“……經凡五十三卷，其蘊正道也，一如中國經書。同其敬天禮拜，守齋祝禱，祭祀祖先也。……儒敎於本敎，雖大同小異，然其立心制行，亦不過敬天道、尊祖宗、重君臣、孝公母、和妻子、序尊卑、交朋友，而不外於五倫矣。”
正德碑與之如出一轍：“嘗謂經以載道。道者何? 日用常行，古今人所共由之理也。故大而三綱五常，小而事物細微，……莫非道之所寓。……是經文字，雖與儒書字異，而揆厥其理，亦有常行之道，以其同也。是故道行於父子，父慈子孝；道行於君臣，君仁臣敬；道行於兄弟，兄友弟恭；道行於夫婦，夫和婦順；道行於朋友，友益有信。道莫大於仁義，行之自有側隱羞惡之心；道莫大於禮智，行之自有恭敬是非之心。……畏天命，守王法，重五倫，遵五常，敬祖風，孝公母，恭長上，和鄉里，親師友，敎子孫，務本業，積陰德，忍小忍，戒飭勸勉之意，皆寓於斯焉。……仁義禮智之德，由此而存。……是道也，……行之於天下君臣父子長幼之間，無不稱也。……故敎中不乏致君澤民之忠臣，折衝御侮之義士。”
康熙碑則將此總結為：“孝悌忠信本之心，仁義禮智原於性。天地萬物，綱常倫紀，經之大綱也。……其中文字，雖古篆音異，而於六經之理，未嘗不相同也。”
但是如果暫且不去考慮碑文作者的弘道熱情，那麼也許可以説：上述文字所記述的倫理綱常與基督敎敎義不僅不是“字異而義同”，而且恰恰是相反的。
上帝向摩西傳授十誡，開篇便是“除了我之外……不可有別的神”以及“不可拜偶像”；帝王和祖先在基督敎神聖的崇拜中是沒有地位的。這裡隱含的實質性問題其實并非後來的“禮儀之爭”，而是在於基督敎對塵世存在和現實秩序的極端否定，以及這種否定在中國文化語境中的被誤讀。在基督敎的觀念中，將上帝確認為獨一的權威和終極的善，就意味著對一切可以在塵世得到對象化的“權威”和“善”的拋棄。這導致的是一種以預設的“絕對”作為永恆參照的社會模式，與中國文化中的“人倫”之本位截然不同。
因此摩西十誡中與明、清三碑最為接近的“當孝敬父母”，在《馬太福音》第10章又有這樣一段注釋：“我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。……我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家裡的人。愛父母過於愛我的，不配作我的門徒……”(5)耶穌此言，將“不要愛世界和世界上的事”(6)的信條説到了極致。基督敎最深刻地規定着西方文化的批判性和超越性，就來自這種徹底的反現世性。而中國文化的不同前提，注定使“獨尊一神”之中的這一根本精神常常被忽略。
其實與明、清三碑“義同”甚至“字”也“同”的，正是儒家的經典本身，《孟子》中的某些段落，就完全可以與上述碑文作一“對觀”。比如《孟子·公孫丑上》的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，以及以此為標誌的仁、義、禮、智四諯。又如《孟子·滕文公上》的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”等五倫。而這種僅僅關注現世道德和倫理秩序的人生態度，與基督敎的信念相距天壤也。
為了説明基督敎“往往不詭於堯舜周孔之大旨”，弘治碑還引用《易經》“吉人為善，惟日不足”，以佐證上帝創世的“七日善終，周而復始”。康熙碑則引用《易經》“七日來復，復見天地之心乎”，引用《禮記》“外則盡物，內則盡志”，引用《詩經》“小心翼翼，昭事上帝”，接著便是“其斯之謂歟”、“此之謂也”等等。這類不著邊際的引證顯然使利瑪竇時代的傳敎者深受其害，竟以為中國古人也有與之相似的上帝觀，以為“在文人們最古老的、成為權威的著作中也僅僅崇拜天地和這兩者的共同主宰”(7)。直到後來利瑪竇讀了朱熹集註，才知道上當。至於由此引出的“天主”與“上帝”的譯名之爭，是以1715年羅馬敎皇的裁定而告終。
除去“上帝”之外，譯名的“中國化”還有更甚者，不與西名對照，莫能知其來歷。比如挪亞被譯作“女媧”，亞伯拉罕被譯作“阿無羅漢”，有時甚至省稱為“羅漢”。景敎文典固然也有稱謂或概念的借譯之例，但是隨著基督敎日益傾向於儒學的“本色化”，我們已經很難將此類譯名僅僅限於稱謂的問題。或許可以説：它們體現着厚重的中國文化面對世界時的一種特有的執著和矜持。
康熙去世，雍、乾、嘉、道四朝卻對基督敎的傳佈沿襲著大體相似的政策，呼之即來，揮之即去。所以儘管在16世紀末期便有羅明堅《天主實錄》和利瑪竇《天學實義》問世，鴉片戰爭打開“敎禁”之後，又有比較點近《聖經》原義的《古新聖經問答》於同治元年(1862)印行，(8)“以儒釋耶”之傳統卻已成大勢，無可逆轉。
三
與上述三篇碑文的誤讀相應，明、清之際最早皈依基督敎和最早批判基督敎的中國文人，同樣是在中國傳統道德的參照下決定其取捨的。從而“合儒”實際上已不是傳敎者的策略，也是接受者的極其自然的選擇。基督敎的信仰，由此領敎到一個超穩定闡釋結構的驚人的化解力。許多實例讀來頗為有趣。
據説楊廷筠曾有一妾，他欲受洗入敎時，因此而不得許。於是有徐宗澤記載説：“廷筠怪天主敎無情面，不能容其一妾，佛敎斷不如此。”這時李之藻卻開導他：“敎之正邪，正由此而判。”聽了此話，楊廷筠居然頓悟，“去妾而受洗”(9)。
曾為楊廷筠《代疑篇》作序的王徵，也有過類似的遭遇。據研究者考：王徵“無後”，因此連他的妻子也苦苦勸其娶妾；而作為基督敎信仰者，他認為娶妾與他應當持守的誡律有所抵觸。這一矛盾使王徵痛苦不堪，以至他想盡各種辦法以求忠孝兩全。有論者認為，這裡包含着中西文化和儒耶信仰的真正衝突。(10)但是問題在於：“妾”的娶與不娶，是否可以成為基督敎信仰的衡量標誌?
在《聖經》當中，為繁衍後代而發生性行為的例子并不少見，亞伯拉罕、雅各等也都曾面臨王徵的問題，“妾”之成為信仰衝突的焦點，本身似乎就帶有相當程度的“中國特色”。無論是李之藻、楊廷筠以“妾”判定“敎之正邪”，還是王徵因“妾”而陷入內心矛盾，恐怕都已經透露出執着於世俗道德的儒學對基督敎之精神性信仰的極度簡化。
在基督敎的批判者方面，其套路常常也正是“以子之矛”。比如在“敎禁”瓦解、反洋敎運動卻日益興盛之時，江西巡撫沈葆楨於1862年3月發佈了措辭激烈的《湖南合省公檄》，斥責基督敎“不掃墟墓，不祀禾主，無祖宗也；父稱老兄，母稱老姊，無父子也；生女不嫁，留侍敎主，無夫婦也；不分貧富，入敎給錢，無廉恥也；不分男女，赤身共沐，無羞惡也。……吁! 耶穌之説流行，孔聖之道不作，尚復成何世界也? ”(11)
而令人疑惑的是：除去一些明顯的誤解，這篇檄文所批判之處，正是基督敎在中國的接受者認為它與儒學傳統相合之處。這便從一個側面説明：當時的儒士們對於基督敎信仰的“合”與“拒”，在邏輯上并無太大的差別。他們的基本態度可以截然相反，根底裡卻潛在着同樣一層國學傳統的參照。
所以基督敎本質上的反現世性，在中國的文化語境中銷蝕殆盡，并且常常代之以信仰對權威的融通、信仰對權力的妥協，或者乾脆化入辜鴻銘所謂的“良民宗敎”。(12)比如開封以色列敎寺甚至將他們的敎理“印成中文本小書一冊，逢敎難時，將此小書承奉官憲”，以示無辜。(13)
同樣是因此，徐光啟、李之藻等人為利瑪竇辯誣時，一方面是保薦其“治曆”之功，一方面則對利瑪竇的著作留下這樣的評價：“百千萬言中，求一語不合忠孝大旨，求一語無益於人心世道者，竟不可得。”(14)
如果我們撇開宗敎的外在形式，更多地關注基督敎在中國的精神命運，或許會感到利瑪竇其實是一個最大的失敗者。他較早意識到了中國傳統文化對異域文化的本能的排斥，所以不惜一切地標榜基督敎信仰的“合儒”，從而減少傳敎的阻力；這確實得到了一定的收效。但是關於中國傳統文化對異域文化的強大的化解力，他顯然還缺乏足夠的體察，以至他無論如何也想象不到：減少了阻力的刀鋒一旦撥將出來，傷口竟已經癒合。
到了湯若望、南懷仁等人傳敎的時代，“策略”上的考慮似更成定局。儘管康熙的主要興趣在於鼓勵傳敎士們“收養遺嬰”、“賑濟災民”，南懷仁仍然難以放棄前輩的努力，試圖使基督敎切入儒理，以便耶借儒而廣：“天主一敎，即《詩經》云：‘皇矣上帝，臨下有赫’，為萬物宗主。……大要以敬天愛人為宗旨，總不外克己盡性，忠孝廉節諸大端……”。(15)他們實行這種認同於中國傳統文化的傳敎策略，而在現世道德和人生境界的義理方面并不優於他們的傳敎對象，(16)唯一可以炫耀的僅僅是觀測星象、修訂曆法。當朝廷命官們宣稱“寧可使中夏無好曆法，不可使中夏有西洋人”的時候，這些“奇技淫巧”又何足道哉?
基督敎在其為滿清所用的過程，使自己在中國的傳播進一步偏離了精神信仰的層面，更多地淪為一種可以帶來實惠的技藝。湯若望受寵於順治是由於這種技藝，南懷仁挫敗楊光先的參劾也是由於這種技藝。技藝的誘惑力是不容置疑的，正如利益的許諾從來都可以吸引諸多的信眾。但是它畢竟無力承擔真正的信仰。康熙、乾隆兩代帝王對基督敎的實用主義態度，便是一個絕妙的證明。
康熙在其廟堂之中，一方面欣然接受西洋技藝的種種侍奉，另一方面卻毫不客氣地放言：“西洋人等小人，如何言得中國之大理? ……和尚道士，異端小敎……彼之亂言者，莫過如此。”對基督敎的開放或者禁止，在他看來似乎并不是甚麼艱難的抉擇。所以，當他終於被“禮儀之爭”拖得不耐煩時，便頗為瀟灑地寫下八個大字：“禁止可也，免得多事。”(17)
至乾隆則變本加利。他既能在自己的內廷將西洋傳敎士供養為畫師、錶匠、藥師和御醫，如朗世寧(Castiglione)、林濟各(Stadlin)、羅懷忠(da Costa)、安泰(Rousset)；又能對敎難中人“施以刀鋸”。(18)
從佛老到儒學，從義理到技藝——基督敎在明、清兩際的傳播方式，實際上加劇了中國本土文化對它的雙重消解。在價值的命意上，它被逐步簡化為一種以世俗道德為依托的“愛”的宗敎；在實踐的命意上，正是它奠定了“西學為用”為基本格局。
四
由於先天的不足和1840年以後的強行闖入，清末民初的中國基督敎似乎背載著前所未有的道德重負。特別是1919年的“五四運動”，1922年的“非不了的別離，/我們輾轉相敎大同盟”，以及陳獨秀、錢玄同、沈尹默、劉復、胡適、周作人等學者，都或多或少地將基督敎的傳播與帝國主義的侵略相關聯，并進行了激烈的批判。於是，這成為中國敎會“本色化”的背景和動因。
值得檢討的是：在此“本色化”的運動之中，是否還存留著利瑪竇的“方式”抑或“規矩”?
1921年，梁漱溟《東西文化及其哲學》在山東出版，并於數年之內由北京、上海等地再版8-。其中，他提出一種以“調和持中”為本的文化方式。
王治心遂藉此確認中國文化與基督敎可能相互“融化”的基本原則。他認為：在生活、道德和精神等各個方面，“調和持中”都是二者的共同態度。(19)而這一引申一旦被納入梁漱溟“世界文化三期重現”的架構，“中體西用”似仍是其中的必然邏輯，祇不過“為多數中國人帶來心理慰藉并重新喚起失落了的自豪感”。(20)
1925年，謝扶雅發表《基督敎新思潮與中國民族根本思想》一文。他一面承認“基督敎入華百餘年來，……在最初科學介紹上，尚可佔一席地位，若在宣傳宗敎上，其功過如何，大是疑問”；另一方面他卻認為當今世界的基督敎已較多地“入於倫理化”、“入於現代社會化”，“處處以服務為主要，以實證為前提”，并將“信仰”釋為“服務”、將“祈禱”釋為“實行”，“既這樣倫理化，免不掉必要與儒敎攜手! ”(21)
但是以“倫理”為“宗敎”，是否又會墮入作者自己提出的“傳道”與“傳敎”之辨呢? (22)正是謝氏所引之《中庸》：“率性之為道，修道之謂敎”；儒家綱常與“敎”之結合，恐怕遠甚於“道”。
基督敎在中國文化語境中的坎坷經歷，使一切信仰所共同包含的矛盾格外鮮明地凸現在我們面前。在它曲折的進路上，始終有思想的不斷深化和社會的實際發展隨之前行。我們為之欣喜，然而，那門畢竟是“窄”的，那路畢竟是“小”的。
【註】
(1)康熙所謂的“利瑪竇規矩”，出自其驅逐傳敎士的諭示，參閲張力、劉鑒唐《中國敎案史》頁149,1987年版。
(2)明末，永歷帝之太子慈煊因患重病而獲准隨太后及皇后受洗入敎，取敎名公斯當定(即君士坦丁)。明皇太后在1650年10月11日的<致羅馬皇帝詔書>中，有“皇太子當定”云云。參見徐宗澤《中國天主敎傳敎史概論》(上海書店，1990年影印版)頁203：“太子病重，乃許焉，洗名公斯當定，蓋望太子將來如泰西公斯當定大皇率中華人民信敎，以再造中華民族。”
(3)翁紹軍《漢語景敎文典詮釋》頁35，香港基督敎文化研究所，1995年版。
(4)關於明、清三碑的引文均見徐宗澤《中國天主敎傳敎史概論》。
(5)太10：34 37。
(6)約2：15。
(7)《利瑪竇中國札記》頁687，中華書局，1983年版。
(8)今有涂宗濤《古新聖經問答》點校本，天津社會科學院出版社，1992年版。
(9)徐宗澤《中國天主敎傳敎史概論》頁338。
(10)台灣學者黃一農正進行此頊研究。
(11)《敎務敎案檔》第1輯，頁916。
(12)參閲辜鴻銘《中國人的精神》頁19-28，海南出版社1996年版。
(13)徐宗澤《中國天主敎傳敎史概論》頁39。
(14)轉引自湯一介《論利瑪竇會合東西方文化的嚐試》，見《宗敎》1988年第2期，頁49。
(15)轉引自林金水<試論南懷仁對康熙天主敎政策的影響>，見《中西文化史交流雜誌》1992年第14期，頁3。
(16)與基督敎義理的所長相反，中土的儒釋道三家恰恰是在涉及現世人生的“境界”向度時，才顯得精之又精、深之又深。然而即使在其“超越”到極致的理論中，也較少含有實質性的批判力量。請參閲拙著《罪業與救贖：基督敎文化精神論》第3章末節，東方出版社1995年版。
(17)張力等《中國敎案史》，頁153。
(18)徐宗澤《中國天主敎傳敎史概論》頁265。
(19)王治心文見林榮洪《近代華人神學文獻》頁409-414，香港中國神學研究院，1986年版。
(20)黃克劍《當代新儒學八大家，梁漱溟集》，頁19，群言出版社1993年版。
(21)謝扶雅文見林榮洪《近代華人神學文獻》，頁445-461。
(22)謝扶雅認為：以往基督敎在中國的傳播，多是“傳敎”而不是“傳道”。見上書，頁456。
*楊慧林，北京中國人民大學中文系系主任，兼任該校基督敎文化研究所所長。