歷史

范禮安-耶穌會赴華工作的决策人

馬拉特斯塔*

范禮安(1539-1606)--耶穌會赴華工作的策劃者

在近代史上,利瑪竇堪稱天主教在中國的奠基人,亦是中西文化交流的高層開拓者。但是,倘若沒有16世紀另一位意大利耶穌會會友范禮安(1)的話,利瑪竇也許就不會前往中國進入北京並取得巨大成就。1990年是耶穌會創立400週年,而1991年則是伊格內修斯·羅耀拉這位耶穌會創始人的誕辰500週年。本人承唐剛教授邀請出席第九屆明史國際研討會,深感高興和榮幸。希望本文選題符合本次研討會的宗旨並和上述兩個週年紀念日相適應。

范禮安神父

利瑪竇是1571年8月在羅馬奎里納爾的聖安德烈亞新會員講習所參加耶穌會的。由於當時的主持法比歐·德·法比有病,就由當時在該所任牧師的范禮安暫時代理。因此,至少有好幾個月范禮安同利瑪竇同在一起。

1573年8月,范禮安完成了神學的學習,到利瑪竇的出生地馬切拉塔的神學院擔任懺悔師和主持,後又受總管默丘里安神父委派為從果阿至日本的東印度區(2)耶穌會視察。利瑪竇在其題為《耶穌會進入中國之努力》的書中綜述其向中國介紹天主教義所作的種種努力時首次提到范禮安。據他介紹,正是范禮安重新恢復了進入中國的努力,而這種努力由於與日俱增的阻力(3)幾乎已處於半放棄狀態。范禮安於1574年9月6日抵達果阿。1575-1577年期間他在印度視察,之後於1578年9月首次來到澳門。他在澳門逗留了十個月,直到1579年7月乘船去日本。(4)葡萄牙人已於1557年佔領澳門,但直到1573年才築城與中國大陸隔斷。當時在澳門的歐洲人談及赴華傳教都認為是“無望的任務。”(5)但是范禮安初到澳門這塊葡萄牙屬地便“深知中國是個秩序井然的高貴而偉大的王國,相信這樣一個聰雋而勤勞的民族決不會將懂得其語言和文化的有教養的耶穌會士拒之於門外的……。”於是,范禮安決定指派若干神父到澳門學習中文。(6)他説:

他下此決心是出於一種願望,希望能打開迄今為止還關閉著的(中國的)大門,讓一些神父能進去居住下來。(7)

范禮安寫信給耶穌會印度區主教羅德里戈·維森特,要求他派遣伯納迪諾·德費拉里斯到澳門籌備進入中國的工作。但是這位科欽的主持脱不開身,於是羅明堅(Michele Ruggieri)被選中並於1579年7月20日到達澳門,這時范禮安已離開澳門去日本兩周了(8)。當年稍晚一些時候,羅明堅寫信給范禮安,堅請派利瑪竇來和他一起學習中文,在印度時羅曾與利一起旅行過,范禮安同意這一建議,於是正在攻讀神學第三學年的利瑪竇於1582年4月15日前後接到范禮安的調令,4月26日已經上路,8月7日抵達澳門。(9)

我們未能看到范禮安給羅明堅關於如何在文化方面作準備的書面指示,但是我們卻看到了范禮安在日本經過磋商(10)而制定的指示。1582年2月12日,范禮安在給日本教區領導們的備忘錄中增加了一條建議,他建議指派4名學者到澳門專攻中文和中國文學,他認為如果不懂中文,根本無法使中國人皈依上帝,而這是一項嚮往已久的事業。從一開始,范禮安便指示羅明堅和利瑪竇除學習中文外不許有任何旁騖。後來他發現這兩人學習進步神速,在日本的總結報告書上,他重複了上述指示並提出他們兩人應有自己專門的教師、單獨的房子及一切所需設備。(11)

利瑪竇告訴我們,范禮安第二次訪問澳門時(1582年3月9日至12月31日),“把主要注意力放在到中國傳教的事情上。”(12)他創立了耶穌兄弟會,並為之制定章程和指示。兄弟會吸收中國和其它亞洲國家的會員,但不接收葡萄牙人。會長由願為在中國傳教事業獻身的神父擔任。范禮安指定利瑪竇為第一任會長。(13)當兩廣總督在肇慶召見澳門主教和軍事總督時,范禮安借機安排羅明堅替代主教前往,以期羅明堅得以留在中國,但羅還是不得不回來。(14)後來兩廣總督出於對珍貴禮物的貪婪,邀請耶穌會會友到中國境內建教堂和住宅,范禮安即派遣羅明堅和巴范濟(Pasio)前往。他們在中國逗留了四、五個月,並獲准讓利瑪竇也去。但是兩廣總督被撤職後他們不得不回到澳門。(15)

范禮安得知羅明堅和利瑪竇在中國駐扎下來並且工作有成就,感到十分高興,決定採取步驟予以協助。他指派孟三德(Duarte de Sande)主持在中國的傳教任務,他向印度教區主教和中國日本教區副主教直接匯報。他還指派麥安東(António d'Almeida)與孟三德同行。他們兩人於1585年7月底抵達澳門,不久孟三德在先,麥安東在後,陸續獲准進入中國。(16)在1585-1586年期間,范禮安從印度總督杜瓦蒂·德·門内斯處獲得充裕的基金供給在中國的耶穌會活動之需。該基金由馬六甲支付並得到菲利普二世國王的長期保證。此外,總督還贈送一座新住宅和教堂。(17)范禮安繼續關注在中國傳教工作的進展和受挫情況。他認識到在肇慶的神父們有必要取得當地官員們和知識界更大的尊敬,並且祇有得到皇帝的許可才有可能長期留在中國,於是在他第三次來到澳門時(1588年7月28日到1590年6月29日),決定要求向清廷派遣教廷使節。范禮安在1588年11月10日致總管的一封長信中提出了上述建議。他希望人們對四位日本大使赴羅馬的訪問成功這件事記憶猶新,因此能導致教皇向清廷派遣大使。他甚至願意讓他在中國的有數幾個人之中的一個親自去教皇處面陳理由,為此他讓羅明堅出發去羅馬。四屆教皇的相繼去世加上其它障礙,終於使總管下不了決心派代表到清廷。(18)

廣州教會的長老們企圖通過種種誹謗性的指控讓耶穌會士被遣回澳門。但是友好的官員替會士爭得了好評,危機總算過去。范禮安得知那些指控後,“安排了多次彌撒,向上帝禱告,求上帝解救他們。當他聽説事情有了良好的結果後便感謝聖靈,並同神父們舉行了一次盛大的慶祝會。”(19)

1588年11月,范禮安為鼓勵在華傳教士們,將才智過人的石方西神父(他當時已在澳門)從日本調到中國任職。石方西(Franncesco de Petris)立即著手學習中文,並於1591年12月到達肇慶,那是在麥安東去世後不久(麥是10月17日去死的)。而石方西沒過兩年也去世了,時為1593年11月5日。(20)接連兩位教友的謝世使得利瑪竇“非常憂傷。”(21)

主要由於當地僧侶和總督本人的敵意,大約在1589年4月初,神父們面臨著被逐出肇慶的危險。利瑪竇派人向仍在澳門的范禮安送去這一信息。利瑪竇建議暫時以妥協為上策,不妨將住處移往總督會首肯的南華。范禮安起初不同意,他認為神父們應該為自己的事業辯護,堅持留在肇慶,決不遷移到另一地。所幸的是,肇慶地區的主管官員派利瑪竇特地前往澳門,為幾位京官採購紫色貢緞等洋貨進行安排。范禮安盛情接待了利瑪竇,經過商量,同意;如果神父們無法在肇慶留下去,可以徵得官方同意遷往別的地方。(22)

1589年8月,在肇慶的神父們又一次接到驅逐他們去澳門的命令。他們到達廣州後寫信給范禮安等同仁,告訴他們神父們的悲慘遭遇,説三兩日後便要抵達澳門。(23)但是他們到廣州一天後,總督突然又派人召他們回肇慶,然後同意他們遷往韶州。9月9日利瑪竇寫信給范禮安,告訴他上述經過。接到這一喜訊後,范禮安派信使送去回信,深情慰問神父們,對他們過去種種磨難深表同情,對上帝開始對他們賜福深表欣慰。他還勸神父們不惜以各種方法在中國堅持下去。因為他們在中國傳教的事已上奏西班牙國王和教皇,傳教團的業續已傳遍整個基督教世界,因此不宜讓所有已對他們懷抱希望的人失望。既然按照上帝的旨意他們在肇慶受到了種種磨難,那麼按照上帝的先例,他們將會獲得累累碩果。(24)

三年後,利瑪竇到肇慶訪問時得到證實,范禮安第四次到澳門巡視(1592年10月24日-1594年11月15或16日)。范禮安要利瑪竇去澳門,一則商量有關傳教團的一些重大問題,二則也好醫治他那曾經在一次強盜入室搶劫時受傷的腳。從利瑪竇的材料中我們得知,利瑪竇去澳門的確研究了一些重大問題,對於傳教團的工作大有裨益,而他的腳傷葡萄牙醫生卻無能為力。(25)

范禮安對利瑪竇的敬仰與日俱增,這從他在1593年2月份的札記中可以看出。他寫道:

他是個很聰慧的人,能明斷是非,處事謹慎,受過良好教育,品格高尚,工作努力,我主現在用他,並可對他的未來寄予希望而予以重任。

也是在這個時候他在給總管的信中寫道:他(利瑪竇)受過良好的教育,品格高尚,處事謹慎,雖無肩負要職的經驗,卻堪當一寺一院主持之任。(26)

也就在范禮安第四次巡視時,利瑪竇告訴范,有必要放棄僧侶打扮而改用文人裝束。因為從1583年10月起,他們就削髮並穿上僧袍。(27)利瑪竇説,現在他們應該蓄起鬚髮,在會見文士官僚人等時應著合適的服裝,今後還應考慮遷往另一個空氣更好的省份去,這樣就會有第二個住處的便利條件。范禮安對上述建議--首肯,並答應親自向總管和教皇提出。於是,從1594年下半年開始,利瑪竇蓄起鬍鬚,1595年5月第一次身穿儒服長鬚長髮出場。同時神父們開始行文人禮,並以“道人”自稱。(28)

范禮安自1595年9月24日起不再負責印度方面的職務,但仍是中日教區的視察。他於1597年7月20日到1598年7月14日第五次到澳門視察以推進在中國的工作,然後去日本。既然向清廷派使節之舉已經無望(29),范禮安決定盡其所能做些工作。他指定利瑪竇為中國傳教團主管,鼓勵他在北京設立寓所,以期爭取清帝的恩寵。范禮安給利瑪竇送去禮物,讓他進晉朝廷。他還要利瑪竇向他們在澳門的主管提出任何所需的禮物,由後者提供。范禮安指派李瑪諾(Manuel Diaz)擔任此職,因為李瑪諾對中國非常親善。范禮安還讓日本採購兼任中國採購。(30)

中日教區副大主教皮埃羅·戈梅茲於1601年去世。接替他的是巴范濟。巴范濟曾是中國傳教團成員之一,對此任務大十分熱愛,而且日後益發熱愛。1602年范禮安指定瓦倫蒂諾·卡瓦格利歐為澳門神學院院長,後者則派李瑪諾前往中國巡視各地神父住處。在中國的神父們對李瑪諾的到來十分高興,一致要求范禮安讓李瑪諾長期留在中國,范禮安於1603年同意了這一建議。(31)

在北京建立了基地之後卻常有必要遷移住處。神父們花費了大量金錢卻始終沒有找到一個合適的教堂地點。由於船隻的損失以及妨礙范禮安如願行事的種種阻力,他未能提供足夠的資金使神父們能購買一所像樣的房屋作為固定的基地。(32)1605年8月27日,他們還是決定為購得一所有40間房間的房屋而慶祝一番。范禮安聞此喜訊十分高興,並指令盡快將款匯出,供房屋和家俱陳設之需,他還説,如有必要,他可以出售聖杯以彌補不足。(33)

當他最後一次到澳門視察時(1603年2月10日-1606年1月30日),他對中國傳教團的工作進展大為滿意。利瑪竇確實在他的文章裡暗示,范禮安這回是聽説工作進展順利才來的。(34)利瑪竇認為成就的取得是上帝顯靈。范禮安打算就近促進這項工作,因為他認為眼下正是大有可為之時,有可能成就一次大規模的皈依天主的工作,那是自聖徒開始傳教之時起直到今天包括在日本的工作都從來沒有過的。利瑪竇和郭居靜(Cattaneo)會同李瑪諾到澳門向范禮安當面匯報情況,范禮安發現工作的進展神速竟超出他所聽到的,決定盡其所能予以協助。(35)

李瑪諾於1604年2月中旬離開澳門,與他同行的有兩位新人。范禮安從澳門委派了七人,並答應當年七、八月份有船從印度來時委派更多人手。(36)范禮安還讓日本中國教區採購向在中國的傳教團提供必要的金錢和其它必需品,免得傳教士們專門跑到澳門來領取。(37)他還給各教堂和神父住處提供了許多禮品,供他們贈送京官和其它朋友。他還同意在澳門讓在中國出生的三個孩子入會,入會典禮於1605年8月15日舉行。(38)

而最重要的恐怕是范禮安批准了利瑪竇制定的中國准禮儀。(39)他對傳教團的管理工作作了調整,增加了對總監事(利瑪竇)的授權,利瑪竇就不再從屬於澳門教會總管,而直接聽命於中日教區副大主教和間接受印度教區大主教節制。經過1603年1月10日在長崎和同年7月20日和10月20日在澳門的磋商,決定設立中日次大教區,獨立於印度大教區。

利瑪竇迫切希望解除其總監事之職,而他的顧問們則持相反意見,但他們讓李瑪諾擔任蘇州、南昌、南京三處的主管,從而減輕了利瑪竇的負擔。(41)

到了1602年底,郭居靜神父業已離開中國到澳門。范禮安要他在澳門療養也為了在澳門和附近村莊傳教。郭居靜為了便於接觸中國人留起了長髮,穿上中國傳教士的儒服。1603年紀錄顯示他負責吸收教徒,但那年祇有六人行洗禮,這證明他的工作成績有限。1606年他按期同厄西斯回到中國,利瑪竇指派他到南京,派厄西斯到北京。(42)

范禮安在派遣利瑪竇進入中國的二十三年後準備自己首次到中國視察。他打算與計劃在1606年初啟程回華的郭居靜神父同行。但是在1月11日,離計劃啟程的日子已經很近,當時他正等待一艘來自日本的船隻,他要等拿到錢和禮品才好去中國,這時他多年宿疾的尿毒症急性發作。他在17、18日寫下了遺囑,20日晨時近6點鐘溘然與世長辭。利瑪竇在寫給總管的信中説范禮安是

中國傳教事業之父,他的逝去使我們有孤兒之感,不知道大人將指派何人來領導我們的傳教團? (43)

利瑪竇從1608年(44)末開始寫他的回憶錄直到1610年離他去世僅2個月(45),其中有一片斷是專寫范禮安的,他把這一章題為:“中日教區視察范禮安神父--中國傳教團奠基人。”范禮安還得到其它會友的頌揚,他們都十分敬仰他。人們稱他為“印度的柱石”、“上帝派給所有人的天使”。(46)甚至與他意見相左並被他解除日本大教區主持職務的弗朗西斯科·卡勃拉爾也不能不承認范禮安具有聖潔的靈魂。(49)利瑪竇除了稱他這位上司和朋友為“中國傳教事業的奠基人”,還稱他為“這一使命的第一締造者”,説他對處理傳教開拓工作具有豐富的經驗,對每件事情都能下達恰當的命令並堅決加以實施。(50)

范禮安也同沙勿略一樣,為了拯救那麼眾多的靈魂,曾經想進入中國,卻都在那王國的大門口死去,未能實現其夢想。(51)范禮安神父以他的死證明他對事業的熱愛。他始終主張對在中國傳教的事業應該很好地予以支持。他曾最後下令,他死後在李瑪諾回到中國去時應該另派兩人偕往。范禮安本人一直準備自己進入中國大陸作第一次視察。他還向中國傳教團獻出了他從日本帶出的一切,包括聖像、祭典禮服等他自己備用的東西。(52)

范禮安在1574年到達果阿的時候,日本祇有一名日本籍耶穌會會友和20名歐洲籍的會友,而當時閉關鎖國的中國沒有耶穌會會友。但是到范禮安謝世之時,日本已有130名會友,其中足有一半是日本籍會友。此外,還有一批土生土長未入會的神職人員,300名教義講習班學生,190名教友和900未名為教會工作的人。在日本有兩所修道院,一所耶穌會新會友講習所,約200處神職人員寓所,約300座教堂。除澳門神學院外,長崎和阿里瑪也各有一所神學院;在大村和宮古也在籌辦學院。范禮安死後8年日本有100萬基督徒,其中有75萬居住在耶穌會教區。在中國,五個城市有耶穌會寓所,共有15名會友,其中5名是中國人。他們為1,000基督徒服務並向非教徒傳教。(53)

人們不能不贊同德萊亞這樣的評價:

范禮安不僅開創了中國傳教事業,他還支持、指導這一事業,克服了前進道路上的種種困難,把才能出眾之士派去做這一工作,給他們財政支援;而最重要的是,他作出英明的指示,使利瑪竇得以進入清王朝的京城,使他能給中國高層社會留下非凡的印象。(54)

范禮安的傑出貢獻部份地應歸功於他的洞察力、判斷力和果斷精神、他的組織才能、指揮才能和鼓動力。他擅長於預見偉大的事業並能為之堅韌而謹慎地奮鬥。他的領導作風既嚴格又靈活,因此在下屬中享有很高威信。但所有這一切皆植根於他對耶穌會事業的忠誠。在一封寫給神父總管阿奎維瓦於1584年12月14日從科欽發出的信中,范禮安難得地披露了他的一點內心生活。(55)

伊格內修斯·羅約耀拉(1491-1556)與國外傳教團活動

伊格內修斯入教不久便來到聖地,打算效法耶穌基督守貧忍辱在那裡渡其餘生並盡其所能為傳播上帝福音而獻身。當這位朝聖者明白上帝並無意讓他留在耶路撒冷,他認真考慮起今後該怎麼辦,最後決定學習一段時間以便以後在精神上對別人有所幫助。(56)也許是在巴塞羅那,但肯定不在阿爾卡拉(57),人們投奔他聽他講道。他在薩拉曼卡監獄裡的時候就決定下一步到巴黎繼續學習。同時他希望繼續有信徒追隨他,並物色共識之士。(58)

根據較早的記述,起先是在1534年,一伙七人在巴黎宣誓準備前往聖地定居;如果不能那樣做他們就回到羅馬去朝見教皇。另有一些人,包括向教皇呈遞請願書的法弗的敍述,他們一開頭祇打算在聖地作短期逗留後回歐洲。西蒙·羅德里格斯於1577年7月25日給默丘里安的信中説,他們的意見有分歧,他們原打算到了耶路撒冷再研究這個問題,然後按多數人意見行動。土耳其人與威尼斯人之間的戰爭使他們無法航行,於是他們去了羅馬。他們仍然沒有放棄去耶路撒冷的願望,使得教皇保羅三世對他們發話:“你們為甚麼這樣想去耶路撒冷? 意大利才是貨真價實的耶路撒冷,要是你們真想在上帝的教會裡建功立業的話。”

於是他們表示,教皇要他們去哪裡他們就去哪裡。這一決定影響到院規的內容,而那是耶穌會立法的依據,其中明確提到他們的下述決心。

除受通常三大誓言的約束外,我們還受下述特別誓言的約束,即羅馬教皇無論是現在還是將來命令我們去辦任何旨在淨化靈魂和宣揚教義的事情,我們都一定去執行,決不欺詐和推諉,無論他們要我們去哪裡,去土耳其人或其它背信棄義的人當中也好,甚至去遙遠的地方如印度群島也好,或者到異教徒、分裂派或其它信仰的人中間也好,我們都會前去。(60)

1539年5月,在他們決定成立一個教會組織以後,這伙人一致決定,如果他們中的任何人向其上司或同伴們宣佈願去非教徒的國家而教皇又讓此人自行決定的話,此人應該面壁十天以確定是甚麼精神在引導自己,正如聖經所言:“檢驗一下精神,看它是否來自上帝。”(61)此外,他們還商定,那些申請參加他們團體的人,不論天份高低,都必須宣誓效忠教皇並願去非教徒那裡工作。(62)

有鑒於此,格拉內羅才得出這樣的結論:傳道的思想(即由教會權威方面派出進行傳教工作)不僅在伊格內修斯及其同道在創立耶穌會之初便形成了,其實這種思想乃萌發於一種向海外佈道的願望。他進而指出(看來這結論也是對的):耶穌會乃是一個合情、合理、合法的傳教組織,它與以前的那些教會團體截然不同。(63)

1540年,當時教皇還未明確地批准這個新的宗教團體,葡王約翰三世便要求傳教士前往印度。伊格內修斯派遣西蒙·羅德里格斯前去里斯本。3月16日,沙勿略離開羅馬去接替患病的博巴迪拉,1540年7月27日,教皇保羅三世詔令指定兩位神父為他的教廷使節。(64)葡萄牙國王留下了羅德里格斯,於是在1541年,沙勿略、帕勃羅、卡默特和弗朗西斯科·曼西爾哈斯三人作為耶穌會首批成員東渡遠東。(65)1549年10月10日,第一個傳教團被指定建立一個大教區,而當時祇有葡萄牙和西班牙為兩個大教區。(66)

1547年到1555年期間,傳教團曾在剛果作出短暫的開拓工作。伊格內修斯渴望在北非建立傳教團,他還自己親自前往。但是他祇能做到派出兩名神父,而且是充當隨軍牧師作短時間的逗留,不過他們還是吸收了一些教徒。(67)

1549年4月1日,六名耶穌會會友隨同新任巴西總督托馬斯·德·索菲卡到達巴西,四年後,伊格內修斯指定巴西為第六大教區。

伊格內修斯最大的興趣是在埃塞俄比亞,因為它有可能與羅馬結盟。他曾給神父們就此事寫過一封長信。(68)

格蘭内羅在他那本關於伊格内修斯傳教活動和方法的很有特色的書裡大量引用當事人的敍述來闡明這位傳教團創始人借以指導其新建立的宗教團任務的有關決定的各項原則。(69)伊格内修斯在服從教皇和與葡萄牙國王合作這兩者之間取得協調。(70)他堅持傳教士必須具備若干素質,他們必須接受培訓,特別是接受他們將為之服務的民族的語言訓練。和那些匆匆給人行洗禮的人不同,伊格內修斯始終主張要耐心進行宗教教育。為此,他建議為年輕人成立神學院,甚至為孩子和異教徒居民區建立學院。

耶穌會章程規定上下級之間須經常通信聯繫,這對於歐洲瞭解傳教團的工作起了重要作用。(71)

伊格內修斯曾倡導和推進過羅馬的許多慈善事業,他深信這類事業在傳教士前往的國家也會取得同樣良好的效果。他鼓勵在當地人中進行聖職人員隊伍建設,吸收當地人參加耶穌會,但是他堅持要進行資格考試。(72)他推薦一些學生到葡萄牙和羅馬留學。伊格內修斯在世時,沙勿略就推薦過一位名叫伯納德的日本人到葡萄牙學習,伊格內修斯把他召到羅馬,吸收他加入耶穌會。這位新會友被指派到科英布拉學習,可惜他回到葡萄牙沒多久便死了。(73)

伊格內修斯對在國外傳教團和在歐洲的會員的領導工作有兩大特色--原則性和靈活性。他本人就是耶穌會中最早提倡入鄉隨俗的人。(74)

到了耶穌會的這位締造者謝世之時,該會的傳道精神已經充份確立。1556年伊格內修斯去世時,耶穌會已有1,100到1,200名會友,其中156人在國外傳教,包括在遠東的122人,在巴西26人,在剛果8人。當時有81人是從歐洲乘船前往的,具體時間是:

    1541年沙勿略和另兩人去印度;
    1545年3人去印度;
    1546年9人去印度;
    1547年4人去剛果;
    1548年10人去印度;
    1549年6人去巴西;
    1550年4人去巴西;
    1551年12人去印度;
    1553年2人去剛果,5人去印度,7人去巴西;
    1554年2人去印度;
    1555年12人去印度;
    1556年14人去印度。(75)

另有75人在傳教所在地加入耶穌會。到1556年已有6名耶穌會士在國外殉職。他們是安東尼奧·克里米納爾神父(1549死於科摩林角),努諾·里貝羅神父(1549死於安紋島),帕勃羅·德爾瓦爾神父(1552死於帕尼卡爾),路易斯·門德茲神父(1552死於科摩林角),佩德羅·科雷亞修士和胡安·德·索扎修士(1554年死於巴西)。(76)

就在伊格内修斯去世前數周,納達爾曾給他去信,寫道:

眾所周知,會內可望成就兩點;中國肇慶和德國。(77)

伊格内修斯認為傳教團乃是效法基督苦行的好去處。他在回答人們訴説在歐洲的種種艱難時,勸人們想想比我們艱辛得多的在印度群島上的兄弟們。(78)人們很早就蔚然成風地寫信給在羅馬的神父總管要求參加傳教團,其最通常的動機就是傚法基督去接受艱難困苦的磨練。

對於伊格內修斯説來任何教宗的選擇的最終標準莫過於為上帝增光。在他的一封信中,他肯定:印度的傳教事業乃是對上帝之榮耀貢獻。因此,他從信仰的視角看海外傳教團的工作,認為那是一項仰仗上帝的恩典和聖靈的指點才得以成功的事業。(79)人們傳説:傳教團得以堅持下去是因為伊格內修斯神父不斷為其祈禱的結果。(80)他鼓勵那些分散在世界各地的弟子們以耶穌會章程為指南,同時,還要依靠聖靈和上帝永恆智慧的指引。(81)正是出於這種信仰,從他對精神淨化的角度考慮,將沙勿略調回到歐洲. ,讓他現身説法,傳達海外傳教團的信息,鼓勵其他人參加傳教團,並協助甄選合適的團員,(82)但是他寫這封信時,沙勿略已經死了七個月了。沙勿略在上川島死去時孑然一身,他想進入中國的未竟之夢鼓舞了以後世世代代的傳教士以他為楷模。(83)

結論

范禮安和利瑪竇首次會面是1571年在羅馬奎里納爾的聖安德里安的新會友講習所。他們最後一次見面是在澳門的聖保羅學院,時間當在1592年10月與1594年3月之間。1583年當利瑪竇進入中國時,他就開始了喬納森·斯潘塞恰如其份地稱之為的“向北京升遷。”(84)那以後過了23年,范禮安已為四處奔波和教務領導工作的操勞而筋疲力竭,在澳門結束了他本人的朝聖歷程。在這四份之一世紀間,范禮安和利瑪竇很少會面,但是他倆一直是耶穌會内的一對知交,各自在不同的地方以同樣的方法完成著同樣的使命。自從伊格内修斯和他的九個同伴創立耶穌會起的450年間,已有許許多多人響應了類似的召喚,他們每個人都實踐了伊格內修斯這樣的號召:“時刻勿忘上帝和已加入的這個圑體的宗旨,而這可以説是通向上帝之路。”(86)

對於范禮安制定並力主實施的入鄉隨俗的方針,利瑪竇在中國謹慎地加以貫徹並耐心地加以發展。這一方針的基本點之一乃是對於人文主義的研究,而這正是16世紀(而且在某種程度上至今仍是)耶穌會的特色,這一特色傳給了它的會員,也傳給它所辦學校的學生。范禮安和利瑪竇都受過古希臘羅馬經典著作的薰陶,而這種希臘羅馬哲學的精髓可以歸納為“人乃萬物的尺度”,(87)“我是人,凡與人有關的事對於我都不是無關輕重的。”(88)

伊格內修斯本是學習計劃的策劃人(89),但是,他本人卻認為這種學習祇是重要的手段,其效率取決於為達到目的更為重要的手段,那就是“上帝的無尚光輝。”更重要而且無可替代的手段就是善良和美德,尤其是慈悲、虔誠無私的奉獻,拯救靈魂的熱忱,在自省修練中對上帝的坦誠。(90)對於伊格內修斯説來,所列最後一點是一切的根本。修行,被伊格內修斯定義為:“反躬自省的種種方法,出聲的與無聲的禱告,和其它修練行為。”(91)這是伊格內修斯生活方式的中心內容。他一生中唯一寫作和發表的著作就是1548年出版的譯自拉丁文的《修行》。這本小冊子包含了一些如何修練的建議,在理想的環境中這些修練方法可做一個月。每一個耶穌會會友在受訓時都須按照書中的要求分兩次進行為期一個月的修練:第一階段,在新會員受訓期開始不久;然後,在完成了正常課目之後在第三見習期中進行。(92)此外,每個耶穌會會友每年還須有8至10天集中時間進行一次修行。伊格內修斯倡導的修行之法的核心就是默唸福音書中關於耶穌基督的生平,尤其須注意耶穌走遍巴勒斯坦,在“猶太人集會上、村子裡、集鎮上”(93)傳道的情形。當一個人在修練時處於審視或重新審視影響終生的決定的關健時刻,據伊格內修斯提出的重要建議,此人必須讓他的心為基督的人品和模範行為所俘獲。基督在回答要求在他拯救人類的行動中與之同行的每個基督徒時,勸告進行修行的人不僅應該為事業奉獻出自己,而且在參加佈道工作時要以基督的守貧忍辱精神為榜樣。(94)

在三福音書的作者們看來,顯然拿撒烈的耶穌的一生貫穿了貧窮和羞辱。第四福音書的作者則更善於思考,他認識到耶穌一生的生活方式祇是上帝恩賜給這位神的化身身上的繼續:“主由聲音而顯聖,並在我們之間搭起帳篷。”(見約翰福音書第1章14節)上帝以我們中之一員的身份出現在人類大家庭之中乃是“了不起的交往”,是原始者對被創造者的寬容,聖者對凡夫俗子的寬容。上帝與人類友好,這樣人類也可以對上帝友好。“我不再稱你們做奴僕了……我已稱你們為朋友……你們沒有選擇我,但我選擇了你們……”(《約翰福音》第15章第15-16節),“再沒有比他為朋友獻出生命所表現出的那麼偉大的愛了。”(《約翰福音》第15章13節)

“寬容的精神”是耶穌基督生命的動力,它也應成為基督徒處理同個人、社會和文化關係的依據和樣版。這種處世之道可以見之於模範聖徒保羅的行為,他在所有的事情上應順所有的人,這樣他就無論如何能夠拯救若干人。從第一世紀至今,基督教各教派多少都存在這種寬容精神,能夠向一切文化伸出友好之手。耶穌基督在個人自省、教堂慶典儀式或基督教典籍中所使用的各種方式無不顯示出一種關切,這是一種因時因地而有所不同但始終存在的關切。(95)耶穌會在它成立後的早期,即16世紀後三份之二和17世紀的頭三份之一的年代裡,特別是在其創始人和某些傑出的成員如范禮安、利瑪竇和諾比里等人中,都以無保留的、尊重對方、愛護對方的態度主動地去接近人們,從而有創造性地貫徹了寬容精神。這種開創精神在現代肯定會有助於對其它文化作出更大的寬容,而這一點正是第兩次梵蒂岡理事會(1962-1965)以後天主教會的特色。理事會文件經常提到文化問題(96)。這些文件都強調教會有必要尊重文化的多樣性和這種多樣性的積極作用。當今越來越多神學和傳教學方面的文章談論到文化相互滲透現象。(97)當代的耶穌會希望有繼續忠於其創始人的理想及一些最傑出的會友們450年來的優良傳統。同時,耶穌會為了接受我們時代需要的挑戰,尋求從當代基督教思想和行為的日趨豐富的寶庫中吸取營養和作出貢獻。(98)比如印度的耶穌會會友以他們豐富文化遺產汲取營養,並對基督教理論和思考作出重要貢獻,(99)在中美洲和拉丁美洲耶穌會會友們不顧他們受到的種種威脅和危險,正努力視解除窮人的苦難為已任,通過對難民、無家可歸者和被剝削和被壓迫者進行教育,給他們寫文章和為他們服務等活動,為建立一個新的經濟秩序作出貢獻。(100)在美國,耶穌會會友們在基督教價值觀的鼓舞下正以他們的言行來對下述這些問題作出答,這些問題是:科技的發展對社會義務感的影響(101)、對窮人的支援問題(102)、當代各種思想模式(103)

范禮安和利瑪竇在16世紀最後的25年和17世紀初的年代裡所接受並加以實踐的東西,他們當今的繼承人在這20世紀末也正在接受並加以實踐,這就是:寬容的傳統,這種寬容源於耶穌會的創始人,最終可以追隨到基督教的創始人耶穌基督(耶穌會正是以他命名),這種寬容是極其樸實無華的方式、謙卑的態度和愛心加以實踐的。

【附件】范禮安(1539-1606)傳略年表

1539 出生於那不勒斯王國阿布魯齊的基埃蒂。

1557 在帕多瓦獲法學博士學位後回到基埃蒂,然後去羅馬,計劃取得教皇保羅四世的恩寵。教皇於1504-1524和1537-1550期間曾任基埃蒂大主教,與范禮安之父是故交;5月16日在基埃蒂城堡接受剃度,同月市府當局授予卡薩列的聖斯特法諾主持。

1559 保羅四世去世。范禮安就任阿爾當普斯的西蒂科紅衣主教的庶務,後者是新教皇的侄子;後回到帕多瓦;任大教堂教士。

1562 范禮安受到一件不愉快的桃色事件的牽連,從這年底到1564年3月被拘於威尼斯監獄。

1563 12月5日向區議會負責人遞交申訴書,要求在1月份為他舉行一次聽證會以證明他的無辜,以駁斥弗朗西斯奇那. 特羅那等檢察官的誣陷。

1564 3月7日,范禮安被判刑。

1566 5月29日為弗朗西斯·博齊瓦接納入耶稣會。

1567 5月18日首次宣誓;被送至羅馬學院學哲學。

1570在學習神學同時擔任奎里納爾的聖安德里安新會員講習所牧師;2月12日舉行三大誓言宣誓。

1571 3月25日在拉特蘭被授予牧師聖職;6-9月訪問特拉莫、阿斯科里、洛雷托和基埃蒂。

9月在法比歐. 德. 法比生病期間臨時擔任新會員講習所主持。

1572 在羅馬學院繼續攻研神學;並任學校懺悔師;被派任梅瑟拉塔學院院長。

1573 8月被神父主管默丘里安任命為印度諸島視察員,9月8日在神父主管主持下在聖安德里安進行四大誓言宣誓;9月11日在懺悔院進行5小時誓言宣誓;9月20日離開羅馬;9月26日乘船離熱那亞。

1574 3月21日,與40名耶穌會會友乘船離里斯本,其中有17名牧師,13名學者,10名修士;8月9日在莫三鼻給逗留一日後離港。

1574 9月6日到達果阿。

1575-77 在印度視察。

1577 9月20日離果阿去馬六甲;10月19日抵為六甲,至次年7月底或8月初離開。

1578 9月6日抵澳門,進行第一次視察。

1579 7月7日離澳門去日本,走前對將要學習中文者留下訓示;7月25日抵日本巡視後設立副主教區。

1582 2月20日陪同四位日本使節離日本赴澳門。

3月9日第2次到澳門;4月15日前後約利瑪實去澳門;8月7日利瑪竇到達澳門;12月31日陪同4位前往羅馬的日本使節離澳門去印度。

1583 4月7日在科欽獲悉他已被任命為印度大教區主管;11月10日在果阿居住下來。

1587 4月,獲悉再次被任命為印度大教區視察員;5月29日,日本使節從歐洲返回,抵達果阿;

1588約4月22日,與四日本使節和16名傳教士一起離開果阿;7月28日到達澳門,這是他第三次到澳門,直到1590年6月29日,在此期間學習日文。

1589 10月10日,請求羅馬允許他吸收4名在澳門的中國人入會;11月10日,再次寫信給羅馬提出上述請述;

1590 6月29日,離澳門去日本;7月21日,以印度總督使節身份到達日本。

1591 澳門兩個中國人加入耶穌會;3月3日,受到日本秀吉接見。

1592 10月9日,離日本;10月24日,到達澳門,在他第四次在澳門逗留期間,他批准了利瑪竇的工作方法,並建議其前往北京。

1594 11月15或16日,離澳門去果阿。

1595 3月4日,抵果阿;9月24日,根據神父主管1595年1月17日命令,結束他的印度視察員之職(由尼柯羅. 皮門塔接替),但仍保留其中日教區視察員的職務。

1597 4月23日,最後一次離開果阿;4月27日28日,抵科欽;6月16日,抵馬六甲;7月20日第五次到達澳門,將學院和寓所交由一個主管管理;任命利瑪竇為中國傳教圑主管;熱情推薦利瑪竇去北京;審定利瑪竇所寫中文《教義問答》的拉丁文文本;12月20日,阿奎維瓦認為無須考慮向北京派遣教廷使節建議。

1598 7月14日,離澳門去日本;8月5日,第三次也是最後一次到達日本。

1598 12月1-5日,中日副教區會議決定應堅持向北京派教廷使節的主張。

1600 10月21日,放棄派遣教廷使節的計劃。

1603年1月15日,離日本;2月10日,第6次也是最後一次抵澳門;使中國傳教圑獨立於澳門教會組織;10月10日,范禮安同他的顧問決定建立中日大教區;11月12日,范禮安認為利瑪竇的成就已超出過一切期望;

1605 8月15日,澳門三名中國人在北京開始新會員講習班;

1606 1月20日,在澳門,死於尿毒症。

【參考書目】

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-《基埃蒂市名人傳記提要》,G·拉維扎編,那不勒斯1830年出版。

-《基埃蒂市名人傳記提要》,G·拉維扎編,那不勒斯1830年出版。

-《基埃蒂市名人傳記提要附錄》,同前。

-《天主真諦》,利瑪竇著,中文《天主實》譯本由道格拉斯·蘭克夏和彼德·胡國禎譯,中英對照本由愛德華·J·馬拉特斯塔編,聖路易/台北耶穌考源研究所/利瑪竇研究所出版,1985。

-《范禮安在日本為之奮鬥的傳教方法,1579年7月-10月》,何塞·弗朗茲·舒特著,羅馬,1944。

-《耶穌會在日本的歷史概論(1549-1650)即耶穌會在日本史料增補導言和目錄》,作者同前,耶穌會歷史研究所出版,1968。

-《范禮安》,《新天主教百科全書》卷14(1967),頁522,作者同前。

-《范禮安在日本》,《格里高利語錄》卷72,羅馬1954,頁522,作著同前。

-《基埃蒂市名人傳記提要附錄》,1834,作者同前。

-《范禮安在日本傳教原則》,作者同前;《范禮安在日本直至離開時的使命(1573-1582)》,厄斯特·班德著;《1573-1580期間的問題》,厄斯特·泰爾著;羅馬文學出版社1951,1958;約翰·J·科恩的英譯本《范禮安给日本傳教圖制定的方針》第1部份《問题(1573-1580)》,第2部份《解決辦法(1580-1582)》,聖路易耶穌考證研究所出版,1980,1985卷,1951,1958。《夏烏》,卷8,403欄。

-《利瑪竇及其升遷北京》,喬納森·D·斯彭斯著,發表於查爾斯·E·羅南和邦尼·歐主編之《東西方會合-耶穌會在中國(1581-1773)》,芝加哥,羅耀拉大學出版社(1988),頁3-18。

-《利瑪竇的記憶宮殿》,作者同前,紐約瓦伊金出版社,1984。

-《范禮安的教義問答(日文)書目》,《耶穌會歷史檔案》,M·托馬斯著,1967,頁1114-1115。

-《范禮安神父生平》,唐·費倫德·瓦利尼亞尼著,羅馬1698。

-《中日傳教團辯》,范禮安著,見“中日章頁41-43(1598年三個文本)”。

-《論日本及印度諸國的基督教信仰與異端邪說》,作者同前,波西汶書目,卷1,第10、11册。

-《中國奇觀》,作者同前,集於《澤維里安那資料集》卷1,頁158。

-《在日本傳教圑的宗教儀式》,作者同前,見於吉塞普·Fr·舒特的評註本,羅馬文學出版社,1946。

-《1580-1599期間有關中日情況的信件》,作者同前,見於伊沃拉文集《卡里阿斯……》,1598。

-《與中華大帝國的關係》,作者同前,(1584)。

-《日本概況》(1588);《日本概況遺補》(1592),後者為路易斯·阿爾瓦列茲-塔拉德里菲著,1954,《日本史料集》。

北疆譯

【註】

(1)迄今為止對范禮安研究最多的當推約瑟夫·弗朗茲·舒特(耶穌會士)和約瑟夫·威基,他們是在羅馬耶穌會歷史研究所進行此項研究的。舒特著重研究范禮安在日本的活動。他的首篇文章《范禮安在日本為之奮鬥的傳教方法,1579年7月至12月》於1944年在羅馬發表。1946年他又以《在日本傳教圑的宗教儀式》為題用意大利文對范禮安的文章《日本服飾禮儀之宣傳推薦》加以詮釋和引言。接著他又於1951年和1958年發表了兩卷本的《范禮安在日本的傳教原則》,此兩卷集被約翰·J·科恩譯成英文。英文本沒有在文中附日本文字和17幅插圖,但保留了已出版著作的書目、檔案材料和范禮安的手跡複製本,複製本均用照相製版複製自德文原版本。范禮安的作品書目包括9編文件,那是他任視察之前起草的,還有任視察以後寫的428篇文章。編者聲明,“所列文稿僅為視察員大量文章的很小一部份。”(卷1,頁402)在1593年1月1日從澳門寫給神父總管的一封信中,范禮安自稱他當時有1000封信等著他答覆。其中許多信件想必是他去日本後他不在澳門期間(1590年6月29-1592年10月24日)積壓下來的(見《范禮安傳教原則》卷1頁6第4行)。有時候在有船離開澳門的頭一天,他會向秘書口授覆信從清晨一直工作到午夜。有一次他在從果阿發出的信中説:“我得承認,有時候我要到午夜才上床,第二天凌晨3點鐘又起床了。”(同前,頁40)舒特於1968年發表了他的《耶穌會(1549-1650)在日本的歷史概論》,書中索引部份提及范禮安的地方即佔10欄半。維基於1944年編寫《耶穌會在印度(1542-1564)的歷史與工作進展》,附有詳盡的評介和註釋,關於范禮安的著述從16-20世紀的書目列於本書(英文版)頁43-45。此外,維基編篡的18卷《印度史料》上刊登了范禮安的書信多封。

(2)從技術上説,范禮安的職責還應包括埃塞俄比亞。他本想撒走在那裡的人,但是辦不到。(見舒特著:《范禮安在日本的傳教原則》卷1,頁177)。

(3)見耶穌會士帕斯奎爾·德萊亞編的《利瑪竇文集》,卷1,頁140。

(4)范禮安上任視察員後首先視察在印度的傳教圑。他走了許多地方,視察得很仔細,及時下了指示。1577年11月22日到12月8日期間,他在馬六甲居住期(1577年10月19日-7月底或8月初【原文如此--記者】)他寫了他的印度工作總結,“一個有40多頁的重要文件。”關於范禮安對印度的印象,他在那裡的活動以及作了哪些決定,可參看舒特的《范禮安在日本的傳教原則》卷1,頁92-180;同書的索引直到卷2,頁346-347。在他結束第1次到印度的巡視時,10萬被稱為聖托馬斯基督徒的景教派基督徒重又回到了天主教教會。見《日本史料集》1938,頁71。

(5)關於普遍存在的悲觀情緖,參看卷1,頁142-427,註1;關於在此之前為進入中國所作的努力,見頁139及以後,註5。

(6)參見卷1,頁140-147。范禮安在他的《耶穌會在印度的歷史與工作進展》一書中有三章是討論中國的,即第1部份,第26章《中華帝國及其性質》(頁224-228);第27章:《中國皇帝的地位、皇族、京官及皇帝的治國之道》(頁229-244);第28章:《中國的其它風土人情、混亂和宗教情況》(頁245-256)。范禮安在他第一次修訂他的《日本總結》時,將日本和中國作了對比,雖然第二次修訂時將日本和歐洲進行了對比。(見舒特的《范禮安在日本的傳教原則》卷1,頁286-287)范禮安對中國的看法應與利瑪竇在其關於進入中國的著作中對中國的觀察作比較,後者見卷1,第2-4章,前書卷1,頁7-132。

(7)見前書(《利瑪竇文集》)卷一,頁147·註1。

(8)見前書卷一,頁147-148。

(9)見前書卷一,頁157-158,卷二,頁562,註1。

(10)范禮安到過日本三次,即1579年7月25日至1582年2月20日;1590年7月21日至1592年10月9日;1598年8月5日至1603年1月15日。范禮安對日本人的評價很高,很喜歡他們,但在日本的傳教士不懂日文,不瞭解日本的文化和習俗,使范禮安大為失望。尤其使他煩惱的是他的有些歐洲籍教士以一種麻木不仁,有時甚至是殘忍的態度對待日本人,包括對待日本會友。他承認,起初他真不知該怎麼處理這些問題。范禮安自己寫道,在1580年10月於豐後地區開會時總算見到了光明。他認為這是上帝的恩典。根本的解決辦法就是要求歐洲傳教士認真地作出努力使自己適應當地的情況,並努力培養當地人。在豐後地區會議上討論的一個關鍵問題(這問題後來在宮左和下地召開的類似會議上也加以研究)就是第18題:“完全遵守修士的所有做法和儀式合適嗎? ”三次會議上都得出了肯定的結論。范禮安第一次視察日本的成果之一就是:制定了1582年1月6日決議。他到印度後還在思考日本問題。1583年10月20日他起草並簽署了《關於日本教區情況和做法的總結》。1581年10月,他祇用了一晝夜的時間起草了有60頁手稿的一份極重要的文件:《日本服飾禮儀的宣傳與推薦》。當地日本人鼓勵范禮安制定這份有關日本文化習俗的指南並幫助他編寫成文。

(11)見前書(《利瑪竇文集》)卷一,頁157-158,注7。

(12)見前書卷一,頁159。

(13)見前書卷一,頁160。

(14)見前書卷一,頁161-163。

(15)見前書卷一,頁164-168。

(16)見前書卷一,頁222-227。

(17)見前書卷一,頁224。

(18)見前書卷一,頁248-252。

(19)見前書卷一,頁252-256。

(20)見前書卷一,頁256-257。

(21)見前書卷一,頁331。

(22)見前書卷一,頁263-267。

(23)見前書卷一,頁267-272。

(24)見前書卷一,頁289。

(25)見前書卷一,頁323。

(26)見前書卷一,頁323,註7。

(27)見前書卷一,頁145,註b;頁336,註1。

(28)見前書卷一,頁335-338。

(29)見前書卷二,頁7,註3。

(30)見前書卷二,頁3-6。

(31)見前書卷二,頁256-257,頁276。

(32)見前書卷二,頁351。

(33)見前書卷二,頁352-353。

(34)見前書卷二,頁269。

(35)見前書卷二,頁267-270。

(36)見前書卷二,頁270-271。

(37)見前書卷二,頁271。

(38)見前書卷二,頁271。安東尼·萊塔姆或萊陶(我們不知道他們的中文名)和丘良稟在北京受到利瑪竇的接見。遊文輝在南京受到李瑪諾的接見。他們二人會同另外兩人1591年進入中國,進兩人是鍾鳴仁和黃明沙。見《利瑪竇文集》卷1,頁290,註1。

(39)見《利瑪竇文集》卷二,頁273,註1。

見前書卷二,頁273-274。

(41)見前書卷二,頁274。

(42)見前書卷二,頁259-280,362,389。

(43)見前書卷二,頁364,註4。

(44)見前書卷二,頁clxvii-clxviiii。

(45)見前書卷二,頁469,註4;頁483,註3。

(46)見《耶穌會進入中國的努力》第5冊第9章,《利瑪竇文集》卷二,頁362-367。

見《耶穌會進入中國的努力》卷二,頁365,註4。

同前。

(49)見前書卷二,頁366,註3。

(50)見前書卷二,頁221。

(51)見前書卷二,頁365-366,註4。

(52)見前書卷二,頁367。

(53)見前書卷二,頁364,註3。

(54)見前書卷二,頁XC。

(55)見《印度史料集》卷八,頁364-701。

(56)《自傳》第50節。

(57)《自傳》第56-57節。

(58)《自傳》第71節。

耶穌會會友傑努·瑪利亞·格拉內羅的《伊格內修斯的傳教活動與方法》頁21-23。

(60)伊格内修斯的《耶穌會章程》信條之4,由喬治·E·甘斯譯成英文並加引言和評論,耶穌會考證研究所1970年出版,頁68。

(61)格拉内羅書,頁143。

(62)格拉內羅書,頁106。提到服從教皇的事見概論第1章第5節,第4章第35節:正文第5部份第3章第3節和C:第4部份第2章第13節,第7部份第1章。

(63)格拉内羅書,頁22,頁10。

(64)《沙勿略專集》卷2,頁119-120。

(65)《伊格內修斯書信集》卷1,頁187-188,

(66)前書卷1,頁558。

(67)格拉內羅書,頁50-51。

(68)“某些建議也許有助於使普雷斯特·約翰諸王國能加盟於天主教會及其宗教,”伊格內修斯在大概是1555年2月20日寫給努涅斯·巴雷托的信中這樣説。英文本《伊格內修斯書信集》,威廉·J·揚(耶穌會士)選擇,芝加哥羅耀拉大學出版社出版,1959年,頁381-390。西班牙原文本卷3,頁680-690。

(69)格拉内羅書,頁96-207。

(70)舉例説,伊格内修斯鼓勵那些派往阿拉伯地區、土耳其和斯拉夫語地區的人學習這些地區的語言。格拉内羅書頁145,參看頁147-150。

(71)《耶穌會章程》第8部份,1章9節:第9部份6章:甘斯書,頁292-293,頁324-325。

(72)格拉內羅書頁220-207。

(73)格拉内羅書,頁182-183,頁206。

(74)格拉内羅書,頁188-193;伊格内修斯1555年11月21日信,刊於《伊格內修斯書信集》第10部份,頁176:大事年表第6部份,頁832。

(75)格拉内羅書,頁82,221-225。

(76)格拉内羅書,頁83-84。

(77)《納達爾書信集》卷1,頁344(1556年7月2日)。

(78)格拉内羅書,頁92-93。

(79)伊格内修斯信書集卷5,頁113。

(80)伊格內修斯手稿卷2,頁822。

(81)格拉内羅書,頁171-172。

(82)伊格内修斯書信集卷5,頁150(1553年6月28日)。

(83)1555年,伊格内修斯逝世前一年,梅爾基奧爾·努涅斯有機會到廣州作短暫逗留,途經上川時在沙勿略原來的墓地做彌撒。見波蘭科的《紀事》卷5,頁715-721(奧蘭迪尼藏書15部份第134冊頁535)。有關伊格内修斯生前提到中國的地方可參看沙勿略在1552年1月29日從科欽給伊格內修斯的信(沙勿略文集卷1,頁667):沙勿略於1552年4月9日從果阿給伊格内修斯的信(沙勿略文集卷1頁736和卷2頁981),伊格内修斯於1553年6月28日致沙勿略的信(伊格內修斯書信集卷5頁149,卷4,頁128)。見耶穌會會友馬拉特斯塔的《中國恢復了,聖弗朗西斯·沙勿略的原墓地》(《美洲》1988年12月3日頁460-461)。

(84)喬納森·D·斯彭斯著《利瑪竇及其升遷北京》(刊於查爾斯·E·羅南和邦尼·B·C·歐合編的《東方與西方會合,耶穌會在中國,1582-1773》,芝加哥,羅耀拉大學出版社1988年出版,頁3-18。

見賈維爾·歐蘇那著《信奉上帝的朋友》,尼左拉斯·金譯,倫敦1974年出版,大道系列之3。

(86)信條之3,甘斯版,頁66。

(87)參見柏拉圖的《尼阿泰德篇》160d。

(88)特倫斯的《Heauton Timoroumenos》卷1,1章,頁25。

(89)參看喬治·甘斯(耶穌會會友)著《聖·伊格内修斯關於耶穌大學的設想》,密爾沃基馬克特大學出版社,1956。

(90)《章程》第813節,甘斯版,頁332。

(91)《修煉》,第一節。

(92)這最後形成階段也是進一步修煉的階段,它包括修煉、上課和對耶穌基督的生活方式進行反思以及進行各式各樣律己的儀式,以試驗耶穌會士是否已經準備就緒,有足夠的精神準備和能力應付種種平凡而艱苦的工作。這階段稱為第3見習期,因為在正式被錄入新會友講習班之前有一段12至15天的第1見習期,在第1階段見習者是耶穌會的客人。(今天,修行的目的已可通過較不刻板的形式使個人和圑體結合·)第2見習期為2年,學員為新會友講習班的正式學員。

(93)《修煉》,第91節。

(94)同前,第97-98;136-148;156;165-168節。

(95)見賈洛斯拉夫·佩利坎著《數世紀來的耶穌會及其在文化史的地位》,紐約哈潑羅出版公司1985年出版。

(96)如《今日教會》(Gaudium et Spes),第2章,“文化的正常發展”。

(97)見《梵蒂岡二世以來的教會與文化。北美和拉美的經驗》,約瑟夫·格雷密廉編,聖母院大學出版社出版,1985年。路易斯·J·盧茲貝塔克者《教會與文化,基督教人類學的新境》,馬利諾爾,奧爾比斯·布斯出版社1989年出版。拉明·山奈著《聖論的演譯,基督教傳播對文化的影響》,同前。

(98)耶穌會第32屆大會(1974年12月2日-1975年3月7日)公佈了兩個法令,這兩個法規對於決定過去15年來耶穌會聖職人選和工作方式有著最大的影響。法令之4:“我們今天的使命是:忠於職守,促進公正。”法令之5:“灌翰和推行基督教生活方式的工作”。

(99)例如:安東尼·德·梅洛(耶穌會士)著《沙達那:走向上帝之路》(己被譯成33種文字):《烏之歌》(已被譯成25種文字):《泉》(已被譯成15種文字)。古賈拉特,沙希特牙,普拉卡希阿南德,古南拉特38801,印度。

(100)如:喬恩·索布里諾者《耶穌會的獻身精神》,羅馬皮科羅亞出版社1990年出版。

(101)D·斯湯頓梅埃爾(耶穌會士)著《美國的科技和成年人的責任》,刊於《基督精神研究》19/1,1987年1月。

(102)約瑟夫·泰特羅(耶穌會會友)著《基督貧困之轉變》,刊於《基督精神研究》13/5,1986年11月。

(103)約瑟夫·A·布拉肯(耶穌會會友)著《基督精神形成一種過程探測》,同前,22/2,1990年3月。

*S.J.Edward Malatesta,舊金山大學利瑪竇研究院院長,發表過若干篇關於宗教禮儀與耶穌會士博因,克利波萊特、湯若望、范禮安和南懷仁的文章,利瑪竇《天主實義》中-英文第一版主編。

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