“尋找文化的契合點”
論早期天主教耶穌會士在中國的傳教方式

前言

16世紀是歐洲的，特別是伊比利亞人的世紀：是一個史無前例的以武裝侵略和貿易的方式擴張領土和創造財富的世紀；是一個充滿變革與反變革的世紀。教會為了保持其在全球至尊無上的地位，派傳教士去到東方和新大陸--美洲，以使那裡的異教徒皈依基督教。在征服者和傳教士聯手之下，被徵服的土地上自然地發生了宗教變革，不過這種變革通常是在火繩槍和長矛的指摘下發生的。在此期間，宗教和非宗教的建築歷經毀滅和重建，從一角體現了歐洲帝國擴張和鞏固領土的殖民過程。

這就是多數海外王國，尤其是那些美洲國家的模式。然而中國則截然不同。從本世紀初西方國家同中國打交道就知道，中國並非那些征服者們認為成熟了的充滿戰亂民族的對象，而是一個幅員廣闊、團結統一的國家，它的實力和文化之源遠流長至少可以和歐洲任何一個國家媲美。

另外，中國被認為是基督教打開整個東方大門的鑰匙，這對那時的傳教士是不可抗拒的誘惑。“遠東開教之勳”方濟各·沙勿略(Xavier)為進入中國，耗盡了精力，到死也未能踏入中國。一位到印度視察的耶穌會教士范禮安(Alessandro Valignano)神父首先發起了去中國傳教的活動。據説，他曾經站在澳門眺望中國大陸，深深地感嘆為甚麼中國的大門依然對傳教士緊緊關閉。(1)

在范禮安和他的意大利伙伴利瑪竇神父(Matteo Ricci)的努力和領導下，中國最終對一小批傳教士打開了大門。這些傳教士進入中國的時候既未得到西方國家軍事或貿易上的支持，也很少得到其教會的協助。(2)儘管如此，他們僅在短短的幾十年裡，就樹立起了自己的形象並且贏得了尊敬，這在起初都被認為是不可能的(3)，何況他們僅是以微不足道的人力和資源取得了這些成績呢?

早期來華傳教士成功的基礎歸功於一個方式，它在20世紀被稱作“尋找文化契合點”的交流方式。那個時候，耶穌會傳教士們深諳要以通俗易懂、易於消化而且不會與內向的中國人發生衝突的方式來闡述歐洲文化和宣揚基督教。此外，他們發現要同中國人打交道就要用中國人的語言，做事要符合中國人的方式，而且要在中國人行為準則和框架內活動。

本文將就該“交流”方式的內容和起源作詳細論述。

16世紀的歐洲殖民擴張

16世紀歐洲的殖民擴張活動主要在兩個方面促成了歐洲與非歐洲文化的交流。第一個方面是存在於宗教和非宗教領域，帶有侵略性的歐洲中心主義或“歐洲主義”。(4)它產生的基礎是教會與歐洲文化在歷史上的統一。從康士坦丁到歐洲文藝復興時期第一次文化和藝術的解放，再到由於宗教變革引起的分裂，教會一直都是歐洲文化知識的看管者，因而這些也就相當於基督教的發展歷程了。在歐洲人和其它文化接觸的過程中，例如在十字軍東征，或者與伊比利亞和北非的摩爾人的鬥爭中，從來就沒出在現過相互理解、互相容忍和對雙方文化的認可。正因為如此才使得16世紀的傳教士們挺身而出一位學者是這樣描述他們這種精神的：“他們所懷有的宗教信仰已經在歐洲大地孕育了幾百年，這種信仰包含著一套無法被其它信仰纂改或融合的信條。”(5)

第二個方面是西班牙和葡萄牙兩國之間的抗爭。這種對抗早在15世紀就開始醞釀了。那是一個漫長的充滿艱辛的“地理大發現”時代：兩個伊比利亞國家的海員懸掛各自的國旗，沿著非洲海岸探險，最終到達印度並發現了美洲。可以説是教皇培育出了這種頑強的探險精神。為了獎賞探險者，教皇把對新發現領地的統治權賜與了他們。(6)1494年西班牙和葡萄牙簽訂了“教皇子午線條約”(The Treaty of Tordesillas)，將那時世人所知的歐洲以外的世界，即大西洋兩岸的土地給瓜分了。後來隨著新領地的發現，條約內容被不斷地擴充和加以解釋。

與此同時，教會和國王的利益也都得以相應地提高，而且還相得益彰。西班牙和葡萄牙的國王不但成為教會的資助者和福音派新教理想的共同執行者，而且還聲援教會征服海外的活動。這種既相互獨立又互為支持的原則分別被葡萄牙人和西班牙人稱作“Padroado”和“Patronato”。(7)這種方式在海外的殖民國家非常普遍，一位17世紀的評論家對此評論道：

Tão juntas andaram sempre...as duas espadas do poder secular e eclesiástico que poucas vezes achamos mover-se uma sem que se meneasse a outra...E assim como se juntaveam sempre estas duas espadas, assim também sempre se ajudavam, de tal maneira que, se por uma parte os reis favoreciam os ministros da palavra vivina, por outra estes tambem se empregavam e esmeravam nas coisas do seu real serviço. (8)

天主教耶穌會教士是天主教堂的神職人員，效忠於教皇。可是他們在初期曾經引起羅馬皇帝查理五世的不信任和西班牙天主教道明修會把持的教堂的敵視。然而，他們卻得到了葡國國王約翰三世(1521-1557)的支持。1542年耶穌會教士在葡國成立了第一個獨立教區。事實証明成立教區，與葡萄牙人保持一定的關係是有利於耶穌會的，特別是保護他們可以進入中國和日本傳教這一實際的特權。1580年西班牙國王菲力浦二世繼承了葡萄牙的王位，即使如此，兩國之間的對抗不但絲毫沒有減弱，而且愈演愈烈，就連遠在東方的耶穌會教士與葡萄牙人之間也一様有磨擦。菲力浦國王沒有再積極地到他所建立的勢力範圍以外去擴張，另外教皇於1585年頒佈了一道旨意，(9)從而使葡萄牙人和耶穌會教士至少在一段時間內得到保証。它規定凡去東方傳教必須經過里斯本和果阿，這就是説要得到耶穌會教士的同意，並且經過葡萄牙人的印度航線(Carreira da Índia)。

早期天主教耶穌會教士的革新思想

最早期耶穌會傳教士的哲學同天主教已有的模式之間存在著相當大的差別。在宇宙萬物中，他們的哲學以人作為宇宙以中心，這是典型的文藝復興思想；它強調智慧，意志，記憶以及想象力在執行上帝使命中的作用。(10)

早期耶穌會教士還明確地強調其成員要能夠以自己的觀點(11)去看待世界和處理問題。一位傳教士歷史學家説“取代中世紀的禁慾主義(指耶穌會教士)也就取代了對人類本性的深刻理解和同情”。(12)

這些與傳統的差異以及對聖職人員知識水平要求之高可能使得早期耶穌會教士的思想向著適應對方和迂迴的方面發展。不管怎樣，耶穌會畢竟還年輕，和教會的其它派別相比，它所受傳統的束縛要相對小些。我們不妨這樣形象地概括一下：“宗教也象一個普通人一樣，在他年輕的時候會表現出一種靈活性；此時他就會嚮往更為成熟的階段。當他上了年紀時，就開始小心翼翼了，這表現在他祇偏重於走可靠的看得見的但卻陳腐的老路；不願意承認在永不靜止的世界上，那些過去可靠真實的東西會隨著事物的發展而變成過時的和錯誤的；不願意再進行新的探索和嘗試。”(13)

天主教耶穌會教士在中國所遇到的一切對他們來説都是一次充滿勇氣的“新的探險”，它不僅包括遙遠的路途和遲緩的通訊，還要面臨孤立無援的狀況，尤其是他們的任務與傳統的，即與猶太教、伊斯蘭教和新教異教徒鬥爭的任務大不相同。這對於鍛煉他們在思想上和行動上的獨立是非常有益的。

然而如果就此認為所有的或者多數的東方傳教士都是具有適應力和創造力的思想家那就錯了。耶穌生活的社會是建立在軍事鬥爭的基礎上的，它反映了基督教發展的背景，即一個以紀律和對權勢屈從的原則來統治的社會。於是傳教士們尤其是美洲的傳教士便將這些原則整理為既複雜但又容易理解的規則和箴言。一位耶穌會歷史學家講這反映了“教會對宗教規則遵守之無微不至的關心。”(14)

這種統治方式也許很適合那些具有必須的才能但卻缺少天賦或創造力的人，而且也許真的會行之有效。無可否認，面對東方挑戰而尋求新方式的傳教士自然會與堅持正統學説--歐洲中心論的傳教士關係緊張。例如，沙勿略(Xavier)1549年在日本建立的傳教隊伍從一開始就基本上以歐洲人為主，而且還命令見習修士們“葡國化”，並要求皈依基督教的人嚴格遵守歐洲的道德與宗教準則。他們不但抵制適應和容納當地文化的傳教方式，而且還在利瑪竇神父死後爆發的關於利瑪竇在中國傳教方式的爭論中大多站到了保守派一邊，此外，在澳門的耶穌會教士不斷地反對和阻撓其它傳教士在中國的活動，對范禮安(15)神父的指導也處處為難。

非常明顯，持歐洲中心主義的保守派和改革適應派之間的分歧大體上與當時葡國和非葡國傳教士之間的分歧相符合。由於居澳的葡萄牙人感到他們這塊在中國的立足點尚不穩固，擔心它一旦喪失會給其貿易和財富帶來損失，所以當范禮安神父來到澳門後，發現他的同仁不願開展他們認為魯莽和不可能的活動，怕因此而得罪中國人；另外他們對羅明堅神父學習漢語的行為也抱以輕蔑的態度。(16)

這就是葡萄牙人自稱的Padroado方式所導致的更為不幸的結果之一，而且頗具諷意味的是，儘管都認為早期耶穌會傳教士是“葡萄牙人”，但是其奠基者和最傑出的教士卻都是意大利人。

中國的挑戰

儘管歐洲帝國一直都想以武力征服中國(17)，但這顯然是不可能的，除非外國人承認中國的大國地位並納以貢品，否則中國是不會急於對話或通商的。明朝在14世紀推翻了蒙古人統治的元朝後，便將外國人驅逐出境，細心地保衛領土不受外國侵略或影響。明律禁止中國人到外國旅遊或者與外國人通商。這一禁令的執行時斷時續，但到了1494年弘治(Hung-Chih)皇帝時又重新實施，結果中國的大門又緊緊地關了二十年。(18)

葡萄牙人曾在1514和1516年試圖向中國派駐大使，但是由於安特拉德(Simão de Andrade)(19)在1519年悍然發動的第三次遠征，便將所有剛剛萌發的良好願望給破壞。中國人的反應則是更加不准外國人進入，這一禁令又持續了三十多年。

1554年葡萄牙艦隊司令官蘇薩“曾與華人簽約，讓他們繳納課稅，在諸港貿易。”這一協議實際上祇是與中國南方地方政府的口頭協議，並未得到遠在北京皇室的認可。(20)不管怎樣，這畢竟是雙方官方聯繫的開始。大約在三年後，中國終於作出讓步允許葡萄牙人在澳門居留。不過，雙方的關係依然淡薄，外國人在中國定居仍然被禁止。

其實中國對於歐洲和它想帶給中國的東西並不感興趣。(21)那時的中國正“洋洋自得地認為中國的文明才是世界上最完美的。”(22)當然，天主教耶穌會教士對於任何事物的原本或其價都來自外部這個看法也都存有莫名的疑惑，(23)但是卻沒有像中國人那様固執地認為世界上所有的知識都來自中國，(24)除了中國之外根本沒有甚麼音樂，(25)甚至連葡萄酒都沒有可以和中國相比的。(26)

歐洲和中國在此之前曾經有過一些接觸。從公元2世紀的商業團隊到13世紀的馬可·波羅以及元朝末年的道明(Dominican)和佛朗西斯科(Franciscan)傳教士，他們都來過中國，當中有的人還在當時的首都居住，甚至建造教堂。(27)但是到了16世紀這些宏偉的建築便消失了，而且在中國的記載中再也找不到關於這些建築者的記錄了。早年中國和歐洲的聯繫實際上已從此在中國人的記憶和腦海中消失了。(28)

簡而言之，16世紀在中國建立傳教團是沒有甚麼基礎的。無論是以武力還是貿易的方式都無法進入中國，再加上中國人對西方毫無興趣或好奇心，而且在中國歷史上又無依然記憶猶新的先例可循。顯然，需要找一個與耶穌會教士在其它地方所用的方法完全不同的方式。

一種“交流”方式的產生

基督教會在最初發展的時候所用的戰略就是去適應所在地的文化，姑且形象地稱之為“入鄉隨俗”。基督徒們渴望信仰自己的宗教，但是在有組織的和不可屈服的羅馬人統治下，他們不得不按照羅馬人的方式講話和做事。這種入鄉隨俗的方式使基督教從其中東的發源地一步步地發展過來，最終確立為一支歐洲的宗教。於是基督教的準則和儀式歐化了，而且由於在其經文和禮拜儀式中採用了拉丁文，從而使它在搆思和表達上也要使用拉丁文了。

一些學者早已將早期中國耶穌會傳教士適應中國文化的方法作為與之相似的歐洲早期基督徒所用方式的代表了。例如，歷史學家亨利·伯納德一梅特爾(Henri Bernard-Maître)曾這樣寫道：

Sur le modèle de saint Paul se faisant Grec avec les Grecs et Romain avec les Romains, ils espéraient ainsi devenir Orientaux avec les Orientaux, Chinois avec les Chinois. (29)

羅明堅神父於1580年先於利瑪竇神父進入中國，(30)他在1583年甚至這樣寫道：

siamo fatti Cini ut Christo Sinas iucifaciamus. (31)

無論如何，這種代表性僅僅是表面上的。伯納德一梅特爾(Bernard-Maître)忽視了早期基督教中希臘文化的內容及其在長期的語言和哲學交流過程中與羅馬社會建立的聯繫。與此形成對照的是在16世紀，歐洲與中國之間的關係近乎沒有，雙方彼此毫無偏見，而且他們各自的語言、文化和哲學都有著悠久的歷史和代表性，這種代表性體現在他們對世界的根本不同的看法上。

同樣，羅明堅神父的看法也許是來自一些未能實現的願望的啟示而並非真正的理解。儘管他在建立中國傳教團的過程中發揮了重要作用，(32)但是有事實表明他從未在中國人那裡得到甚麼權限，(33)(儘管這與他所説的相反)，也許是因為這一點才使得他對文化相互作用的評價不夠完全吧。

無論如何，“成為中國人”對當時大多數歐洲人來講都是無法接受的，而且正如後來關於宗教爭論所證實的：這將是對在澳門、果阿和羅馬的歐洲中心主義教會權威的挑戰。更有甚者，成為中國人就要冒可能會毫無意義地被人忘卻的風險。實際上，早期耶穌會教士面臨的困難是中國人總是認為基督教從屬於某一個他們所熟悉的宗教信仰或是由其變化而來，於是就輕蔑地當它是佛教或伊斯蘭教的一部份了。(34)顯然傳教士們所要做的是要中國人知道基督教是一個與眾不同、富有價值的哲學，是與中國的傳統和信仰協調一致的。

范禮安(Alessandro Valignano)是第一個正式認為有必要尋求新方式的人。他於1573年受命視察印度，從他尚未踏上東方的土地時所寫的大量信件中的前幾封信就可以發現他對於傳教團的發展已經有了一個新的而且實際的方法。(35)他早期的關於中國文化可以和歐洲相比的評論是這樣的：

El reyno de la China es tan diferente de todos los demás reynos y naciones que hay en todo este Oriente...y paréscese mucho en algunos cosas con la riqueza y hartura de nuestra Europa, y en muchas le excede. (36)

范禮安神父清楚地知道要想贏得中國，單憑一個標準的歐洲方式是不行的。他寫信給天主教耶穌會會長説如果想取得成功，就要採取一個完全不同於當時東方其它地方傳教士的方法。(37)

范禮安在1582年的一次教誨中大致描述了他的方法的基礎，即要求傳教士全力以赴地學習説漢語、寫漢字，努力研究中國的風土習俗，研究凡是對發展傳教事業所必須的一切事物。在他看來，掌握語言和風俗習慣是轉變中國的一個sine qua non。(38)

佛朗西斯科·帕西奧(Francisco Pasio)和羅明堅(Michele Ruggieri)兩人於1582年在中國建立了第一個立足點。1583年范禮安派利瑪竇去發展這個尚且薄弱的據點。利瑪竇在與中國的交往中所做的工作曾經一度超過了范禮安所期望的目標，不過他在一開始卻毫無計劃。利瑪竇顯然非常讚同范禮安關於有必要欣賞並適應中國文化的見解。一篇詳細記敍了他二十七年傳教歷程的書談到：他對中國社會有一定的理解；他以中國上層文化人士和孔夫子哲學作為針對的階級和文化；他適應性地穿中國人的服裝，按中國人的行為方式做事：他像中國學者一樣從中國的古典文學中獲取知識：他用漢語來表達基督教的概念，並且將中國的道德準則和社會規範與基督教的原則融合在一起。以上這些並非本文的目的。不過，有人這樣評論早期中國傳教士的歷史，即它是一個“檢驗和發展利瑪竇神父對一個複雜社會理解的歷史，在這一過程中，他以自身的努力而成為一個轉變的歷史性人物。”(39)

利瑪竇和中國人打交道的方式並不是單方面的屈從或容納，而是注重對其主流文化的理解和尊重，同時提出自己所代表的文化的基質，並不斷地強調對二者之間的差異加以解釋和縮小距離。利瑪竇在中國發表的文章大多是關於文化溝和的。比如：他1584年出版的世界地圖就尊重了中國人所堅持的“己為中心”的看法，但在隨後的刊物中就開始向中國人介紹中國以外的國家和勢力了，(40)他在出版地圖的時候注意將其同中國古老的專制統治相結合，(41)並且通過中國當時社會名人對它的接受來尋求支持。(42)

利瑪竇的第一部中文文學著作《論友誼》(1595)中收集了許多歐洲作家對此論題的看法，並且以中國文人感興趣的方式介紹給了他們。這證明了雙方的文化在一個基本無爭議的領域方面是可比的。(43)

利瑪竇1596年出版的關於記憶的書《記憶的藝術》中就曾講到過中國的上層文人對他祇讀一遍就可以記住古典文學段落的才能印象頗深。(44)另外，他通過將歐洲古典文學中的思想介紹給中國人，其中包括希臘詩人希摩尼德斯(Simonides)以及羅馬的普林尼和奎特利安(Pliny and Quintilian)，(45)從而闡述了歐洲文化的源遠流長和價值。

此後利瑪竇出版的作品像1604年的《二十五言》和1608年的《畸人十篇》都強調了歐洲思想可為中國人的價值觀念所接受。實際上，正如利瑪竇寫給耶穌會總會長Acquaviva的信中所講的，這些後出版的作品在中國人看來與其説是“paradoxa”，(46)不如説是“catadoxa”。

利瑪竇在中國期間逐步為上層的文人所接受，而且他幾乎融為他們當中的一員。由於他的原因，一些主要學者和高級官員皈依了基督教。(47)雖然總的來説轉變信仰的人並不多，但是謹慎嚴格從一開始就是傳教活動的一項政策。(48)從此，利瑪竇似乎已不再被中國人當作外國人看待了。(49)

利瑪竇被允許在中國的首都--北京定居標誌著他被中國人接受了，同時也標誌著他的方式是成功的。在他死後，中國的皇帝親自賜予他榮譽，進一步表明了利瑪竇方式的成功。一位歷史學家講到明朝崇貞皇帝對利瑪竇神父印象很深，而且深受一位在利瑪竇引導下皈依基督教的官員--徐光啟的影響，甚至還曾嚴肅地考慮過皈依基督教的間題。(50)如果這真的發生了的話，那麼中國以後的歷史恐怕會有很大不同了，而且這種尋找文化契合點的交流方式也就會提前三個世紀被帶入歐洲了。

“科學家傳教士”

關於耶穌會傳教士的歷史一直有一種説法，即傳教士是靠他們所掌握的西方科學和數學才取得他們最初的立足點的。的確，早期的耶穌會教士，特別是利瑪竇神父，敏銳地看到中國人的數學知識(51)雖然並不落後，但卻未能將其應用在諸如天文學這樣的領域。(52)不過，耶穌會傳教士確實希望喚起中國人對歐洲科學的興趣，並藉此發展其傳教活動。(53)

本文已提到過中國人從一開始就不相信任何有價值的東西會來自中國以外的地方，(54)因而他們對於歐洲領先的科學技術也就不屑於接受。第一批耶穌會教士並非個個都擅長科學或數學，(55)實際上，一些作者認為他們在這些方面的知識僅屬中等水平而已，僅僅限於亞里士多德和托勒密的一些基礎法則，利瑪竇所提出的變革也不過限於地球是球狀體，而儀器也祇是些自鳴鐘和望遠鏡(56)罷了。然而當明朝的腐敗最終將導致它在下個世紀中葉以前滅亡的事實已經變得非常明顯的時候，利瑪竇當然也就意識到天文學和數學在這樣一個年代中的重要作用了。因為在這樣一個不穩定的年代裡，如果能夠準確預測諸如日食、月食等天體現象，對於證明皇帝依然握有天命有不可缺少的作用。利瑪竇注意到當時中國的天文學界顯得有些混亂，這是因為當時有兩個學派，各自建立於古中國和波斯天文學的基礎上。(57)利瑪竇寫信給羅馬，第一封信大約是在1590-1600年中期，請求派一名“好的天文學家”來中國。在一信於1605年5月所寫的信，他説：

無論是送父親來或是送兄弟來，祇要他是天文學家那就再好不過了……如果這位數學家(58)能夠來的話，我們就可以將我們的乘法表譯成中文。……然後我們就可以開始更改曆法的工作了。這樣將會增加我們的聲望，可以使我們更加自由地出入中國，並且將保證我們更為安全和自由。我希望尊敬的您會認真地對待它，因為這對中國極為重要，請即刻送一名或二名天文學家來，不管他是哪國人……。(59)

利瑪竇在那以後不斷地向好幾個教會發出這種請求，他的行動得到了傳教士中一些有名望的人的支持，但卻石沉大海，杳無音信。(60)

利瑪竇以歐洲變革的產物諸如：自鳴鐘、渾天儀和星盤，連同他出版的世界地圖給中國人留下了印象。在前面所引用之信件中，他曾講到自己已經被譽為“世界最偉大的數學家”；(61)可是以他求派天文學家來華一事和他對中國人對科學精通程度的評價以及他自己的局限性來看，他這麼説不免帶有一種遺憾的意思。不管利瑪竇神父帶來的儀器可能引起中國的官員多大的興趣和好奇，實際上這些的確對他向北京宣揚基督教起到了幫助，但是他自己清楚這些並非“科學”。

另外，利瑪竇神父還參與了將歐洲數學和科學著作譯成漢語的工作。其中包括著名的歐基里德(Euclid)於1607年所寫的《幾何原本》前六冊和克里斯托弗·克拉維奧(Cristoforo Clavio)的《宇宙和地球》(Astrolabium and Sphera)。在翻譯這些著作的過程中，利瑪竇得到了中國基督教學者的大力協助，他們所掌握的數學知識遠比他所懂得的豐富得多。頭一部書由徐光啟出版，並且加了大量的前言加以介紹：(62)後一部著作則主要是由李之藻完成的(63)。這些並肩合作的成果為中國日後汲取歐洲的文化知識播下了種子，而這兩位中國學者則在中國科學改革的進程中，特別是通過曆法局，發揮了重要的作用。(64)

直到利瑪竇神父於1610年去世以後，他希望派天文學家來中國的要求才得到一些重視。利瑪竇的繼承者龍華民(Longobardo)神父於1612年派比利時籍的耶穌會傳教士金尼閣(Nicolas Trigault)到歐洲提倡傳教活動並取得包括科學著作和“兩位數學家”(65)的支持。金尼閣神父顯然是一位很有能力的遊説者，他將在歐洲旅行過程發現的有價值的東西大部份保留了下來，其中包括位於北京的天主教耶穌會圖書館的奠館著作以及吉亞科姆·Rho(Giacomo Rho)、吉奧瓦尼(Giovanni Schreck)(拉丁文稱Terrentius)和約翰·亞當·S·馮·貝爾(Johann Adam Schall Von Bell)等數學家和天文學家的著作。

真正的轉折點發生於1629年，從那以後中國才開始真正地接受歐洲的科學文化。在那一年的六月，預期將會有一次日蝕出現，於是三大競爭的天文學派--中國人、波斯穆罕默德人和天主教耶穌會教士的天文學家被要求事先預測出這次日蝕出現的時間和停留時間的長短。結果耶穌會教士的預測之準確性大大超過了其它兩派。於是，徐光啟和李之藻受命起草一個耶穌會傳教士的名單，目的是請他們幫助改革中國的曆法。(66)最後被指定的人是Rho和Schall，PasqualeD'Elia是這樣描述他倆的：

...introdussero difatti I'astronomia in China, publicarono una vasta collezione di libri scientifici finita verso il 1645 e riformarono il calendario cinese (67)

顯然，以上這些幾乎是在利瑪竇神父和他的同仁在中國開始定居五十年後才發生的。所以我們並不能堅持認為中國傳教隊伍的建立是依賴於傳教士們對歐洲科學知識的掌握這一點的。

結論

第一批在中國的天主教耶穌會傳教士所面臨的傳教任務是無法依靠當時的普通方法完成的。他們所用的方式，提早採納了20世紀的尋找文化契合點的觀念；這種方式在當時是絕無僅有的，它依賴於對文化的理解和兼容，遠非軍事或者貿易方式所能辦到的，正如後來的傳教活動所表明的，哪怕是引進歐洲的科學技術也無能為力。

從17世紀開始，中國傳教團所獲得的生命力及成功開始減退。但正因為教會內部的政治鬥爭日趨激烈，這種鬥爭甚至來源於社會本身，其焦點是傳教團取得成功的基礎，即“交流”的方式。在1742年的“宗教爭論”中，耶穌會教士在應採用什麼樣的準則和教義的爭論中失敗後，東方天主教傳教團便進入了一個長期的停滯階段，而且再也沒能從這種狀態中恢復過來。當然，前幾十年所取得地位和燦爛的前景也就一去不復返了。

張偉譯

【註】

(1)范禮安神父站在他在澳門住所的窗前，兩眼凝望中國感嘆道：“啊，公雞，甚麼時候才打開你的大門啊? ”這個故事出自包括17世紀魯德昭(Semedo)所著的傳教歷史，但很可能是臆造的。

(2)那時大多數函件都是關於中國傳教土的財政困難以及缺少其它支持的。參：如Wicki, Josef, SJ(ed)(1948-88),Documenta Indica, Monumenta Historica SI, Rome, 以及(Lamalle, Edmond, Sj (1940) , "La Propagande de Nicolas Triganlt En Faveur des Missions de Chine", in Archivum Historicum Socictatis lesu, Vol IX, Rome.

(3)見"D'Elia, Pasquale, SJ (1942) , Fonti Ricciane: Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni ira l'Europa e la Cina, Rome, VolI, p 142, fn 1.

(4)這一主題在以下著作中有述: inter alia, Dunne, George, SJ (1962) Generation of Giants : The Story of the Jesuits in China in the last Decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame, Indiana: of Said, Edward ( 1978 ) , Orientalism, Pantheon Books, New York.

(5)見Mimamiki. George(1985)，(《中國宗教爭論一從起源到現代》)(The Chinese Rites Controversy：From Its Beginning to Modern Times)，Loyola UP，Chicago，Pl

(6)這發生於1418年，當時馬丁五世(Martin V)將非洲土地的主權贈與了葡萄牙國王(Bullasane charissimus)

(7)關於Padroado和Patronato在以下著作中有簡潔明確的描述：Boxer，Charles R(1978)，The Church Militant and Iberian Expansion 1440-1770，Johns Hopkins up，Baltimore，P77 ff.

(8)摘自da Trinidade，Paolo，OFM(1638)，Conquista Espiritual do Oriente，Cap 26，P127。“世俗社會和基督教新教這兩個君權的關係非常親密，我們很難看到其中一方去單獨行動。……由於兩者親密無間，所以他們總是互相幫助，國王一方面幫助教會，而另一方面，對教會的幫助又反過來擴大了國王的利益。”

(9) 見Gregory XIH, Ex pastoralis officio.

(10)見De Loyola, Lgnacio (1548), Exercicios Espiritualesde S Ignacio de Loyola, 1892 edition "en su texto original', Francisco Rosal, Barcelona. On the intellect, ref eg ppl0, 49; on the will, pp32, 85-87, 91-93: on the memory, pp 42-43, 125; on the imagination, pp 41, 62-63, 68ff.

(11)參見Brodrick, James, SJ (1940)所著的《耶穌會教士的起源》)(The Origin of the Jesuits) Longman Green, London, PI04 ff.

(12)見Rowbotham, Arnold (1942)的《傳教士與宫廷宫員--記耶穌會教士在中國皇朝》。(Missionary and Mandarin: The Jesuit at the Coun of China), hussell & hussell, New York, I)65.

(13)見 Dunne (1962) ,PI3.

(14)見 Polzer, Charles, SJ ( 1976 ) Rules and Precepts of the Jesuit Missions in Northwestern New Spain, University of Arizona Press, pl4.

(15) Cooper, MichaeI, SJ (1974)，《翻譯家羅明堅--記一位早期耶酥會教士在中國》 (Rodrigues the Interpreter: An Early Jesuit in Japan and China), Weatherhill, New York, p.53, pp.175-6: Harris, George (1966) , "The Mission of Matteo Ricci, SJ: A Case Study of an Effort at Guided Culture Change in China in the Sixteenth Century', in Monumenta Serica, Vol XXV, SVD Research Institute, Tokyo.

(16)見 D'Elia, Fonti Ricciane, Vol, p142, fn 1 " 《 impresa disperata 》o 《 impossibile 》 ". Reference is also made to correspondence from Ruggieri to the Jesuit General, Mercuriano, Nov 1580.

(17)例如：在1582菲力浦二世就被鼓動派一支葡國和西班牙的聯軍，在菲律賓和日本的協助下去征服中國。(見Boxer中Charles(1974)"Macao as a Religious and Commercial Entrepôt in the 16th and 17th Centuries", in Acta Asiatica, No 26, Insitute of Eastern Culture, Tokyo, p66。另外 , 關於該計劃還可見Boxer (1978) , 頁53。還有寫給教皇的一封著名的信，也是關於入侵中國這一主题，見Schülte, Josef, SJ (1969) , "Manoel Godinho de Eredra, `Entdecker' der Terra Australis Leben und Werke, Vorschlage an Papst und Jesnitengeneral", in Archivum Hístoricum Societatis Iesu, Vol XXXVIII, Rome.

(18)見Lach, Donold F (1965) 的《歐洲人看中國 》，芝加哥大學出版社，p732。

(19)見張天擇所著：《1514-1644年的中葡貿易--中葡資源的會合》(Sino-Portuguese Trade from 1514 to 1644-A Synthesis of Portuguese and Chinese Sources)EJ Briu, Leydem, p47,65;

(20)參見De Cruz, Gaspar(1569),Tractado em que se cõtam muito por estãco as cousas da China, in Boxer, Charles(Ed)(1953),South China in the Sixteenth Century, Hakluyt Society, London, p191ff.

(21)有一個與此正相反的説法，出自Jonathan Spence(1969)的《改變中國一記西方顧問從1620-1960年在中國的活動》。To Change China-Western Penguin，Advisers in China 1620-1960)New York (1980年再次印刷)，p6。這一相反的看法還是以金尼閣著作的英文版翻譯為基礎的，其大意是“中國所獨具的美德是對於他們所未知事物的注重勝過他們自己所擁有的。”不僅僅這一條與多數的歷史證明相反，可是這種説法卻無法在《利瑪竇全集》(Fpmto Ricciane)中查到。也許這是金尼閣對於有可疑的出處説法的一種修飾方法吧。Similarly，Jacques Gernet's assertion(1974)that the sixteenth century was a time of "effervescence intellectuelle et de nouveautés de grande curiosité et de liberté d'esprit"may be supported in terms of thinking in China being in flux, but not with respect to foreign ideas.("A propos des contacts entre la Chine et I'Europe aux XVⅡe siècle",in, Acta Asiatica, A No 23, Institute of Eastern Culture, Tokyo).

(22)見Dunne(1962),頁11。

(23)見Fonti Ricciane, N226:"...i cinesi non si possono...persuadere de forastieri sappino qualche cose meglio de loro".

(24)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N166.

(25)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N43.

(26)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N13.

(27)De Rachewiltz, Igor(1971)Papal Envoys to the Great Khan, Faber, London, P 190ff.

(28)參見Leturia, Pedro, SJ(1953)"El Puesto de Javier enla Fundación de las Misiones del Extremo Oriente",in Archivum Historicum Societatis Iesu, Vol XXⅡ, Ronse.

(29)Bernard-Maitre, Henri, SJ(1959),"Les Jésuites de la Chine",in Aspects de la Chine, Vol 1, Presses Universitaires de France, Paris, P 194.

(30)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),Vol l, P139, fn 5: Pfister, Alois, SJ(1932)Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de I'ancienne Mission de Chine,(1552-1773),Varietés Sinologiques, Shanghai.

(31)“我們成為中國人是為了爭取中國對基督有所認識”出自《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane) 第一卷頁167fn5一封致耶穌會總會長克拉萊奥·阿奎維拉(Claudio Acquaviva)的信。

(32)見D'Elia, Pasquale, SJ(1936),"Quadro Storico-Sinologico del Primo Libro di Dottrina Cristiana in Cinese",in Archivum Historicum Societatis Iesu, Vol.

(33)I bid, p196ff: 《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N207.

(34)見Fonti Ricciane N804和Ching, Julia(1977)的《孔子思想與基督教》，Sophia University, Tokyo, p13.

(35)參見Documenta Indica.

(36)Valignano, Alessandro SJ(1584),Historia del Principio y Progresso de la Compañia de Jesús en las Indias Orientales,(1944)edition, edited Joseph Wicki, SJ. Institutum Historicum S I, Rome),pp214-215("The kingdom of China is very different to all the others in the Orient...in some respects it resembles our Europe in richness and abundance, and in some exceeds it.")

(37)Bernard, Henri, SJ(1933)引自Aux Portes de la Chine: Les missionaires du seiziécle,1514-1588, Hautes-Etudes, Tientsin, P241.

(38)"...imparare la lingua mandarina, a scrivere e a leggere, studiando purei costumi e tanto quello che à necessario per poter tentar questa impresa quando piacera a Nostro Signore: assi nondebbono distrarsi in altre cose; difatti finchè non abbiamo alcuni dei Nostri che sappiamo la lingua mandarina è impossibile poter tentare con frutto questa tanto desiderata conversione della Cina."Instruction,12th Feb 1582, quoted by D'Elia in Fonti Ricciane, Vol 1, p lxxxix. It is thought that this was porbably a restatement of an instruction to the Japan Mission in 1579(original lost).

(39)見Harris, George L(1966)"The Mission of Matteo Ricci, JS: A Case Study an Effort at Guided Culture Change in China in the Sixteenth Century",in Monumenta Serica, Vol XXV, SVD Research Institute, Tokyo, p71.

(40)見D'Elia, Pasquale, SJ(1961),"Recent Discoveries and New Studies (1938-1960) on the World Map in Chinese of Father Matteo Ricci, JS",in Monumenta Serica, Vol XX, SVD Research Institute, Tokyo.

(41)Notably Tsou Yen(350-270BC).I Bid, p90-92.

(42)例如中國官員Wu Tso-hai為第二版作序證明利瑪竇計算結果的可靠性和完整的歷史基礎。I bid，p91.

(43)D'Elia，Pasquale，SJ(1956)，“Further Noteson Matteo Ricci's De Amicitia"，in Monumenta Serica，Vol XV，SVD Research Instiute，Tokyo.

(44)見Noule，AC(1922)的《耶穌會教士第一個到達中國的首都》，出自上海的《中國回顧》第4卷。

(45)見Spence, Jonathan D(1969) The Memory Palace of Matteo Ricci, Faber, London.

(46)引自Dunne(1962),頁101。

(47)關於中國人皈依基督教的敍述參見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane)第三卷, 頁238。

(48)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),NN245,448,463,760.

(49)《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N312,"Paesano";N491,"già della Cina";N536,"già non forastiero nella Cina".

(50)Chan(1982),p123.

(51)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N56.

(52)見《利瑪竇全集》(Fomti Ricciane),N58.

(53)見D'Elia, Pasquale, SJ(1959)."The Double Stellar Hemisphere of Johann Schall Von Bell, SJ",頁 328。

(54)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N226.

(55)Note, for example, 參見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N252:"il Padre(Ricci)que sapeva mediocremente queste cose di matematica per esser stato alcuni anni discepolo del P Cristoforo Clavio quando stava in Roma".

(56)Gemet, Jacques (1974),"A propos des contacts entre la Chine et I'Europe aux XVlle et WVⅢe siècle",p82. In fact, there is evidence that the first telescope did not reach China until 1621; see D'Elia,(1959),p335.

(57)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),NN56-60.

(58)關於科學的具體分支在那時尚未明確劃分，像“天文學家”，“占星學家”和“數學家”這些詞幾乎是可以互相替換著用的。

(59)1605年12月致葡萄牙省總督助理João Alvarez的信引Dunne (1962)的譯文，頁210和D'Elia(1959)。

(60)見D'Elia(1935),p335.

(61)見《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane),N266(il maggior matematico ditutto il mondo).

(62)D'Elia, Pasquale, SJ(1956),"Presentazione della Prima Traduzione Cinese di Euclide",in Monumenta Serica, VolXV, Nol.

(63)見D'Elia (1959),p331.

(64)參見Hashimoto, Keizo(1988)的《徐光啟與天文學改革--中國人採用西方天文學的過程》(1629-1645),Kansai UP, Osaka.

(65)見I bid, p334ff; 另見Lamalle(1940).

(66)見D'Elia(1959),p335ff.

(67)見D'Elia, Pasquale, SJ(1943),"il Contributo del Misssionari Cattolici alla Scambievole Conoscenza della Cina dell'Europa,"in Le Missioni Cattolici e la Culetura dell'Oriente, Istituto Italiàno per il Medio ed Estremo Oriente, Rome.

*Ian Rae，坎貝拉大學新聞系學士，坎貝拉大學專業研究中心主任和澳大利亞耶穌會研究會會員。