文化

17世紀中西交流中的天堂與地獄觀

斯坦戴特*

17世紀中西之間的交流,如同其它文化接觸一様,可從各種不同的角度加以研究。第一個焦點就是紹介的問題:“傳教士在中國引進並宣揚基督教時做了甚麼? ”但還有接受的問題:“中國人對傳教士反應如何? 他們是如何接納基督教或西方科學的? ”正面接受或接納與負面接受或抵制之間不難作出區分。

本篇論文擬選擇一個主題來闡明這些不同的研究角度:即耶穌會士宣揚的天國與地獄概念。明代末期中國學者和其它人士有否接納或加以抵制? 希望這一探討有助於更好地理解兩種不同文化在知識界或民眾層次相遇時產生的相互作用。

西方的介紹

我想主要集中表現於中國人的反應方式。但容我先簡單地探討一下當時歐洲文化中對天國和獄的一般理解以及傳教士如何介紹這一概念。

耶穌會會士傳到17世紀中國的有關天國和地獄的理解符合當時歐洲的宇宙觀,其基礎是博納文圖(1221-1274)和托馬斯·阿奎那(1225-1274)早在13世紀奠定的。天在地之上,再分為三重。最上面的一重是最高天,是上帝、天使和聖徒們居住的地方。其次是水晶天,由四大元素之一的水組成,上接最高天,下連第三重的星宿天。星宿天也叫做穹窿天,早已被古希臘和後代學者認為是圍繞一切的球體。三重天之下是七層行星的領域(其中包括日月)。地獄位於地心。魔鬼和墮入地獄的人在那裡身受烈火煎熬,內心不得安寧遭到其它永劫不復的鬼魂的欺凌騷擾。地獄之上是罪人贖罪的煉獄。此外還有童子界,那是七歲以下,未受洗禮的兒童的靈魂所處的地獄外緣;以及前輩界,那是基督誕生前的“前輩們”死後所處的地獄外緣,基督“下降地獄”時他們才得到解脫。善人死後上天國,惡人死後下地獄。

耶穌會士的中文著作忠實地介紹了這些概念,但類型不同。影響最大的是一些以一個西方人與一個中國人對話形式寫成的基督教義概念,例如利瑪竇的《天主實義》(1603)或《畸人十篇》(1608),艾儒略的《三山論學集》。(1)這些著作對天國地獄都有一般性描述。天國地獄的存在通過經院式推理予以論證,並從中國的四書五經、《聖經》或神學家語錄、以及奇蹟故事裡摘引證據。至於人在天國或四層不同“地獄”處境較為詳細的描述在一些教義問答和教義闡釋的著作中均可找到,前者有范禮安(1568-1640)著名的教義問答集《天主教要解略》(1615),後者有他為那些對基督教義已有相當瞭解的人寫的專著《四末論》(1624)(2)。由於當時科學與神學尚未分離,基督教有關天國的教義自然也見諸狄亞士(1574-1659)所著《天問略》之類的天文學著作。另外,還有一些插圖書籍介紹他們的學説,如艾儒略(1582-1649)的基督畫傳《天主降生出像經解》有關基督下降地獄的描畫清楚地區分了四層不同的地獄。這幅畫是根據納德爾(1507-1580)的《福音歷史畫像》(3)裡的一幀插圖改繪的中國版本。

耶穌聖魂降臨地獄圖 四重地獄以不同方式表現出來 選自納達爾《福音史書圖像錄》第3號插圖Antuerpoa出版社1593

中國的反應

這裡也請容我先簡單介紹一下17世紀中國文化對天國和地獄的一般理解。

在中國,有關天國和地獄的看法混雜並存。死後有天國和地獄一説絕非儒家思想。儒家對來世的概念比較模糊。儒家遵循孔子“不知生焉知死”的觀點對現世生活感興趣。他們孜孜以求的是和諧安寧活的理想境界。他們把“天”理解為某種賞善罰惡的宇宙力量。賞罰按作用與反作用的法則進行。善事產生相應的好的報應。惡事產生壞報應,但善惡報應都在現世:善報往往通過登科中舉或者子孫滿堂體現,賞罰報應也能推及後代。

天國和地獄作為來世享福或受苦的場所的説法在中國的佛教思想裡是有的,但和基督教顯然不同。在生生死死的無終止的輪回中有投胎再生的六道。人死時的陰騭(羯磨)自動導致反作用與賞罰,並且決定投胎的方式:或為梵天,或為人、阿修羅、畜生、餓鬼、或打入地獄(奈落)。基本的信念是這些生存的方式都是過渡性的,以羯磨法則為轉移,因此不會一成不變地留在地獄或天國。據佛教傳説,天國有多重,地獄有多層。一般認為梵天逍遙自在的天堂有二十七重,鬼魂墮入其中忍受種種刑罰的地獄有十層。人之登天堂或者下地獄取決於他積累的羯磨。通俗佛教中的地獄概念引起人們極大興趣,這一主題在其它民間宗教形式中也有表現。

接納

我首先舉三個例子説明基督教有關天國和地獄的概念得到正面接受和接納的情況。很快就能看到,接納的方式根據受者的社會背景、次文化影響和個人興趣面變化。

1、道德意義解釋

耶穌聖魂降臨圖中文版1635年 選自Giulio S. J. Aleni《天主降生畫像經解》

第一個例子涉及兩位文人:徐光啟(1562-1633)和李之藻(1565-1630)。兩人考試及第,進入仕途,在工作中對地理、製圖、天文、數學等實學很感興趣,因而和利瑪竇有了交往,從利瑪竇那裡獲得不少西方科學知識。但兩人並不囿於西方科學,同時也接納了西方宗教,受了洗禮。

當他們聽到基督教有關天國和地獄的教義時,開始不免大吃一驚。耶穌會士的中文著作再三強調現世是個淚谷,唯一真正的生命在於來世。這和儒家的教義相反,徐光啟和李之藻把基督教關於來生的理解和佛教聯繫起來也不足為奇(4)。利瑪竇向他們解釋説佛教天堂和地獄觀點源出西方,佛教徒把它和畢達哥拉斯的輪回學説相結合,為己所用(5)。他指出經常想想死亡是有好處的,這樣便會趨善避惡,鄙視身外之物和榮華富貴,克服妄自尊大。想起死亡既有激勵又有告誡的作用,這種解釋對徐光啟和李之藻有決定意義,他們像某些儒家接納佛教觀點一樣,終於接納了基督教關於天國和地獄的概念,因為它能幫助一般人趨善避惡。

納達爾:天主降生言行記略插圖中文版 選自《道園精粹》,上海,1887年

1616年,基督教遭到貶黜時,徐光啟為之辯護而向朝廷呈遞的奏章《辯學章疏》中闡明了這一信念(6)。他提出,佛教教義雖有來世之説,並未能給中國帶來道德社會。然而基督教敦促人們行善,爭取進天國,勸勉人們孝順父母、忠於長輩、力誡邪惡。基督教以它的天國和地獄的教義有“補儒易佛”的作用。李之藻也認為基督教在勸人揚善抑惡方面有十分重大意義。在基督教的道德價值中,他特別指出儒家學説裡也主張的仁義孝悌。不論天國和地獄的思想是如何“非儒”,仍舊可以接受,因為它有“警愚惕頑”的作用。(7)

這兩位儒家學者對利瑪竇的更傾向於教義的論爭興趣不大。他們關心的首先是如何盡可能過有德的生活、如何建立道德社會的問題。他們正是在這一意義上接納了天國和地獄的概念,使之適應於儒家傳統,便於接受。從尋求德行出發,他們賦於這一概念更具有倫理學而不是末世學的意義。

2、回歸“原”義

第二個例子是楊廷筠(1562-1627)。楊廷筠是杭州人,社會背景與徐光啟和李之藻相同。他也當官,但興趣不在科學,而更熟衷於哲學和宗教。他篤信佛教,是杭州一個頗有影響的佛教會成員。他結識耶穌會會士後,為他們的教義傾倒,要求洗禮,起了基督教名米迦勒。(徐光啟和李之藻的教名分別為保羅和利奧)。

楊廷筠對天國和地獄有甚麼想法? 概括地説,他接納了西方的觀點,也許因為他從佛教教義中對此已有瞭解。但他領會的是某種三個世界的理論:最上面的是純粹至福的世界,最下面的純粹是苦難,我們居住的中間世界則至福與苦難參半。禍福無門,唯人自召;上升或下降的運動完全取決於人的所作所為。我們感興趣的主要一點是他用音譯來表示三個世界。所謂“音譯”,就是翻譯另一種文字時不譯其意,而以其音和音節為基礎用譯入語加以再現。於是米迦勒用“罷辣依瑣”表示意大利文中的天國或極樂世界,用“因弗耳諾”表示地獄或冥府,用“蒙鐸”表示介於其中的世界(8)。這一點很出人意外。耶穌會士按他們的順應方法用佛教天堂和地獄的術語把這些概念譯成中文。前面已經説過,他們還聲稱佛教徒從西方抄襲了天國和地獄的概念,把它們和畢達哥拉斯的輪回學説結合起來,以這種形式傳到了中國。米迦榮加楊廷筠根據這一文化換位的別出心裁的思想,斷定這些概念在先轉換成梵文再轉換成中文的過程中已失去原義(9)。他通過音譯旨在強調基督教義的天國和地獄的所謂未經歪曲的原義。

於是我們需要探討的是一種宗教的要素被另一種宗教的要素所取代時的置換方式。在本例中清晰可見,佛教關於天堂和地獄的概念之所以受到抵制是因為它被當作基督教概念的經過歪曲的版本。楊廷筠認為以基督教關於天國和地獄的概念作為來世的理想是替代佛教概念的良好選擇,有助於弘揚儒家思想,是應該採納的寶藏,儒家思想從未遭到抵制。米迦勒認為基督教和儒家思想攜手合作有益無害。

第四重地獄:黃昏 善男信女們在等待慈悲的上帝讓他們昇上天堂
第九層表示“九重天”掌管其餘低層 據説上帝和所有的神都居住在第十二重天

3、遊歷下界

剖析第三例子時,我們必須到另一個層次。前兩個例子涉及的都是有學問的上層人物。但耶穌會士同文化程度不高或者沒有受過教育的社會階層也有許多接觸。他們在知識階層中宣傳福音書時用理性和經院式的方法;使次文化的民眾改信基督教時,他們便進入奇跡故事和驅邪祓魔的世界。和天國地獄有關的基督教奇跡故事在中國應運而生。

遊歷下界的題材(亦稱“明顯的死亡主題”)形成西方基督教文化中一種廣泛流傳的文學形式(10)。這些故事的模式相當有規律。重病或者垂死的人看到了幻象。天使下降,把他帶往最後審判的場所。他看到上帝高踞在寶座審訊死者:大多數被發落進地獄,極少數獲准登天國。輪到他時,上帝訊問他犯下的一件件罪惡,他一一回答。接著是判決。他也許暫時恢復清醒説出他的見聞,然後死去。也許經過一位聖徒或者聖母馬利亞緩頰,獲得殊恩,回到人世。這些故事的用意是規勸人們行善。在大多數情況下,故事的主人公有了這次不平凡的機會後就一心向善,以免再下地獄。審判之後往往遊歷地獄,接著便淋漓盡致地把地獄的恐怖描繪一番,戒備生者。

主人公在地獄裡見到一些生前認識的人。他們請他捎口信給世上的親人,勸他們行善,免遭地獄之苦。

中國傳説裡也有遊歷下界的故事。那是志怪的傳統題材之一,最早的志怪集《列異傳》中就可以找到。唐代盛行的中國佛教奇跡故事最普通的主題中間就有遊歷地獄。家喻戶曉的是太宗皇帝遊冥府和目蓮尋母。明代末期流傳的故事中還有一個附在《三寶太監下西洋記》書後的有關鄭和遊冥府的虛構故事。(11)

我們研究時發現一個有趣的事實是,基督教傳入中國的早期也有三個與之相似的故事(12)。第一個流傳最廣,講的是張識之死,張識是一個名叫張賡的積極改奉基督教的信徒。第二個大同小異,敍説了陳瑪竇的經歷,陳瑪竇屬於福建一個十分活躍的基督教團體。第三個故事最長,也與該團體有關。三個故事談的都是皈依基督教的青年人遊歷下界後敍述他們的見聞。我們比較中國佛教和中國基督教的奇跡故事時,發現有驚人的相似之處。中國的陰間在很大程度上是陽間的反映。公庭的情形尤其如此,它清楚地反映了中國的官吏制度。陰曹地府的統治者和審判者是閻羅。在基督教的奇跡故事裡則是上帝。閻羅的助手是判官。基督教故事裡助手是大天使米迦勒。死者的善行劣跡錄籍反映了官吏制度。另外,基督教有關地獄區劃的描寫和通俗佛教多層地獄十分相似。

故事的一般特徵大同小異。講故事者和聽眾彷彿認為他們的奇跡故事講的都是真人真事,因為都有確切的人名、地名、日期、時間。此外,這些故事都有説教目的。作者的用意不在於驚世駭俗,而在於表明信仰的功效和教義的真實。毫無疑問,那些故事裡包含某些基督教特有的因素,例如聖徒的保護和聖母馬利亞仁慈的説情,但使我們特別感興趣的是相似之處。一方面,耶穌會士知道這些故事是典型的基督教故事,它們在西方是婦孺皆知的,並已證明是傳播基督教的好辦法。在另一方面,中國人認為這些故事的符合他們的傳統。他們在故事裡找到了中國傳統也有的東西,縱然作了基督教的修正。這使故事的出現和被接受成為可能。我們在這裡又看到了一種截然不同的吸收基督教的方式。

抵制

舉了三個接納基督教的例子之後,我們暫時打住,考慮一下負面反應。我們不應該忘記基督教也引起不少反對,有時比支持更為強烈。我們不妨仔細看看有關天國和地獄的反對觀點。

1、儒家反對意見

儒家反對者認為基督教關於天國和地獄的概念和佛教概念如出一轍。這並不奇怪,因為我們已經看到諸如保羅徐光啟和利奥李之藻之類的改奉基督教的信徒最初也有同樣反應。此外,反對者認為聲稱佛教徒從西方剽竊天堂和地獄的概念是錯誤的,按照他們的看法,恰恰是耶穌會會士從佛教徒那裡剽竊了這一概念。傳教士在激烈批評佛教徒的同時,從未獨闢蹊徑地證實天國和地獄的存在。儒家的批評者認為這是一個偽理論問題、而基督教徒和佛教徒就這一問題爭論不休是十分愚蠢的(13)。更重要的是,這些批評者認為基督教以登天國或下地獄作為獎懲的辦法是不恰當甚至不公平的。首先,在這種前提下,人們的所作所為會從個人得失出發。而儒家君子行善是不考慮來世的。貪圖回報是可恥的(14)!不少儒家知識份子還覺得非常奇怪的是耶穌會會士帶來中國的技術和科學是新的,但他們宣揚的理論卻如此庸俗。他們認為天國祇為基督徒而設,把其它的善人排除在外是極端不公平的。這種體系如果能鼓勵人人為善倒可以接受。但是,據反對者説,情況並非如此。證據就在於耶穌會士本身:他們不娶妻生子,並且離開了自己的國家。批評者認為這表明對父母的不孝、對國君的不忠,而忠孝則是中國兩項基本的道德價值(15)

儒家對耶穌會會士的批評特別集中在他們不重視現世的存在(16)。舉例説,儒家反對“童子界”之説,按照當時的神學觀點,不滿七歲、未受洗禮的兒童死後居住在該界,亦即“童子靈簿獄”。和未受洗禮的成年人相比,這些兒童享有特殊地位,因為前者死後要被發往更深的地獄。批評者認為這種制度特別不公允,因為以此推理,與其“知天命而壽終不如渾渾噩噩夭折”(17)。關於真正德行的論戰在爭辯孔子和傳説中聖明帝王堯、舜、禹的地位時也引人注意。在中國人心目中,這些人是至聖至賢。按照當時天主教神學觀點,他們衹能屈居“前輩界”,亦即“先輩的靈簿獄”。因為他們早在基督誕生前已經去世,而基督是打開天國大門的第一人。中國人從耶穌會會士那裡聽説這些至聖至賢的完人要給打入地獄時,他們的強烈反應當然可想面知(18)。儒家對基督教天國地獄説的批評大致如此。

2、佛教徒的批評

佛教徒的批評遠沒有儒家那麼激烈,因為他們的觀點和基督教的太相像了。但他們認為耶穌會會士雖然崇拜“天主”,對天(梵天)卻缺乏深刻認識。耶穌會會士不瞭解慾界、色界、無色界都有梵天,因而也不瞭解他們的梵天祇是成千上萬的梵天之一(19)。佛教徒當然要反駁基督徒對輪回學説的攻訐。事實上,他們在基督教有關天國地獄的教義中找到了輪回的確證:耶穌來自天國,成為人,死後下到地獄,復活後又成為人,終於上升天國。這三種置身天國、世上和下界的存在方式和佛教輪回循環六種模式中間的三種(梵天、人、奈落)是相對應的。佛教徒便聲稱他們的理論得到了證實(20)

在這個批評基督教天國地獄概念的實例中,論據似乎純屬宗教性質。事實上問題並不這麼簡單。宗教性和神聖不可侵犯的道德體系相連。因此,反對者把基督教視為“異端邪説”,認為基督教一旦得到傳播將會嚴重威脅國家穩定、儒家的正統地位和人民的道德生活,由此產生了對基督教徒的屢次迫害。

結論

本文對基督教的概念之一在17世紀初期的中國的遭遇作了簡要的概述。其它宗教要素也可以進行相似的分析。然而比天國地獄概念所經歷的變化更為重要的是探討這一傳教時期的觀點:介紹、接納及抵制,以及傳教士和皈依者的不同作用。

這些知識分子的皈依往往被看作機械過程。似乎受了洗禮以後,他們會揚棄所有的“迷信”,以基督教的“純形式”全盤採納。果真如此的話,這一演化過程就成為基督教全部歷史中的例外情況了。事實上,基督教教義一開始就以希臘概念解釋,並且已經“希臘化”。在北歐國家裡,本土的宗教傳統(日耳曼和凱爾特文化)被結合進入這“外來的宗教”,今天仍能看到它們的痕迹(例如聖誕樹、聖誕老人等等)。

明代末期中國的傳教活動不僅是簡單的宣揚和接納基督教的問題。它是兩大文化最重要的會通之一。在這一會通中可以發現能表明文化接觸或交流的特徵因素。

兩種不同文化的接觸的一條重要原則是,在初級階段,一種文化祇接納那些或多或少符合它自己文化模式的新的因素。個人接觸時情形也如此:一個人接納另一個人的思想時,首先是因為那人的思想和他自己的接近,第二步才是接納並不適應現有模式的東西。外來的思想很少有原封不動被接納的情況,首先要根據原有的文化加以剪裁和解釋,新的解釋可能和原意大有出入。但這通常是最終接納或抵制的前提。

當基督教和中國文化融會(本文作為歷史性事例已加以説明)時,解釋的過程可歸納如下表。表中祇突出了動因。

                             耶穌會會士
    西方    <->    西方     <->   接納    <->   用中國術語
    基督教         基督教          或抵制         介紹西方
    思想和         解釋              中國             基督教思想
    神學            中國思想       思想             和神學
    
    
                               中國人
    中國  <->  中國人用  <->     接納    <->   按中國人解釋
    思想          中國術語            或抵制         介紹西方
                      解釋西方            西方             基督教
                      基督教思            基督教         思想和神學
                      想和神學            思想和神學

耶穌會傳教士在西方接受訓練,深識西方思想和神學。他們向中國人傳遞西方思想和神學時採用了順序漸進的適應方法。他們想用中文佈講福音,因而首先必須翻譯。翻譯時,他們先從他們的西方基督教傳統解釋中國語言,傳統和思想。此時他們有選擇地接納或排斥某些中國概念、思想或思潮。我們已經看到他們如何選擇佛教術語來翻譯天堂和地獄。最後,他們用經過解釋的中國語匯介紹基督教思想。

中國人一方有相似的解釋過程。他們遇到的是已經譯成中文的西方基督教思想。他們根據自己的傳統和文化加以解釋,也進行選擇、接納或排斥某些概念。最後,他們在自己的著作中表達了他們對基督教教義的再解釋。像保羅徐光啟、利奧李之藻和米迦勒張廷筠這樣的人物受過徹底的儒家教育或者精通佛學。他們對一些概念也加以選擇、接納或排斥。他們著作中接納的基督教教義是經過解釋的,甚至可以説經過加工的形式。

我們可以看到加工程度的不同。在大多數情況下,經過新的解釋和選擇過程之後,發生了價值重點轉移。對保羅徐光啟和利奧李之藻之類的信徒來 ,首要意義是倫理學而不是末世學的。當本土傳統中的一個概念或宗教習慣被外來傳統中的、具有相似功能的概念或宗教習慣所替代時,便出現了置換情況。米迦勒楊廷筠就屬於這一類,他用基督教的天國地獄概念替代了佛教的概念。楊廷筠的接受伴隨著反適應的現象。那就是排斥一種宗教的經過修正的形式而採納其錯誤地被認作最古老、最正統的形式。他寧譯的“罷辣依瑣”、“因弗耳諾”和“蒙鐸”來表達天堂、地獄和世界,因為他認為這些名詞比耶穌會會士採用的佛教名詞更古老、更正宗。這種種現象是相當普遍的;傳教士要使他的宗教適應外國文化,而改變信仰的人要通過拋棄過去的一切來改變自己的生活,因此要反對同他先前的宗教過於相像的一切事物。另一種解釋的方式是吸收。最易於吸收的觀念是那些被認為是非外國的觀念,例如民間文化中遊歷下界的奇跡故事。由於不同文化的接觸而產生的加工現象的形式並不多。值得注意的是抵制基督教教義的各方會有相似的解釋方式,因為儒家和佛教徒也根據他們的經歷來看基督教教義,不論聖明帝王或者輪回學説。

本文的圖解用於表明17世紀中國發生的事情,也可用於不同文化之間發生接觸的其它例子,但應用時不能過於機械。它絕不是把複雜的現象加以簡單化處理。此外,對解釋起不可忽視影響的非但是語言,而且還有文化、歷史狀況和個人經歷。最後,不管如何推論、接納或抵制一種新宗教時的最終個人動機在極大多數情況下是無法調查的。歸根結蒂,信仰現在是、以後也將是情感問題。

這個討論會要分析的是“對話基礎”,那麼基督教在中國的早期情況對“對話基礎”有甚麼意義?17世紀的接觸是不是“誤解的對話”? (21)中國人和西方人肯定往往用自己的能動觀點來評估對方,從而往往導致互相不理解。但是經過長時期後,我們有可能比較仔細地分析這些觀點,從而瞭解對早在17世紀的中國和基督教的對話產生影響的我們自己的觀點。這就是一個對話的基礎。也可以從另一個角度説早在17世紀就有了進行對話的真正的努力。中國和基督教在同差異極大的搭檔對話時,雙方都透露了一些隱蔽面。衹有通過對話,才能發現雙方的相似和差異之處,共性和個性,開始走上互相充實的道路。因此,重要的不是起初的差異,而是進行了對話。這可以稱作第二個“對話的基礎”。

北疆譯

【註】

縮略語-COU:庫朗編制的巴黎國立圖書館參考號,《中國、朝鮮、日本書籍目錄》,巴黎,1912。/PXJ:徐昌治編《聖朝破邪集》,1639。/23:吳相湘編《中國史學叢書》,23號:《天學初函》,6卷,台北,1965。/24:同上,24號:《天主教東傳文獻》,台北,1965。/40:同上,40號:《天主教東傳文獻續編》,3卷,台北,1966。/21:同上,21號:《天主教東傳文獻三編》,6卷,台北,1972。

(1)關於天國和地獄的詳細論述見《天主實義》第6章(23I頁530以下)和《畸人十篇》第8章(利瑪竇和龔道立的問答【1586】,23I,頁230以下)。

(2)《天主教要解略》(Cou.6855)是《天主教要》的説明,追溯到利瑪竇。《四末論》(Cou.6857)論述最終四件事:死亡、審判、天國、地獄。

(3)《天主降生出像經解》(Cou.6750):關於本書不同版本參看:J. Dehergne:《明代我主基督畫傳》,《傳道學新期刊》14(1958),頁103-115;《福音歷史畫像》安特衛普,1598,畫面131 ciiij;19世紀中國版本中,基督再次以西方形象出現:《天主降生言行紀略》,《道原精萃》,上海,1887。

(4)參看《畸人十篇》第34章,特別是23I頁152利瑪竇和徐光啟的談話:並參看《畸人十篇》李之藻跋,23I,頁115-116。

(5)《畸人十篇》,23I,頁240。

(6)《徐光啟集》,王重民編,北京,1963,Ⅱ,頁432-433:並參看徐光啟《辟妄》(Cou.7101,7107i)及《造物主垂象略説》,21Ⅱ,頁549-563。

(7)《天主實義》序,23I,頁353-355。

(8)《天釋明辯》,40I,頁246-252;《代疑篇》,24頁516-518;《代疑續篇》,B頁12a5-b(Cou.7111,7112)。

(9)《天釋明辯》,ch.26,40I頁391以下。

(10)參看D. D. R. Owen:《地獄幻象:中世紀法國文學中的地獄遊記》,倫敦,1970;J. Le Goff,《煉獄的起源》,巴黎,1981,等。

(11)參看D. E. Gjertson:《早期中國佛教故事初探》,《美國東方學會期刊》101,3(1981),頁287-301:J. J. L. Duyvendak,《中國的<神曲>》,《通報》XLI(1952),頁255-316;A. S. Goodrich:《中國的地獄:北京的十八層地獄廟及中國的地獄觀點》,聖奧古斯丁,1981。

(12)、熊士旂及張烰:《張彌格爾遺蹟》,(1623年後),(Con.1016),頁8a-8b;李九功,《勵修一鑒》,(1638),(Con.6976,6978),頁4 8a-48b;《天主審判明證》,(Con.6881i)。

(13)參看王朝式《罪言》,PXJIV頁27a;鍾始聲:《天學初徵》,40II,頁920-922;林啟陸:《誅夷論略》,PXJ VI,頁3a,等。

(14)許大受:《佐闢》,PXJ IV頁7a;並參看《天主實義》,23I,頁555,等。

(15)沈淮:《參遠夷疏》,(1616),PXJ I,頁8b-9a;林啟陸:《誅夷論略》,PXJVI,頁3a;許大受;《佐關》,PXJIV,頁7b-7a,頁17a;黃貞:《請顏壯其先生闢天主教書》,PXJ Ⅲ,頁9b-10a,等。

(16)黃貞:《尊儒丞鏡》,PXJ Ⅲ,頁16a。

(17)許大受:《佐辟》,頁26a-b。

(18)普潤:《誅左集緣起》,PXJ VⅢ,頁22a;黃貞:《請顔壯其先生闢天主教書》pXJ Ⅲ,頁9a-b:許大受:《佐闢》,PXJ Ⅳ頁15a-b。

(19)祩宏:《天説》,PXJ Ⅷ,頁1a;圖悟:《辯天三説》,PXJ Ⅶ,頁18a,24a。

(20)如純:《天學(初)闢》,PXJ Ⅷ,頁33b。

(21)參看E. Zurcher:《誤解的對話》,萊登,1962。

*Nicolas Standaert,S.J.,萊達大學博士,洛威納天主教大學中國研究教授,著有《楊廷筠-中國明代後期的儒家與基督教徒,其生平和思想以及耶穌會在華傳教之文獻目錄,1580-1680》(合著)。

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