……它不是一隻家畜，人們僅看到它的外觀，而叫不出它的名字。它旣不像馬，也不像牛；旣不像狗，也不像豬；旣不像狼，也不像麋。看到它，就像看到一頭獨角獸，我們很難確定它究竟是不是現實中存在的動物。有角的動物，我們知道是牛；有鬃的動物，我們知道是馬。我們也知道什麼是狗，什麼是豬；什麼是狼，什麼是麋。但究竟什麼是獨角獸，我們卻無從知道。(中國九世紀散文，摘自若熱·伯熱斯(Jorge Luís Borges)所著《怪異動物册》。
世上確有此類讓人難以命名的生靈。問題不在於它們是否在現實中存在，還是出自人們的想象，因爲二者在實質上具有相同的現實地位。這類生靈很少定居某處，它們總不停地遷徙，並往往在人們臆想不到的地方出現，使人們驚慌失惜、驚恐異常、或驚嘆不已，牽動人們在情感的河流中上下起伏。
李白的出現，不是唐朝文學中孤立的現象。我們再看看白居易和杜甫，就會發現，當時當權者們的衰落與當時詩歌創作的繁榮恰恰形成鮮明的反比。在本文中，我們希望從李白的與衆不同之處，從其獨特性的角度，而不是從其共性或歷史淵源的角度，對他進行硏究。從這個角度看，李白很可能應該歸入另一類文學家的行列，他不屬於某個時代的文壇，不屬於某一種語言的文學，而應屬於世界文壇。
一. 理論
某些作家偏愛從極端的、偏激的角度理解詩歌。他們認爲，詩歌不僅是一種文字藝術，而是銳利的目光、靈敏的感覺、加上精僻的論述的產物。這是一種美學的表演，即: “一種將說未說、或欲言又止的表達方式。”(1)而這種美學表演又來自異乎尋常的主觀經驗。
埃德加·愛倫·波(Edgar Allan Poe)在其一篇至今仍被認爲過於“現代派”的文章中(2)，提出以下觀點: 一首詩的價値直接取決於它刺激讀者激動的程度。而這種激情的突然高漲，又是通過“靈魂的升華”來實現。詩人應該通過他用詩歌的聲音和情感所織成的網緊緊抓住讀者，牽引着讀者的激情不斷升高，帶着讀者升入太空。在那裏，思想、痛苦與快感將熔爲一體。在那裏，一個熊熊燃燒的軀體將照亮所有未知的和恐怖的角落。
顯然，這裏我們所看到的是一種關於緊張、激動的槪念，這一槪念可以表現爲“數量”，並與詩歌的某些槪念有聯繫。弗洛伊德(Freud)認爲，快感祇能用數量槪念來表示，不能用質量槪念來確定(3)。同時他又指出，這種情感的愈益激動有一個終結點: 一旦達到滿足，緊張激動的程度便會大大降低。就詩歌而言，我們似乎應該作出另一假設，即: 其目的不是使人獲得滿足，使緊張消失，而是使這種緊張、激動持續下去，最好是使其無限延續。
流浪，通常是一個與地理有關的槪念，即表示從某地向另一地運動。除此之外，我們應看到還有一種精神的流浪。查特雷(Francois Chatelet)曾因此而建議創立“思想地理學”。在這一領域中，各種思想的孕育與發展是通過循環方式進行的，每一個循環都帶來差異與不同。從這一角度考慮問題的目的是: 拋棄下列幻想，即: 通過對相近的、類似的事物以及事物間的相互影響進行分析，便可預測事物在未來的發展。
在這裏，我想創立一種新的地圖繪製學，即“精神地圖繪製學”。劃一條線，劃出城市、學院、家庭、行政機關等等一切人爲建築的暗淡無光的空間的邊緣。而在這條線的外邊，則是森林與沙漠。這條線將勾晝出生靈在文化的主題、界限和規則之外的各種運動；假如這是一個屛幕，那麼人們的任何擧動、表演或者秘密，都會以最大的反差出現在屛幕上。
從這一角度出發，我們又不得不承認，世上確實有某些或某種生靈，永久地或暫時地生活在這條線的外邊。就彷彿古代的遊牧部落，居住、生活在各大帝國的邊緣，迫使帝國的統治家們修邊設防，甚至修築長城。
李白是八世紀一位中國詩人。他的作品最近已被譯成葡文出版。(4)他便是這羣遊牧、流浪的生靈中的一員，或曰“吟遊詩人”。
他生性喜好雲遊四方，因此，與宮廷生活的淸規戒律以及人爲製造的社會等級制度格格不入。這種“雲遊”，不僅是軀體從一處到另一處的運動，而且是思想從一種感覺到另一種感覺的跳躍。在此，本人僅試圖對李白“雲遊”的軌迹與結果，做一初部的膚淺的分析。
二、人物
即使在各帝國境內，在城市範圍之外仍存在着“遊牧”、“雲遊”的空間。這不是指地域而言，而是指雲遊的路線，即: 沿着一條已被前人選定的，或者雲遊者自己選定的路線，雲遊四方，從不停息。這一空間有它自己的法律、規則和居民。嚴格地說，我們不應將這一空間視爲“居住的空間”，而應將其看作“遊客”時常穿行的空間。每一條“路線”，都有其自己的“常客”，無論這條“路線”是在沙漠、平原或崇山峻嶺中。這些“路線”上常有艱難險阻，令人望而生畏。這些“路線”又往往縱橫交錯，編織成自身的網絡，在帝國內部形成一種“外層空間”。
可以說: 這些“路線”的交滙點，又恰恰是雲遊者最常遊歷的地方。寫到這裏，讓我們來接觸一下李白所漫遊的世界中的形形色色的人物。
二、(1)大師
對於李白思想中的道敎傾向，人們不可能熟視無睹。酷愛雲遊四方，恰恰是道敎傾向的內在表現。因此，李白在雲遊途中，就不可避免地會去尋訪那些隱居深山中的隱士、大師們。這些大師中，有閉門修行的高僧，道長，也有遠避人世的隱士。
柯勞德·拉萊(Claude Larre)認爲，應該從以下三個角度，硏究、理解道敎: (6)一. 薩滿術(Xamanes，起源於土耳其的一種巫術)；二. 道敎敎義；三. 個人實踐。這裏，我們着重從第一個角度分析。“薩滿主義”的影響，已遍及全世界。有人認爲，它是最古老的一種使人類與統治世界、造福並懲罰人類的神靈建立聯繫的巫術。
無論是亞馬遜、西伯利亞、澳大利亞或非洲原始部落中的“薩滿”巫師，都有其鮮明的特點使他們在本部落中與衆不同。有些人天生便具有某種成爲“薩滿”巫師的傾向，例如: 患有先天殘疾，中世紀時人們習慣稱之爲“魔鬼的標誌”(7)；或者有某種“邊緣行爲”，例如亞馬遜(8)和北美洲(9)一些原始部落中的同性戀者；或者是瘋子，例如西伯利亞通古斯地區的瘋巫師(10)；或者僅僅是知識淵博、精通醫術的智者。
所有這些巫師的居住地都遠離村落。他們往往居住在山洞內或帳篷中，而通常沒有人知道他們居住的確切地點。他們與世隔絕，偏愛與動物、神靈以及死人接觸，潛心修行，刻意尋找與人們所看不見的神靈建立更廣泛更深入的聯繫的途徑。按照傳統的定義，“薩滿”是魔法師或巫師。他們不僅雲遊四方，而且能夠通過音樂、舞蹈、丹藥、齋戒、冥想、或者小睡，使靈魂脫離軀體，到精神世界遨遊。
在深山古刹修行的道士們，不僅是官吏、儒生們的“寃家對頭”，而且又往往具備“薩滿”巫師的特點。馬塞爾·格拉耐特(Marcel Granet)曾經說過: “如果離開對“靈魂出殼”這一法術的硏究，便無法解釋道敎祖師們的思想。”(11)馬塞爾甚至認爲，道敎與“薩滿”有某種直接的聯繫。他說: “道敎的思想家們描途的‘靈魂出殼術’，與中國的巫師們表演“薩滿”巫術時遵循的規則沒有任何區別。這些巫師們是古老的“薩滿”主義的繼承人，他們正是憑借道敎的思想，將他們的巫術變得更神聖、更有效，而且更精練。”(12)
長期以來，道敎的大師們一直在硏究、談論着“長生不老”術。期望“長生不老”，在中國由來已久。它不僅是中國宗敎的起源，而且至今仍保留在中國人頭腦中。有趣的是: 乞求長生不老的儀式往往需要在夜間擧行。道敎在成爲一種解釋世界的哲學體系之前，它的某些修行活動早已存在於一些更古老的宗敎習俗當中。那些宗敎雖然始終未經人系統地整理，但其痕跡在各地都能見到一斑。人們認爲，這些宗敎活動是人類與神靈溝通的最古老的方式之一。
這些僧人、道士們在荒無人煙的深山中的隱居之所，是李白雲遊途中經常駐足的地方。當詩人尋訪一位年邁的山僧而不遇時，他是這樣表述自己難過的心情:
石徑入丹壑
松門閉靑苔
閑階有鳥跡
禪室無人開
窺窗見白拂
掛壁生塵埃
使我空嘆息
欲去仍裴回
香雲偏山起
花雨從天來
已有空樂好
况聞靑猨哀
了然絕世事
此地方悠哉(13)
在這裏，除憂傷之外，還流露出某種無從慰藉的悲涼的預感。這種悲涼可能來源於詩人的“自我”與塵世之間的距離。在李白的部份詩歌中，道士的形象往往彷彿是一尊無形、無聲的神靈。因此，尋訪道士而不遇，更加深了李白這個道敎信徒的孤獨感。這裏，李白的個性也表現得更加突出，使我們淸楚地看到，他作爲一個人，在神秘莫測的大自面前孤獨、痛苦的形象。
二、(2)獵人
沒有人能比一個流浪者、一個漫遊四方的人更瞭解什麼是自由。因爲對於一位漫遊的人來說，自由並不意味着幻想自己生活在某個美麗富饒的地方，而是意味着他的確居住在一個人跡罕至的沙漠裏，一個自由的空間裏。在這裏，四周是一望無邊的地平線。大自然抹去了所有人爲製造的邊界。沙漠的景色算不上“美麗”，祇有荒涼、恐怖和“絕對”。一個人類的生靈，在這種“絕對”面前，會感到自身的渺小。而這種感覺，最終將導致他良心的升華。在大自然的宏大、崇高面前，這個人的“自我”也會相應地變得愈來愈偉大。流浪、遊牧的人不播種，他們祇是獵人和收穫者。就像遊牧部落，他們祇飼養、放牧牲畜，而不從事農耕。(15)從事農耕，是農業民族的最主要特徵。
下面請看李白的“行行遊且獵篇”:
邊城兒，
生年不讀一字書，
但將遊獵誇輕趫。
胡馬秋肥宜白草，
踦來躡影何矜驕。
金鞭拂雪揮鳴鞘，
半酣呼鷹出遠郊。
弓彎滿月不虛發，
雙鶬並落連飛髇。
海邊觀者皆避易，
猛氣英風振沙磧。
儒生不及遊俠人，
白首下帷復何益。(14)
在這首詩中，李白很明顯地將“兩個世界”分開。請注意他在詩中所採用的對比:
與“都市”相對的是“邊城”、“遠郊”；與“書”相對的是“金鞭”、“彎弓”、“胡馬”；與“儒生”、“白首”相對的是“遊俠”、“輕趫”、“金鞭拂雪”、“弓彎滿月”、“猛氣英風”等等。
在這裏，“城市”是一個圍牆環繞、封閉、內向的空間。在那裏祇有循規蹈矩的日常生活的簡單重複。而“邊城”、“遠郊”則是開放的自由的空間，在那裏才有新鮮感，才會與某些人們日常所難於見到的生靈不期而遇。
在此我們不難看到: “書”已被蒙上了某種“女性化”的色彩，而與之相對的是遊俠所使用的“金鞭”、“彎弓”，所騎的“胡馬”。在古代，這些物品構成了狩獵、戰爭的象徵，而狩獵、戰爭歷來被視爲男性的基本活動。“書”則是一種室內的物品，是一種已被“馴化”的文字語言。它永遠是一種需要合上、需要關閉的物品，充滿神秘感與神聖感。人們必須打開它、讀懂它。問題是: 讀書並不是孤獨地自學。老子說得很淸楚: 瞭解別人祇是一門科學，瞭解自己才是眞正的理解”(直譯，原文無從查考)。
在李白的“行獵篇”的後半部中，所有的對比都達到高潮: 在“猛氣英風”的遊俠面前，“儒生”的形象顯得那樣暗淡無光。在這裏，農業民族的懦弱暴露無遺: 在突發性局勢面前，他們祇能“避易”；他們沒有能力理解大自然，更不能與自然融爲一體，從自然中獲取力量與堅韌。換句話說，詩人在這裏表露了他對人爲的物品的鄙薄，以及對那種已被文明所扭曲的病態的自然的恐懼。
幾乎在所有的民族的傳統中，獵人們都與大自然保持着最密不可分的聯繫。這種聯繫使他們與大自然合爲一體。他們往往以某種動物作爲本部落的圖騰與標誌。
獵手們的活動地域不屬於人類世界，在這個地域中居住的祇有精靈和猛獸。在這裏，文化的規則已不起作用，而在這裏活動的人，卻可從中重獲自由，重新投入大自然的懷抱，返璞歸眞。(15)
二、(3)漁夫
安托尼奧·阿伯萊烏(Antonio Graça de Abreu，“李白詩選”葡文版譯、著者)認爲，不僅在李白的詩歌中(16)，而且在唐代幾乎所有詩人的著作中，漁夫都是“智慧、超然物外、返璞歸眞的象徵”。(17)很早以前，人們便以“淸澈的流水”來形容活躍的思想。祇不過“流水”往往還使人聯想到另一個寓意: 時間的流逝，以及生靈的繁衍、變化。對後世的人們來說，遠古時代彷彿無數個謎，而謎底就像在溪流中的枯葉，已隨波而去。
思想的流動彷彿河中的水，無拘無束，難以捉摸。時而似涓涓細流，時而如怒濤汹湧。有些人具有某種力量，能夠將周圍的世界吸向自己，令事物按照其意願發生、發展，因而從不隨波逐流。這樣的人往往又具備另一種品格、謹愼，不自我炫耀。正如李白在其“沐浴子”一詩中所寫的: “至人貴藏暉”。(18)而漁夫恰恰是寧靜、安然的象徵，令李白敬佩、羡慕。這種寧靜不同於農業民族的麻木不仁，因爲這種寧靜的內涵是“沉思、智慧與超凡脫俗”。
漁夫端坐河邊垂釣，他所注視的是河水緩緩流淌。河水又彷彿在推動他的思路泉湧而出。河水與任何人或事物都不相抵觸，它沿着天然的河道流淌，時而蜿蜓曲折，時而跌蕩奔突。祇有外來的影響才能令其泛起浪花。漁夫可以說是水的孿生兄弟，是一種水中的生靈，每時每刻都在受水的感染。
富貴固如此，
營營何所求。(19)
……永願坐此石，
長垂嚴陵釣。(20)
漁夫撒下他的網，然後靜等結果。他像獵人但又不同於獵人，我並不向自然的力量挑戰，而是學會了認識自然的力量，通過與大自然之間合乎規律的等價交換，達到與自然共存的目的。
滄浪有釣叟，
吾與爾同歸。
三. 政治
李白性格中另一個引人注意的側面是: 他在政治生涯中，在宦海中的笨拙。在唐玄宗朝中作官的年代裏，李白始終不能從升官晋爵的誘惑中自拔。然而，他儘管曾一度獲天子寵信卻從未被委以高官要職。
對於上述事實，後人絲毫不感到意外，因爲李白無論在行爲、思想、還是爲人處事等各方面，都與當朝權貴們格格不入。他在朝中的存在，已成爲權貴們的眼中釘。正如吉爾·卡瓦略(22)所說: 李白在他們眼中，不過是個“外省土佬”，一個生於蠻夷之地的“化外之民”，生性狂放，難以敎化，不敬權貴。而就李白本身而言，他那遊牧民族的生性難改，祇適應開闊的空間和自由的曠野，祇習慣遵守“自然的規律”，蔑視宮廷中那種人爲的“神聖的”等級制度。總之，他是個天生的“蠻夷”，與宮中的禮儀格格不入。
李白具有典型的遊牧民族的天性。他來自遠方，在他出生的地方，帝王的權威已“鞭長莫及”。因此，他生性傲岸，放蕩不覊。然而，在在詩歌方面的傑出才華，又令天子讚嘆不已。在那些靠等級制度生存的權貴們眼裏，他是個“異物”，同時又是一大威脅。他們自然不能允許李白這樣的人物在朝中久留。
李白與權貴們的衝突，實際上是循規蹈矩、溫文爾雅的宮廷權貴們，同來自蠻夷之地、擧止粗俗的遊牧民族的衝突。在衣錦富貴、爾虞我詐、爭權奪利的宮廷中，李白仍舊我行我素，不拘小節。在森嚴靜止的國家機器中，他仍舊保持遊牧民族的天性，雄心勃勃，不迷信權貴，向往着縱橫馳騁。
别君去兮何時還?
且放白鹿靑崖間，
須行即騎訪名山。
安能摧眉折腰事權貴，
使我不得開心顏? (23)
對於下述觀點，很少有人會提出異議: 酒精並不僅僅是刺激神經的興奮劑。巴切拉德甚至斷言: “酒精是一種語言要素，它使人們的詞滙變得更豐富，句法變得更流暢。”(24)
上述觀點，在不少文人的著作中都有反映。就李白而言，我們可以淸楚地看到，他經常借助痛飲美酒，使自己達到類似道士修煉“薩滿”功所達到的那種超然欲仙的境地。單就這一點，還不能完全說明問題。在此，我們不妨引用埃內斯特·榮格的一段話: “忘掉一切，逃避一切；而同時，又獲得一切。祇有酒醉時，才可能二者兼得。”(25)
在李白的詩歌中，不乏類似的詩作:
一樽齊生死
萬事固難審
醉後失天地
兀然就孤枕
不知有吾身
此樂最爲甚
在此，我們可以明顯地看到李白的另一個不容忽視的側面: 忘掉世人，忘掉神仙；而最重要的，是忘掉自我。李白顯然是在極力壓抑着某種發自內心深處的、令他煩躁不安、痛苦異常的聲音。這聲音很可能源於對死亡的恐懼。對李白而言，美酒已遠不祇是與朋友、家眷相聚言歡、消愁的飲料。他在此追求的，很可能是某種類似道敎所謂“羽化登仙”、與世界共存式的解脱:
處世若大夢
胡爲勞其生
所以終日醉
頹然卧前楹
覺來盼庭前
一鳥花間鳴
借問此何時
春風語流鶑
感之欲嘆息
對酒還自傾
浩歌待明月
曲盡已忘情
有趣的是: 法國十九世界著名詩人查爾斯·鮑德拉雷(Charles Baudelaire)也有類似詩作，描寫自己徹夜狂飲，翌日酒醒後，第一句話也是問鳥: 現在幾點了? 中法兩位文豪的共同之處是: 酒醒後，都在尋找那失去的飄然欲仙的感覺。
節日宴飲少不了美酒，因爲酒能帶來解脱。當然，酒解救不了仟何人，“忘卻”不等於解救。但酒卻能在人的心靈上，打開一扇窗戶。透過這扇窗戶，人們會看到一個完全不同的世界，在節日的氣氛中，產生下列幻覺: 在這個宴會上，可以爲所欲爲；一切等級、價值觀念將不復存在，人們已重返混沌時代那種無憂無慮、無拘無束的原始幸福中。
在這裏，我們所見到的往往是一種集體性的、粗魯的感覺: 人家都希望獲得解脫，不祇是從制度中解脱出來，更重要的是從現實中解脫出來。例如，阿拉伯著名詩人奧馬爾·卡亞姆(Omar Khayyam)，也嗜酒如命。葡萄牙著名詩人費爾南多·佩索阿(Fernando Pessoa)曾寫過獻給這位阿拉伯詩人的詩作。奧馬爾寫道:
光陰從我們面前飛逝
如流水似疾風
祇有兩個日子
那樣與衆不同
剛剛逝去的昨日
和即將到來的明朝(26)
無論李白或奧馬爾，都在詩中流露出一種深深的無奈；眼前的時光每時每刻都在無情地流逝，想抓住它、留住它都是徒勞。唯一的出路，祇能是構築一個屬於自己的烏托邦，那怕祇是稍縱即逝的“海市蜃樓”，然後匿身其中，忘卻一切。他們嗜酒如命，無節制地痛飲，其實是害怕這個瞬息即逝的夢幻樂園就此消失。
一餐歷萬歲，
何用還故鄉。
永隨長風去，
天外恣飄揚。(27)
人類建立的秩序，又被人類的天性所打破。他們在內心深處構築自己的神壇，去崇拜心靈中那最不爲人所知的側面。在許多情况下，人們往往不能淸楚地意識到這一點，他們極力去掩飾、抹煞這個側面，或者乾脆忘卻它。在這個側面中，往往又存在一些人們力圖壓抑、拒絕的有意識或無意識的慾念。這是我們每個人心中埋藏極深的、最不可告人的秘密。這些慾念又往往從屬於一個至高無上的意志，即“我無處不在，無所不能。”(28)實際上，這是遊牧民族本性的一種異化，一種神秘主義的無神論: 一方面，不信仰上帝；另一方面，又希望自己像上帝一樣有至高無上的尊嚴和全能的法力。世界上有許許多多不信仰基督敎的民族，但祇要我們從這一角度看問題，就能夠理解他們的燦爛文化。
【註】
(1)見阿根廷作家霍赫·劉易斯·伯赫斯(Jorge Luis Borges)著《新探索》一書里斯本版。
(2)見《埃德加、阿蘭·波詩集、評論集》1981年紐約版中“詩的原則”一文。
(3)見弗洛伊德《超快感原則》一書馬德里版。
(4)書名爲《李白詩集》，安托尼奧·戈拉薩·阿伯萊(António Graça de Abreu)翻譯並編寫葡文前言、註釋。1990年澳門文化司署出版。
(6)柯勞德·拉萊著《中國人》一書1981年巴黎版第190頁。
(7)見馬塞爾·瑪悟斯(Marcel Mauss)著《社會學與考古學》一書聖保羅版第1卷“巫術”一文。
(8)見阿爾弗萊德·麥特勞克斯(Alfred Metraux)著《南美洲印弟安人之宗敎》一書巴黎版。
(9)見皮萊特·德西(Pierrette Desy)著《自由》一書巴黎版第4卷中“男人和女人”一節。
(10)見米西亞·埃利亞德(Mircea Eliade)著《遠古靈魂出殼術》一書巴黎版。
(11)見馬賽爾、格拉內特著《中國人的思想》一書1968年版413頁。
(12)同上。
(13)見《李白詩集》葡文版55頁。
(14)見《李白詩集》葡文版54頁。
(15)南美洲亞馬遜河流域部分原姓部落除外。這些部落也從事“刀耕火種”式的農業。農作物收獲之前，他們會在附近暫時定居。一旦收獲完農作物，他們便“拔營而去”，向别處遷徙。
(16)見《李白詩集》葡文版56頁。
該詩中“海邊觀者皆避易”一句値得引起格外注意。
這裏所謂“海”，係指“海子”，即漢語中的“湖”。
在許多作家、猶其是西方作家筆下，湖都意味着一潭深深黑色的死水，並與“死亡”這一槪念直接有關。它影射着死亡後那種深不可測、令人不寒而慄的黑暗。“湖”作爲這一主題，貫穿整個西方文學，自“水仙花神話”直至19世紀浪漫主義文學。它的起源，起碼可追溯到中世紀的“凱爾特神話”。
而道敎對湖的解釋則完全不同，起碼表面上與西方的解釋不同。道士們認爲: 水，猶其是不流動的水，是知慧的象徵。他們的理論是: 流動的水照不出人的影子，祇有靜止的水才能反射出靜止的物體；祇有在“高尚的人”的心目中，世界才會反映出其本來面目。平靜的水面，可以照亮所有的物體。在這一思想內，包含着下列信仰: 所有的生靈，自其形成之日起，便通過一種特殊的瞭解方式，相互間存在某種連貫性。這種理解方式包括: 瞭解自我，並瞭解自然。
馬塞爾·格拉內特稱這一思想爲“自然主義寂靜敎”。
(17)《李白詩集》葡文版53頁。
(18)《李白詩集》葡文版53頁。
(19)《李白詩集》葡文版90頁。
(20)《李白詩集》葡文版52頁。
(22)見吉爾·卡瓦略(Gil be Carvalho)論文《李白，偉人的天才》。“獨立”報1990年8月10日刋登。
(23)《李白詩集》葡文版58頁。
(24)見加斯東·巴切拉德(Gaston Bachelard)著《關於火的心理分析》一書1972年里斯本版。
(25)見埃內斯特·榮格(Ernest Junger)著《吸毒、酗酒及其他問題》一書1977年版。
(26)見奧馬爾、卡亞姆詩集《詠酒》1990年里斯本版。
(27)《李白詩集》葡文版97頁。
(28)見阿爾瓦略·岡波斯(Alvaro de Campos)著《勝利頌》1990年里斯本版。
李白的情况與衆不同，很値得硏究: 一方面，他是一位吟遊詩人；另一方面，他的詩作又反映出，他不能擺脫“死亡”這一槪念的困擾。鮑爾·維利里奧(Paul Virilio)認爲: 在旅途中，旅遊者實際上是處於死亡狀態，祇有當他雙脚重新踏上堅實的陸地時，他才重新復活。在旅途中，一切日常社會關係都已消失，一切其他關係也隨之改變了意義。無論乘雪橇，騎馬，乘船，坐火車、汽車或飛機，人們的身體在高速運動中都失去了其固有的狀態，變換了不同的姿態。人們彷彿已被從本民族文化中連根拔起。而此時，“死亡”這一槪念便比以往任何時候都顯得更淸楚。“速度”本身就是獵物逃避追捕者時的恐懼帶來的產物。在旅遊中，旅遊者面對環宇、面對死亡，倍感孤獨無援。此時對他而言，“自我”這一意識就變得比任何時候都更爲强烈。在許多神話中，“自我”這一意識都是與對死亡和永生的認識接踵而來，如果說得絕對化一點，那麼此時人們所想的，便幾乎都是死亡。
* Carlos Morais José，新里斯本大學社會科學與人文學系人類專業畢業，靑年學者。