中國人的“世界”觀，是耶穌會傳教士啟蒙的結果。當利瑪竇神父在中國儒生面前展開一幅世界地圖時，後者既迷惑又驚訝。因為在中國人自己繪製的地圖裡，中國位於世界的中央，異國它鄉祇不過是零星島嶼，環繞四周。(1)啟蒙延續了幾百年。直到上個世紀、本世紀初，開明人士還得大聲提醒國人：“若把地球詳來參，中國並不在中央。”但是，拓展中國人的地理視野並不是耶穌會士來華的目的。第一代歐洲漢學家們的雄心壯志是要開鑿中國人的精神視野，展現另一個世界--上帝的世界。地圖是手段，《聖經》是目的。被歐洲科學挑戰整得焦頭爛額的天主教會，卻在東方憑科學的力量敲開了中國的大門。科學成功了，福音失敗了，留下一段可歌可泣的歷史任憑後人去解釋。
今人反思過去，無不提及羅馬教皇的錯誤決策。來自梵蒂岡的禁約之核心內容涉及God(上帝)一詞的漢譯和祭祖敬孔之爭。(2)中國學術界的探討重點在後者。或出於民族情感和自尊，利瑪竇對古典儒學的寬宏大量頗得中國人的贊許；或因為國內史學研究尚未沿語言學和詮釋學方向深化，有關God一詞的譯文之爭未作深入分析。可是，基督教的首位概念就是God，首要命題就是“上帝存在”。表述地理意義的“世界”可依靠基於事實的地圖或地球儀，表述精神意義和超驗意義的“世界”要靠語言。譯文之爭意義深遠。利瑪竇以降四百年，基督教文化與傳統中國文化交往過程中種種觀念上的衝突，從跨文化溝通來分析，都不可避免地要回到一對基本的悖論：“必須用漢語表述God”和“無法用漢語表述God”。悖論所揭示的不僅僅是兩種思想傳統的碰撞，而且是受制於不同“語言牢籠”的人在相遇時所面臨的理解與誤解並存的兩難境地。
中國哲學家孔夫子
選自杜赫德《中國全誌》頁60
God最初譯為“天主”，後援用先秦古籍譯為“上帝”(《書·召誥》便有“皇天上帝”之説)。哪一種可取曾有爭議，但利氏本人並不拘於一種，態度相當靈活。四百年後，“上帝”已成為通用譯文，儘管天主教堂仍用“天主”或“主”一詞。不過，完成了兩個“能指”語言符號之間的轉換這是一回事：與兩個“能指”相對應的“所指”概念的内涵是否同一則是另一回事。從利瑪竇到今人，都依托中國人原有的“天地觀”中的“天”的概念來傳達God之所指。所以問題的關鍵在於：西文中God指甚麼? 漢語中“天”指甚麼? 兩者在何種意義上對應? 內涵可以通約嗎? 如果對應有限，通約困難，語言和思維模式方面的原因是甚麼? 在何種意義上是不可能的? 這種可能與不可能的兩難，對當代跨文化交流有何借鑒意義? 等等。
一
在《出埃及記》中，摩西第一次提出“上帝是誰”的問題。顯靈於荊棘火叢之中的上帝自我界定為“I AM WHO I AM. ”(漢譯為“我是自有永有”，或“我就是存在”。)這裡，背著沉重邏輯負擔的西方語言遇到了麻煩。作為單數第一人稱現在時態的係動詞AM，怎麼能用到超越了任何時空界限的上帝身上呢? 在“道成肉身”(即基督降臨)之前，祇要上帝一張嘴講話，他就不再是上帝本身。如果他不用人類語言而保持沉默，又違背了他要干預自然和人世的存在之前提。另一方面，也正因為西方語言所固有的邏輯力量，人們可以反思上帝的存在。英文可用係動詞原形加ing後綴(Being)來表示上帝這個概念的豐富內涵。借助語言邏輯層面的先驗，可以完成思維層面的超驗。
按上帝的自我界定，作為最高的Being(存在)，上帝或者耶和華，絕對不是一般中國人想象的那樣是某種神的“名字”。它充其量也祇不過是一個“號”(title)，因為任何命名活動都要憑借述詞(predicate)，而上帝既不是述詞，任何述詞亦無法窮盡上帝的屬性。他就是他自己。因此才有“I AM WHO I AM”。這是本體論或者説存在論意義上的存在。用漢語表述上帝，必須將這種存在的含義表達出來。可能嗎?
康德曾説過，本體不可知，但可以思。Being (存在)就是思的產物。可以思，起碼有三個前提：(A)思者與對象在前者心理上的二分，即主客分離。這在《聖經》中體現為創造者與被創造者的二元分立，並通過“聖約”來溝通和約束雙方。認識論轉向後，突出了人類心靈(mind)的作用，即“我思故我在”。生存主義將在(Being)轉換為個體的具有時空意義的“在”(existence)，提出“我在故我思”。兩者都沒有打破主客二元、人天二元的認識模式。上帝可以思從而可以表述，這在西方不成為嚃題。(B)基於自然/超自然二分的超越意識，即指向彼岸的終極關注。這種關注在現世又必然表現為對“死亡”的種種宗教或哲學形而上沉思。(C)思的手段，即：憑借種種邏輯規範而組構的語言。從托馬斯關於上帝存在的五種證明，到本世紀新托馬斯主義的再證明，到世俗哲學對Being(存在)的執著追求，無不借助語言形式本身所具有的邏輯力量。西方現代語言學的內部爭執，也有利於我們認識“思的手段”。根據解構學派對結構主義語言觀的批評，西方語言泥於“邏各斯中心主義”(logocentrism)而不能自拔，總以為在語言的後面有某種“道”或“存在”來作為語言和經驗的基礎。語言遊戲祇不過是在無休止的語言之鏈中追求“先驗所指”(transcendental signified)或者説“終極指稱”(ultimate referent)，以便在語言之外尋得一個不證自明的終極性基礎，來保證意義的確定性。這就是西方語言的形而上特質。它要找的是甚麼終極性基礎呢? 有一串可供選擇的對象：柏拉圖的“理式”，基督教的“上帝”，黑格爾的“世界精神”，等等。尼采説“上帝死了”。尼采的推崇者、解構主義之父德里達更進了一步：作者、讀者和意義都死了，祇剩下既無人性又無神性的“文本”(text)。這種語言學的新發現，對柏拉圖和黑格爾或許是一場滅頂之災。至於能否觸動上帝的存在，還大有問題。我們可以用解構主義的方法來解構它對終極關注和意義的否定，從兩個方面來認識對上帝的表述：一方面，基於“二項對立”結構(binary opposition)的西方語言，指向超乎語言本身的絕對的確定性。因此，上帝不僅可以而且必須被表述。另一方面，任何表述都是一種“似乎”(seemingly)，絕對的確定性源於人類“形而上欲望”，永遠不能實現，因為作為無限的上帝之本質不可能被有限的人類語言之表述所窮盡，任何“所指”的“確定性”都要依賴另一個“能指”方能存在，西方語言可以表述上帝這個道理，似乎讓結構主義講了一半，讓解構主義講出了另一半。兩者針鋒相對，卻統一於一個無法否認的基本事實：德里達用來解構西方語言的工具，正是他要解構的對象--可以表述上帝但不等於上帝的西方語言。於是，我們在一個更高的層面上又回到了康德的老命題：上帝不可知，但可以思。可以思，也就可以表述。
二
上述“可以思”的三個前提，在漢文化圈中存在嗎? 眾所周知，中國人特有的整體式思維的基本特徵是人天或主客在思維者心理上的合一。中國人的“超越”意識，不是超越客體從而在另一個世界與上帝結合，而是要超越個體或自我從而與社會或自然合一。其終極關注，永遠徘徊於此岸世界。對“死亡”的關注，孔子有句名言：“未知生，焉知死? ”佛教傳入後，輪回觀被中國化：來世投胎再生，無論變成豬狗還是達官富人，仍然要回到這個世界來。後來又接受了達爾文和馬克思，進化觀和唯物觀在“此岸性”上與中國人的傳統觀念並行不悖，卻不約而同地否認了向彼岸的超越。若論及語音，問題更大。漢語由表意文字構成，西方語言用以表示人稱、時態、性、數和格的曲折形式，盡付闕如。漢語亦無借詞法來系統劃分的語法範疇，從而無法從形態來區分動詞與形容詞、副詞與補足語、主語與定語，等等。漢字的偏旁展現的是具相，與西文前後綴所指示的共相或抽象形成鮮明反差。西方現代語言學理論告訴我們，語言不是模仿的產物。但是，漢字的起源能説與模仿無關? 按結構主義語言學鼻祖索緒爾的理論，“語言的意義是一個區別性問題”(Meaning in Language is just a matter of difference)；可是漢語的意義基本上是一個關聯性的問題(Meaning in language is just a matter of connection.)。德里達説：“文本之外乃不可能”(“Il n'y a pas de hors-texte”，英譯為“There is no outside-the-text”)。可與之相對應的漢語特徵，恐怕應該是：“上下文之外乃不可能”(There is no outside-the-context)等等，等等。語言模式與思維模式是一致的：中國人的思維相對地不受邏輯規約束縛，中國式形而上思辨不按線性因果律運作。明於此，漢語中係動詞“是”根本無法用來表示西方Being的含義，也就不難理解了。既然思維模式已先驗地為語言之架構所決定，那麼，當老子否認無限之道可以被有限之語言來表述時，它就並不完全表明中國智慧早在兩千多前就把握了西方現代語言學所揭示的道理。它同時還暗示：使用漢語的老子，在特定的“語言牢籠”中的無可奈何的微妙的語言心態。所以他又説：“吾不知其名，故強字曰道，強為之名日大”<《道德經》第25章>。另一個有趣的現象是，與基督教上帝觀對比，無論是老子還是宋明新儒，都從來不去證明他們心目中的“恆道”，而是在提出了作為假設的表述實在的模式之後，便迅速轉入現象界，對那種互為因果和互為目的手段的種種“陰陽運動”進行經驗性描述。而且儒道兩家都不約而同地在天象和人事之間搞語言類比遊戲。這既是思維模式問題，也是語言本身的問題。可以説，這種與藝術思維和哲學生成關注相依相存的東方語言，從一開始就把西方意義的本體論、上帝觀，以及笛卡爾以後的認識論排除於華夏文明之外。本世紀初以來，中國人大量引進西方概念，用以重構或解釋傳統中國文化的特質。直到今天，大學哲學課本仍用“本體論”、“認識論”等西方術語來描述傳統中國思想史，從而組構了一幅虛假的文化普遍主義藍圖。這一現象本身，又反過來説明了漢語言的非邏輯性，用漢字所組構的概念之內涵的含混性和外延的隨意性。這是一種東方意義的詩歌語言，不是西方意義的神學和科學語言。它要從模糊中現出豐富，而不是從分析中求得清晰。它不追求本體意義的確定性，而要再現生成過程中的多變性。中國人可不可以超越這種語言的牢籠去表述上帝的存在呢? 從《舊約》第一篇中“通天塔”的故事到《新約》最後一篇《啟示錄》中各民族齊呼“拯救之恩歸於上帝”，人類的語言從分隔走向了統一。記錄這段“語言史”的人，肯定不知道在遙遠的東方還有另一種語言，而操此語言的人肯定沒有參加修建“通天塔”的工程，更沒有加入“光榮屬於上帝”的全人類大合唱。所以，面對上帝的自我界定“I AM WHO I AM”，漢語就顯得無能為力了。對基督教文化乃至整個西方世界的挑戰，與其説來自儒道釋合流的傳統中國文化，毋寧説來自漢語本身。
三
然而，曾批評中國人缺乏邏輯傳統，抱怨漢語無法表述基督教神性的耶穌會傳教士們，知其不可為而為之。他們依托漢語“天”的概念，將God 傳譯為“天主”或“上帝”，完成了“必須用漢語表述God”的歷史重任。“能指”符號轉換了，在學理和日常生活層面(即所謂“小文化”與“大文化”)則預設了理解的誤區。
在中國上古時代，“天”曾代表有意志的人格神，形成最初的天命觀。由於天命為立德提供了根據，在“文化早熟”的群體中，天/德關係演變了，人之德性沖淡了天之神性。另外，它也為天象與人事之間的類比提供了可能，隱含“人天合一”心態之萌芽。如果再考慮到中國沒有古希臘那種豐富多彩的神話和追本窮源的理性思辨傳統，沒有希伯來似的創世紀錄，那麼，“天”的非人格化也就不足為奇了。孔子的“天之將喪斯人也”(子罕)和孟子的“天將降大任於是人也”(告子下)其最高主宰“天”已指向某種非人格的形而上根源。《中庸》提出“天命之謂性”，導致“天”觀的革命性變化，是思想和思維模式的重大轉折。它用天命來説明人之性，又將“天”內化為人之性，人天便合一了。追求這種合一，成為儒家最基本的人生哲學關注。當形而上關注對象化後，“人天合一”體現為“人與社會合一”和“人與自然合一”。後者與外來佛教思想融合，構成傳統中國文學藝術的美學基石。前者成為儒家政治/倫理觀中一對基本的關係範疇，同時又對文藝產生深遠影響。利瑪竇的策略之一是揚孔孟、貶新儒。但是上述先秦“天”觀與《聖經》中的上帝以及神學的上帝觀卻是背道而馳的。傳教士們選擇“天”，確實熬費了苦心，但“天”卻很難將上帝的形象移植到中國人的心中。
筆者在歐洲接觸過一些神學家，他們認為基督也講人天合一：人與上帝本來就合一於伊甸園，後因亞當偷吃禁果才暫時分離，但最終還要在彼岸合一。當年耶穌會傳教士或許“英雄所見略同”。姑且不論此説能否經受科學的挑戰以及在何種意義上可以成立，就跨文化傳播而言，概念移植總是在此岸進行，而在這個世界內，對立與合一兩種心態的衝突是首先要解決的問題。此外，人天合一，以人為起點和最後歸宿：人與上帝合一，則以上帝為起點和最後歸宿。兩種中心觀把“天”與“上帝”分開了。至於説為甚麼“上帝中心”推動了人道主義興起，“人為中心”蜕化為“霸道主義”橫行，則是另一種問題。
如撇開抽象概念的考證分疏，回到日常生活中去，以“天”托God問題更大。在傳統中國人心目中，“天”不僅與自家性命相關，而具與皇帝分不開，遂有“天子”一詞。按字面解釋，“天子”就是“天主”的兒子，是上帝在塵世的代理人。事實上，從皇帝到百姓也是這麼認為的。這觀念為世俗君權高於宗教神權提供了根據，梵蒂岡怎能接受呢? 更有甚者，由於天象直接關係到王朝的興衰，所以祭“天”屬於歷代皇帝的專利，一般大臣和百姓不得問津，否則要遭殺身之禍。這無異於説“天主”或“上帝”是屬於皇帝一個人的，他人不得參予聖事，“上帝面前人人平等”中國化後，充其量也不過是“皇帝面前人人平等”。上帝無形無名，一旦教會失去解釋《聖經》的壟斷權，追求真善美的平等權利起碼在理論上成為可能。皇帝是不承認“原罪”的“聖王”、“天之子”，他要宰殺任何敢於直接面對“天主”或“上帝”的臣民。“天”所隱含的殺機就在於此。
今人或許會問：精通漢文的利瑪竇為甚麼不借用老子的“道”或“有”來表述God呢?
《道德經》開卷句“道、可道、非恆道，/名、可名，非恆名”，確實能在一定程度上幫助中國人認識上帝的無限性。他的“有物混成，先天地生……”句(二十五章)，如孤立看，與《創世紀》篇第一章有異曲同工之妙。中國智者群中，老聃最有資格在形而上層面與西洋哲人對話。但是，老子之“道”是絕對非人格化的抽象理念，不像“天”還曾有過一段“人格”史。如果真有上帝，“道”也要先於上帝(四章“象帝之先”句)。另外，利瑪竇所憎惡的宋明新儒將“道”歸於“理”，是當時的主流，而利瑪竇對“理”的批評是毫不留情的。他捨“道”而取“天”的另一個原因，可能是傳教士們未能把作為哲理的老子之“道”與追求長生不老的作為宗教的道教之“道”區分開來(3)--英文Taoism至今包含上述兩種含義。利瑪竇全力對付和尚的挑戰，並沒把道士放在眼裡。
今人托“有”表述上帝，並不比利瑪竇高明。“天下之物生於有，有生於無”，(《道德經》四十章>“有”顯然不是第一位的。老子也説過“有無相生”(二章)。這相生相存的“有”/“無”，是涉及現象界的一對非因果性範疇，其中的“無”，已不再是“有生於無”中的“無”。後面這個“無”，與“無名，萬物之始”(一章)中的“無”相通，等於“恆道”，爾後才生成“有”/“無”或陰/陽等範疇。“自有永有”這一譯文(4)，有悖於傳統思辨的內在軌跡，易誤解為在“恆道”之下的“自有永有”。
另一可能的選擇是當代中國世俗哲學的術語“存在”。“存在”不僅僅是一種抽象理念，而且與係動詞無關，西文中“存在”含義恰恰需要係動詞來表述。困難還在於Being(本體的存在)與Existence(現象的存在)在日常漢語中無法區分。説英文的人卻不會將“I AM WHO I AM”中的AM理解成exist。丹麥王子哈姆雷特面臨重大選擇時的兩難心態，在莎士比亞筆下表現為“Tobe，or not to be：that is the question. ”它吻合了特定劇情即生與死的矛盾，但更重要的是在文藝復興廣闊背景中代表人文主義者直接向傳統的存在論或本體論提出問題。現存的種種漢譯將它表述為“活、還是死，是個要考慮的問題”。如果回譯成英文，就變成了“to live，or to die，that is a question. ”不僅係動詞tobe，而且定冠詞the所包含的哲理，都在傳譯過程中消失了。如果按字面譯成“存在，還是不存在，這就是問題之所在，”思想的廣度和深度保存了，但中國人聽起來，與劇情本身的關係卻淡化了。“Tobe，or not to be”，對哈姆雷特和中國觀眾都是“難題所在”，但性質完全不同。
四
上述對“用漢語表述God”的分析，並不等於贊同羅馬教皇的禁令，更無意否定耶穌會傳教士的功績。四百多年來，獻身於傳播歐洲文化的漢學家和中國學者們，事實上都不約而同地沿著悖論的一個方面--“必須用漢語表述”，鍥而不舍，披荊斬棘。今人的成就不一定就超過了利瑪竇，但有利條件是可以站在前人的肩膀上，回顧過去，瞻望未來，尋找超越悖論的可能。
跨文化交流過程中概念的傳譯不能局限於概念本身，必須回到經驗生活中去。如果按結構主義語言學的方法，懸掛指稱對象，在“能指”和“所指”之間尋找一對一的關係，God永遠無法用漢語表述。如轉向解構主義，不僅上帝，連我們自已也都會一塊兒消失。對上帝的信仰，説到底不是一個形而上思辨的問題。它首先是一個生存主義意義上的經驗性問題。即使在西方語言氛圍內，僅憑抽象反思而認識或表述的上帝，無論多麼清晰確定，也祇能停留在思維層面，無法進入心中，思寵和救贖便成了與人生無關的假設。費爾巴哈把神學歸落到人類學，教會無法接受他的“人創造了上帝”之説，但應該承認他給神學的啟迪：要從人類學的《聖經》進入神學的《聖經學》，而不是相反。這與先有《聖經》，後有神學，是一個道理。如按此方向轉換視角，我們可發現利瑪竇與梵蒂岡之間分歧的實質，並不在於“天主”或“上帝”作為字面譯文是否準確--精通漢文的利瑪竇對此一直持開放態度，而在於是從人的日常生活和精神追求之需要入手，去慢慢打開通往神性的心扉，還是站在經院哲學象牙塔的頂端，模仿耶穌的口氣，向塔下芸芸眾生發號施令：“廢除祭祖，脫離孔廟，背上你的十字架，跟我來! ”耶穌説：“己所欲，施於人。”(馬太福音7：12)孔夫子説：“己所不欲，勿施於人。”(顏淵12：2)分開來看，都閃爍著人類智慧之光。兩者相遇，如不在特定的經驗生活層面協調互補而陷入抽象的理念之爭，就會出現“你之所欲，乃我所不欲。”“必須表述”與“無法表述”的思辨型悖論就有可能演變為“要施”與“勿施”之間的流血衝突。從梵蒂岡的禁約開始，中經19世紀西方文化全面入侵，至到今天的文化帝國主義，種種宗教的和世俗的“傳教士們”只認定了一個道理：我認為是好的，你也應該接受。這實際上是把自己擺到先知乃至救世主的位置。這種虔誠然而又是無效且有害的西方“傳教士情結”(missionary complex)，為福音事業和廣義的跨文化傳播設置了人為的障礙。明於此，對利瑪竇傳教策略的種種批評，也就不攻自破了。中國人對利瑪竇的懷念，也就超越了狹隘民族主義的樊篱。
以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士們，在採用“天主”或“上帝”這個頗有疑點的表述的同時，似乎明白一個更重要的道理：悖論之超越，並不完全取決於概念移植本身。既然“名、可名，非恆名”適用於一切語言，又何必困擾於語言表述本身呢? 一旦信仰所要求的生活方式、價值標準和終極關注在人心中確立了地位，並外化為信仰者的自覺行動，那麼，作為信仰對象的客體用甚麼符號來表示，便是一個純語言哲學的問題了。利瑪竇超越悖論的方法是立足於中國的經驗生活，進入漢語的語言“遊戲”，穿梭於“己所欲，施於人”和“己所不欲，勿施於人”之間，做了大量的“合儒”和“補儒”工作。這些都有行家們所熟悉的史料為證，囿於篇幅之限，本文不再一一列舉。學術界有人對此頗有微詞(5)，卻無法否認兩點：1. 耶穌會傳教士們倡導的工作方法有現實意義，在當代跨文化交流事業中已被普遍認同。2. 回到歷史本身，這種傳播方法確實歸化了一大批正統的孔夫子門徒，連皇上也對利瑪竇刮目相看，死後賜地以葬。後來，康熙皇帝將基督教的“創世論”、“救贖論”和“本體論”化入一幅他親自撰寫的對聯：“無始無終先作形聲真主宰，宣仁宣義聿昭拯救大權衡”，橫批“萬有真原”。(6)字面表達準確與否，可以討論，但也確實構成福音書所言的“一粒芥子”。(the Mustard Seed)(馬太福音13：31，喻有遠大前途的微小事物)。與梵蒂岡絕裂後，康熙皇帝對耶穌會仍區別對待，在論令中説：“自今而後，若不遵利瑪竇的規矩，斷不准在中國住，必逐回去。”(7)如果不是歐洲教派之間的“窩裡鬥”，如果梵蒂岡沒那麼愚蠢頑固，今天的中國會是個甚麼樣子? 雖然不會有明確的答案，但也不是純烏托邦式的假設。
利瑪竇“超儒”失敗了。失敗的原因，除來自歐洲的干擾和中國內部的抵制以外，耶穌會本身也有可借鑒的教訓。傳教士們雖然深入到中國的經驗生活，從語言到服飾都向中國人看齊，但是思維方式終未能擺脱經院哲學的羈絆，在傳播福音的時候，基本上沿著從“天”到人的方向，而不是從人到“天”，儘管注意力在人。他們似乎忽略了：在華夏文明圈內，確立上帝觀的最大困難，不在於對“天”的看法，而在於對人或人之本性的認識。“人天合一”的剖析和分析，要從人入手。按宗教發生學原理，也應該從人開始。
《聖經》和神學都告訴我們：祇有需要上帝的人，才能找到上帝。如不需要或不明白自己的需要，將“天”或“上帝”的意義解釋千萬遍也是徒勞。為甚麼會需要? 需要起源於人對自身有限性的樸素認識，與這種認識相關的種種情緒反應，從而產生一種超越主體當下物質存在而與“無限”認同的朦朧追求。這種最原初的宗教意識是全人類共有的。巫術祇不過是表現這種追求的外在符號而已。首先要認識人的有限，然後才會有對無限的關注。《創世紀》用亞當墮落的神話來描述人如何墜入“有限”：神學用“原罪”來概況人之有限。無“原罪”意識，就不會有靈魂得救的願望，上帝也就失去了存在的必要，或者僅僅作為一種指向無限的純理念而獨立存在於人的思維之中。換言之，不是先找到了上帝或“天”，然後才發現“原罪”，而是先意識到“原罪”才會需要上帝和找到上帝。耶穌“啟蒙”的重點是宣佈“拯救”，那是因為“原罪”意識早已深入人心。把耶穌的方法照搬到毫無“原罪”意識的中國，則無異於對牛彈琴。如果把“拯救”僵化成教條，即所謂“啟示真理”觀：上帝先給人啟示，人則憑自然理性去接受啟示，從而才認識到包括“原罪”的真理，那就完全顛倒了人認識“天”、上帝或世界的正常而必然的順序，也是對《聖經》的曲解。搬到“以人為中心”的中國來，尤其行不通。
中國人怎麼看待人之性的呢? 先秦以降，從學術界到民間，主流觀是以孟子“四端”説為基礎的“人之初，心本善。”善在後天的發揚或喪失取決於個人的努力與否。最傑出的善者就是理想的聖王。如果説世俗化的“原罪”意識，是西方社會人文各學科以及政治制度最深層的心理基石，那麼，“善性論”則是傳統中國聖王政治的心理/倫理支柱。海外儒學第三期的代表人物一直試圖從理論上整合傳統中國聖王理想和當代西方民主制度，卻從來不去説明兩種不同的文化心理如何能夠合一。從1949年到文革，中國大陸以階級性代替人性，並未能從根本上否定傳統“性善論”，因為仍然有一部份人--無產階級，是真善美的代表。這種充滿戰鬥激情的樂觀主義，經過十年文革“假惡丑”的浩劫，轉化為一場至今未能解決的全民信仰危機。在歐洲啟蒙運動時期，自然神論者也提出過“普遍善”。這種樂觀但膚淺的理想，與雅各賓專政“普遍惡”的現實形成鮮明的對照。順便提一句，啟蒙運動對當今中國知識界的影響--無論是正面或是負面影響，也無論是馬克思主義的還是自由主義的知識分子，遠在基督教和文藝復興之上。從善的理想到惡的現實，中國人還未作一番認真嚴肅的群體性反思。近幾年，大陸傳媒頻頻報道有關毛澤東個人的新神話乃至毛澤東如果活著也要痛斥的種種迷信(8)。這些“神話”和“迷信”，並不是一般性的懷舊，更不是要否定開放改革而渴望回到毛澤東的文革時代--有些人的擔心毫無必要，而是一種發自兩千多年文化心理積澱層的對聖王的呼喚。這是“性善論”的力量所在。
面對“人之初，心本善”，耶穌會傳教士們做了哪些工作呢? 《利瑪竇中國札記》有一章記錄了他與拜偶像者的辯論。傳教士們批評中國人“缺乏邏輯法則”，“不懂得自然的善和道德的善的區別。”對傳教士和中國人來説，人的良知或孟子所言“惻隱之心”，都是天生的。懂得邏輯的歐洲人將之歸於“自然的善”，不懂得邏輯的中國人則把它與“道德的善”相混淆。可是，經驗告訴我們，一個牙牙學語的嬰兒，抓住蛋糕往往是往自己的嘴裡放而不會分給另一個嬰兒。“自然的善”哪裡去了? 嬰兒長大了其良知郤被認定是天生的。到底有沒有“自然的善”? 它與“道德的善”區別何在? 靠西洋邏輯講得清嗎? 從中國人方面看，在人天關係上，以天象比附人事；在人際關係上，從家庭的天然紐帶推導出人與人和人與君王等非天然的社會紐帶。於是，從所謂“自然的善”中生出“道德的善”也就順理成章了。利瑪竇與和尚的這場著名辯論，如就辯術而言，那麼，富有優久修辭邏輯傳統的歐洲人是勝利者。如論福音傳播或一般意義上的跨文化傳播，他失敗了。因為後發制人的利瑪竇神父無意中讓對方提出的觀點牽著走，陷入了“人性是善還是惡”這個永遠講不清的問題，最後祇好把至善歸於上帝而結束。(9)他沒有自己的理論武器嗎? 有，“原罪”説便是。
“原罪”説超越了“性善論”和“性惡論”兩個極端，兼顧了理想和現實。大部份中國人包括知識分子至今仍把“原罪”等同於“性惡論”。這是對基督教的一大誤解。“原罪”之“罪”(sin)與“罪惡”之“罪”(evil)，與“犯罪分子”之罪(criminal)，在漢語中是同一個詞，表述會有困難，但比表述God要容易得多。“原罪”可憑此岸的經驗去把握，“上帝”卻有賴於中國人所缺乏的指向彼岸的超越意識。神學將“原罪”的主要特徵概括為“冒犯上帝”(to offend God)，神話中描述為偷吃禁果。這僅僅是“罪”的來源。“罪”的意義，與人直接相關的意義，要從“罪”的結果中去認識。“原罪”有三層不可分割的意義：1. 人不是神，無法窮盡絕對真理；2. 人不是神，雖有良知，亦有趨惡的種種可能，無法達到絕對的善；3. 人不是神，無法得到絕對的美。三者統一於人的有限性。對“原罪”結果的認識雖不等於信仰本身，但它是第一步，不然，“道成肉身”有何用處! “罪”的來源，誰也無法證明，否則證明者就成了神。“罪”的結果，卻是不證自明的經驗性事實。“原罪”説沒有否定孟子的“四端”，卻堵死了從“四端”到聖王理想的心理通道。祇要這條通道還暢通，上帝在中國就會變成皇帝。
為了“超儒”，利瑪竇還用漢文寫了一本書：《天主實義》。在書中，他一方面圍繞“天”大做文章，另一方面則認為與理性認同的人性在本質上是善的。自然理性與“原罪”並不矛盾，但是淡化“原罪”，以理性去迎合和修補中國人的性善論，實乃下策。承認“原罪”的歐洲人，需要憑理性去發現上帝；不承認“原罪”的中國人，需要憑理性先去發現自己的“原罪”。利瑪竇突出“天”，淡化“罪”，很可能是害怕觸怒中國皇帝。但是，他那先入為主的啟示觀思路也在起作用。中世紀經院哲學培養出來的高材生，雖深入中國經驗生活三十年，終未能擺脱經院書氣，反倒增添幾分儒家文人的迂腐。
五
本文從“上帝”開始，以“原罪”結束，從“天”上返回人間。作為從歐洲引入的兩個觀念，“上帝”遠隔萬里，但家喻戶曉；“原罪”近在咫尺，卻格格不入。不認識的，以為認識；認識的，以為不認識。兩種“文化人”相遇，彼此在對方眼裡，其實都是一種形象：熟悉的陌生者。認識這個“熟悉的陌生者”，不僅是認識對方，也是認識自己。
本文從概念入手，剖析作為悖論的譯文“上帝”或“天主”，以揭示理解的誤區。當陌生性從習以為常的概念中凸現時，另一種熟悉就開始了。
本文又從“原罪”切入，試圖在經驗生活層面為雙方尋得一個交叉點，為超越悖論提供新的可能。面對“理想”與“現實”的矛盾，基督徒把“理想”交給上帝，不信上帝的中國人把“理想”留給自己。可是，誰也無法否認“現實”--人的有限性。懸掛“原罪”的神話或神學來源，那麼，它在現世的結果本身，對雙方不都是同一種經驗性現實嗎? 從這一交叉點出發，中國人或許能在思維層面拓展另一種精神視界--指向上帝的視界。至於説情感和靈魂能否交給上帝，還是留給傳教士們去考慮吧。
本文強調缺乏邏輯規範力的漢語先驗地決定了“上帝”無法準確表述。作為全文的結束，還應指出非邏輯性的另一方面：不受邏輯約束的靈活性。遠在利瑪竇之後許多年的近代，中國人從歐洲引入“民主”的概念。“民主”一詞，漢語中原意為“民之主”，主要指皇帝，偶爾也指官吏。(10)如今，恐怕很少中國人還記得它的原來意思。有靈活的語言，就有靈活的民族。需要多少年才能完成某種重大語義的靈活變遷呢? 這主要取決於經驗生活，而不是純概念移植或分析。美國前總統里根曾説過：“《聖經》離民主祇有一步之遙。”他只講對了一半。另一半是：這一步之遙，西方人走了一千多年。我們也可以説：《論語》與《聖經》只有一步之遙。時代不同了，恐怕用不了一千年。
【註】
(1)《利瑪竇中國札記》，P6：P 179何高濟等譯，中華書局，1983年版。
(2)陳桓(輯錄)：《康熙與羅馬教皇使節關係文書》影印本。轉引自《中國教案史》P144-145，四川社科院出版，1987,4
(3)同(1)P110-111。
(4)《新舊約全書》，聖經公會在香港印發，1971。
(5)參看《中國教案史》有關章節，《利瑪竇中國札記》譯者序, 法國漢學家Jacques Gernet的名著《China and The Christian Impact》。
(6)轉引自兩卷本《現代基督教思想》“中譯者序”，四川人民出版社，1992年。
(7)同(2)。
(8)新神話例子舉不勝舉。可參看《毛澤東在民間》，星報(試刊2號)，廣東省作家協會廣東文學院主辦，1993年1月，第3版。“毛澤東是真龍天子，他降生時，天上出現耀人眼目的異光。”他母親“身懐毛澤東時，就曾夢見蛟龍飛舞。”“毛澤東畫像供奉在神龕裡，天天焼香禮拜，晉貢禮品。”等等，等等。
(9)同(1)，P365-368。
(10)《書·多方》，《左傳·文公17年》，《文選·班囿<典引>》，《資治通鑒·晉惠帝太安二年》，等文獻均有此義。蔡邕注：“民主，天子也。”《三國志·吳志·鍾離牧傳》：“僕為民主，當以法率天下”，則指官吏。近現代“民主”新義可能起於鄭觀應《盛世危言·議院》：“君主者，權偏於上；民主者，權偏於天下。”以上均轉引自《漢語大詞典》，漢語大詞典出版社，1990年12月第一版。
*廣州中山大學外語系教授