清康熙三年(1664)冬，楊光先(1597-1669)將他順治十六年(1659)以來陸續撰寫的抨擊傳教士、天主教及西洋曆法的文章、奏稿，結集成《不得已》一書出版。(1)四年，意大利傳教士利類思(Ludovicus Buglio；1606-1682)著《不得已辯》。此後數年，比利時傳教士南懷仁(Ferdinandus Verbiest，1623-1688)亦寫出同名著作(2)，分別從宗教和曆法兩方面對楊光先的攻許作出回應。上述文獻不僅真實地記錄了康熙初年排教案的全過程，而且更為重要的是清楚地反映了兩造爭執的焦點所在。本文擬從上述文獻入手，并參照其它史料，對當時兩造爭執的焦點作專門研究。
一
如何認識天主教，是當事雙方爭執的一個關鍵所在。《不得已》一書中有不少篇幅涉及這方面的內容，<闢邪論>則專就此而發。總的看來，楊氏主要從以下一些方面對天主教提出質疑並申述了自己的觀點。
楊光先首先對天主教創造天地萬物説提出質疑，進而堅決否認天主創造萬物及天主自身的存在:
夫天二氣之所結撰而成，非有所造而成者也。子曰: “天何言哉，四時行焉，百物生焉，時行而物生，二氣之良能也。”天設為天主之所造，則亦塊然無知之物矣，焉能生萬有哉!
天主教救贖理論及耶穌救世事跡是楊氏抨擊的重點。針對原罪説，楊氏譏諷道:
天主造人當造盛德至善之人，以為人類之初祖，猶恐後人之不善繼述，何造一驕傲為惡之亞當，致子孫世世受禍? 是造人之人貽謀先不臧矣。
自此出發，楊氏對耶穌降生救世之一整套説法，逐一進行非難。如針對天主於漢元壽庚申(公元1年)降生如德亞(即猶太國)的説法，楊氏反問道:
設天果有天主，則覆載之內，四海萬國無一而非天主之所宰制，必無獨立如德亞一國之理。獨主一國，豈得稱天主哉! 既稱天主，則天上地下，四海萬國物類甚多，皆待天主宰制。天主下生二(當為“三”誤)十三年，誰代主宰其事? 天地既無主宰，則天亦不運行，地亦不長養，人亦不生死，物亦不蕃茂，而萬物不幾息乎!
楊氏還對天主何以遲至“漢之元壽庚申”降生，漢哀帝以前究竟有無天主提出質疑。上帝通過童貞女瑪利亞孕生耶穌之説，尤遭楊氏攻訐、辱罵:
若天主即是耶穌，孰抱持之而內於瑪利亞之腹中?(中略)男女媾精，萬物化生，人類之常經也。有父有母，人子不失之辱；有母無父，人子反失之榮。四生中濕生無父，母胎卵化，俱有父母。有母而無父，恐不可以為訓於彼國，況可聞之天下萬國乎? 世間惟禽獸知母而不知其父，想彼教盡不知父乎? 不然，何奉無父之鬼如此其尊也! 尊無父子之為聖人，實為無夫之女開一方便法門矣。瑪利亞既生耶穌，更不當言童身未壞；而孕胎何事，豈童女怡然之所允從? 且童身不童身，誰實驗之?
對於耶穌救世所行種種神跡，楊氏以其為無稽之談，并以儒家的功德觀予以衡量評判:
天主下生救之，宜興禮樂，行仁義，以登天下之人於春臺，其或庶幾。乃不識其大，而好行小惠，惟以療人之疾、生人之死、履海幻食、天堂地獄為事。不但不能救其雲礽，而身且陷於大戮，造天之主如是哉?
楊氏還特意搬出中國歷史上大聖人稷、契、禹、周公、孔孟等，以他們的“救世之功”與之相比，認為耶穌所行，無一可與之比擬。耶穌救世種種既屬虛妄，那麼，其本來面目如何? 楊氏説:
觀蓋法氏之見耶穌頻行靈跡、人心翕從、其忌益甚之語，則知耶穌之聚眾謀為不軌矣。(中略)跪禱被執，(中略)審判者比辣多計釋之而不可得。故聽眾撻以洩其恨。全體傷剝，卒釘死十字架上。觀此，則耶穌為謀反正法之罪魁，事露正法明焉。
尤其是對於耶穌大難臨近、跪禱於天的舉動，楊氏以為暴露了真形:
夫跪禱於天也，天上之神孰有尊於天主者哉? 孰敢受其跪，孰敢受其禱? 以天主而跪禱，則必非天主明矣!
由此，在楊光先看來，利瑪竇、湯若望等把一個“正法之罪犯”，説成是“造天之聖人”，“孩孺我中夏”，其用心是很險惡的。他説:
耶穌得為聖人，則漢之黃巾，明之白蓮，皆可稱聖人矣。耶穌即釘十字架上，則其教必彼國所禁。以彼國所禁之教，欲行中夏，其衷詎可測哉!
又，楊氏指控天主教教義悖逆中國的人倫大道。在他看來，耶穌師徒謀反於本國、耶穌之母瑪利亞有夫若瑟而曰耶穌不由父生，以及禁止皈依天主教者供奉祖先等等，都與中國的人倫大道背道而馳。若放手讓這樣的邪教在中國肆意發展，則無異於引導自己的民眾於無君無父的境地。
楊氏還指斥入華歐洲傳教士是些冒牌的儒教徒。這主要是針對傳教士適應儒家的策略而言的。所謂“適應儒家”，即用儒家經典中的概念、詞語、乃至儒家思想去闡釋天主教，而對釋、道二教，則持激烈的攻擊態度。楊氏對此極斥為“割裂墳典”、“譬如猩猩鸚鵡雖能人言，然不免為禽獸也”。從其言論來看，楊氏對天主教之適應儒家之所以持激烈的反對態度，除認定天主教為一種邪教外，還有兩方面的原因: 一是儒家思想理論至善盡美，反對他人穿鑿附會:
聖人學問之極功，祇一窮理，以幾於道。不能於理之外，又穿鑿一理，以為高也。
另一個原因是傳教士此舉有很大的欺騙性:
利瑪竇之來中夏，并老釋而排之。士君子見其排斥二氏也，以為吾儒之流亞，故交讚之，援引之，竟忘其議論之邪僻，而不覺其教為邪魔也。由此，楊光先認為晚明以來的中國士大夫，正是誤入了利瑪竇等人設定的圈套。
楊光先還批駁了天主教的天堂地獄説，認為是從佛教那裡竊來的。
針對楊光先的攻訐和質疑，利類思之《不得已辯》權衡各種因素，分別對待:
1)對天主創造天地萬物，天主教自有自己的天堂地獄説(無需剽竊釋氏)等，據基督教神學理論、或具體史實辯之。
2)對天主教教義與中國人倫大道悖逆的攻擊，特別是對楊氏“令皈其教者，必致天地君親師之牌位而不供奉也”的指控，因在一定程度上確為教義要求，但楊氏的攻訐事關天主教在華的生存發展，故不得不曲加辨解、説明:
從奉聖教，不拜天地而欽奉天地之主。(中略)至言奉敬君親師，此則敬天主之後為首務，係人倫之大旨。蓋聖教十誡中前三誡係敬事天主，後七誡首即孝敬父母也。
3)救贖理論，特別是天主降生一説，最難為儒家學説浸潤的中國士大夫所接受，楊光先以此為抨擊的重點，即是明證。因此，如何對之進行有效詮釋，正是清初中國教會當務之急。故而對這方面問題的答辯，利類思雖一再強調“天主所行，超越人之意量”、“超人思議”，但并未取敷衍了事、蒙混過關的策略，而是條分縷析，不厭其詳，據教理盡可能地做了透徹的解釋:
今世群疑而不決者，莫如降生一事。或疑其不宜，或疑其不能，或疑其勢。今特揭其要旨三端: 一曰降生之意，二曰降生之説，三曰降生之事，然後答其疑。
如<答疑>中“三疑降生之勢”文曰:
以天主欲降生人間，從天降世，免囿胎於女腹，何等榮顯。不知降孕而生，乃真人也；從天降來，非同人類，豈不駭人見聞乎? 然而降世不擇帝王之室、安華之地、温暖之時，凡此皆寓深意。蓋天主降世之意，不惟代贖人類之罪，且拔其根也。凡人諸罪之根有三: 一曰好富，二曰好貴，三曰好逸樂。以天主至尊之位，而下降極賤之處，為抑我傲；以天地之主，甘降最貪之地，為破我貪；以全福之備，而選苦寒之曰，又為藥我耽逸。
由此亦可見一斑。不過，利類思也不是對這方面的所有問題，都作出闡釋。面對“成者為王敗者寇”觀念甚深的中國士大夫，他可能已意識到對楊氏的某些指控，無法説清道明，故採取理智的沉默。如對楊氏直斥耶穌為“罪魁”、“正法罪犯”以及耶穌於大難臨近“不安義命，跪禱於天”的質疑，利類思基本上未予置辯。
值得注意的是，置身於忌諱百端、動輒得咎的中國社會，特別是時值排教案期間，利類思的某些答辯，竟然能夠無所顧忌，暢所欲言。如對楊氏給於耶穌救世之功的評判，利類思直譏之為“以地量天”，并聲稱:
夫天主降生，其事業縱使細微，其功固無窮也。即盡天上天下眾神眾聖之功，合而為之，較天主耶穌一動一靜之微功，亦不足以言功。(中略)〔耶穌〕此等功績，邁越人力，是豈先聖後聖之可擬議也。
由此亦可見其人捍衛教義的勇氣和膽量。
二
曆法之爭是康熙排教案的又一焦點，爭論發起人楊光先的指控主要圍繞著現頒曆法(以西洋曆法推算，名《時憲曆》)的名份、西洋曆法之謬及榮親王葬事選擇三問題展開，南懷仁的答辯則主要針對第二個問題作出。
所謂現頒曆法的名份問題，是楊光先指摘湯若望在《時憲曆》面上，刻上了皇帝的傳批“依西洋新法”五字，是“暗竊正朔之權”。他説:
夫《時憲曆》者，大清之曆，非西洋曆也；欽若之官，大清之官，非西洋之官也。依大清之官，治大清之曆，其於曆面上宜書“奏准印造時憲曆日”頒行天下，始為尊皇上而大一統。今書上傳“依西洋新法”五字，是暗竊正朔之權以予西洋而明謂大清奉西洋正朔也。(3)
據南懷仁辯白，湯若望初進曆時，曆面上原無此五字，後內院大學士奉上傳，將五字批在原本曆面上，發給禮部頒行，時任監正為戈承科。意即此事與湯若望本無關。不過，從種種跡象看，無論此五字來歷如何，是在誰職任上最早刻在曆面上的，湯若望等天主教天文家都難能逃脱曾借此以抬高西曆及入華教士身價之嫌。至於楊光先所摘“暗竊正朔”云云，實屬無稽。不過，康熙八年(1669)當新法再度獲得頒行時，朝廷最終還是採納了楊光先早年的建議，將“依西洋新法”五字拿掉，改為“欽天監奏准印造時憲曆日”頒行。(4)
指斥西洋曆法之謬，楊光先專門撰寫過<摘謬十論>、<正國體呈稿>、<中星説>、<選擇議>、<孽鏡>、<日食天象驗>、<合朔初虧時刻辨>等文，從所涉及的問題看來，前後多有重復，主要者不出<摘謬十論>範圍。下面就以<十論>為例，對兩造在曆法上的爭執，作些剖析。
所謂“十謬”即楊光先指摘新法有:1)不同諸科較正；2)一月有三節氣；3)二分二至有長短；4)夏至太陽行遲；5)移寅宮箕三度入丑宮；6)更調觜參二宿；7)刪除紫氣；8)顛倒羅計；9)黃道算節氣；10)曆止二百年等謬誤。其中5)6)7)三條實為順治十四年吳明炫彈劾湯若望疏中的內容。(5)對上述“十摘”，湯若望對其部份(吳明炫所摘三條)、南懷仁就其全部，先後作過答辯。
不用諸科較正之謬，所及問題頗為複雜。楊光先原摘云:
從來治曆，以數推之，以象測之，以漏考之，以氣驗之。蓋推算者主數而不主象，恐推算與天象不合，故用回回科之太陰五星凌犯以較之；又恐推算、凌犯二家與天象不合，故用天文科臺官之測驗以考之；三科之較政精矣當矣，而猶曰此數象之事，非氣候時刻分秒事也，故用漏刻科考訂。一日百刻之漏，布律管於候氣之室，驗葭灰飛之時刻分秒，以知推算之時刻分秒與天地之節氣合與不合。此四科分設之意，從古已然。今惟憑一己之推算，竟廢古制之諸科: 禁回回科之凌犯而不許進呈，進自著之凌犯以掩其推算之失；置天文科之臺官而不使之極象；廢漏刻科之律管而不考其飛灰。縱氣候違於室中，行度舛於天上，誰則敢言? 此若望所以能盡聾瞶一世之人，得成其為新法也。
説其“複雜”是由於首先它涉及清初欽天監機構設置及變遷問題，而這方面的有關記載恰恰頗為混亂，在此需要作些清理。據載: 順治初欽天監分時憲、天文、漏刻、回回四科。(6)時憲科相當於明代的曆科，其職掌應為上引楊氏摘謬文中的“推算”。此科與天文、漏刻二科，於有清一代、特別是康熙八年前，似不存在大的變故，如南懷仁《不得已辨》中就指出: “至於天文科，原輪直外臺，觀察天象，漏刻科原輪直內庭，候時供事，并曆科俱各有專司職業，何謂憑一己而廢諸科? ”四科中惟回回科處於頻繁變故中: 順治二年議廢，因故不行(7)；元年十月、三年五月、九年五月，其天文工作不斷遭到以湯若望為首的天主教天文家的排擠和限制，事實上陷於停頓。(8)十四年原回回科秋官正吳明炫上疏指摘湯若望新法錫謬，因查無實據丢官，回回科被廢。(9)由此看來，在楊氏順治十六年撰<摘謬十論>時回回科正處於廢止狀態。至於回回科變故多端，這就與下面正要梳理的第二個問題有關了。
清初天文機構奉行的天文學體系，應是以西洋天文學為主導，兼顧中國傳統天文學若干因素，并參考伊斯蘭天文學的格局。在兼顧的傳統天文學因素中，除二十四節氣、閏月及其他與星占、堪輿有密切關係者外，還有特別的一項，即楊光先摘文中所稱為“候氣”。它是中國古代在天、地、人三才合一理念指導下憧憬的一種測候之術。據台灣清華大學黃一農、張志誠兩位先生的研究(10)，其基本作法是將黃鍾十二律的律管依序排列在密閉的房間裡，在長短不一的各管內填以蘆葦膜(即所謂的葭莩)燒製而成的灰，古人相信當太陽行至各中氣所在的位置時，將引發地氣上昇，而此氣可使相應律管中所置的葭灰揚起。有關中國古代候氣過程的記述，據上同一研究可知，首見於東漢蔡邕<月令章句>，但直至南北朝信都芳以機巧假造氣應後，其説始為社會普遍接受，并演化成中國科學史上的最大騙局之一。雖然許多學者均候氣不效，自明中葉以後學術界更有強烈質疑的聲浪，但官方天文學家卻年年以機巧假造氣應灰飛，特別是於立春時的候氣，最遲在明代即成為官方天文臺每年的例行故事。明清之際西學東漸，候氣説竟因緣際會地被楊光先牽扯進新舊曆法之爭。至於處於參考地位的伊斯蘭天文學，約在唐宋時期伴隨伊斯蘭教傳入中國，最早在元世祖忽必烈執政前後確立官方地位。明朝與大統曆相輔而行，但由於年久失修，已屢有推算不合天行的記載。由此，清初湯若望等天主教天文家對奉行伊斯蘭天文學體系的回回科的排擠，除天主教與伊斯蘭教的歷史宿怨外，還有在監供職的伊斯蘭天文家的推算錯謬太多已失去參考價值的因素。
從各種跡象看，楊光先從醞釀到發起排教案，曾千方百計地拉攏在監供職的非天主教徒漢人官員和受排擠的原回回科官員。此應當是楊氏指摘湯若望所主持新法不用諸科較正之謬的背景。而這一指摘，中心即在新法不用回回五星凌犯較之，漏刻科葭管飛灰驗之。對於前者，不祇是<摘謬十論>中，在楊氏所撰的另外一些文章中，屢見其為回回科嗚不平，乃至於不惜為回回科假造歷史。如<孽鏡>説:
羲和之舊官不講羲和之學已十七年，於兹矣，是羲和之法已絕，而未絕者獨回回科。爾若望必欲盡去以斬絕二家之根株，然後新法始能獨專於中夏，其所最忌，唯回回科為甚。(中略)李淳風、袁守誠亦唐代修曆之賢也。知回回科春分前二日、秋分後二日之誤，而猶存其科以備考。此其心何等公虛正大，故回回科之法得存於唐，以歷宋元明以至今日，是若望之是己滅人而不恤也。
回回科始設是明初事，唐代哪有甚麼回回科! 關於候氣一事，楊光先做監正後，事實上已用自己的切身經歷否定了他對新法的指控。據南懷仁記載，楊光先先是: “於立春之際，親至春場候氣堂歷候數日不傚，心猶不服，又請工部錢糧於私室之前，特修候氣堂一所，屢次親測又不傚，從此不敢復言候氣，并將舊制安管候氣、起管驗氣之典禮，俱廢棄不用”(11)。對之，《清聖祖實錄》等官方文獻有相應記載可以印證。(12)而南懷仁對楊氏有關候氣指摘的答辯，更是站在完全科學的立場上，指出“葭管飛灰，不可以測驗節氣，人人知之，特光先未之知也”。為此“約舉四端以明之”，認為地氣隨地點的不同，會有冷熱乾濕的差別，且地氣多變，故無法據此訂定節氣時刻。回回曆法及候氣説均於康熙八年(1669)，隨“曆獄”平反而被官方廢止。
“二摘”、“三摘”所及，實是新法採用了不同於中國傳統以平氣而是以太陽的實際躔度(定氣)來編曆的結果。看來楊光先根本不明白這個差別。“四摘”比前三摘更可笑，事先根本沒有搞清楚新法實際是怎樣表述的。新法從春分到秋分與自秋分至春分，太陽所行黃道都是180°，但前者約用186日，後者約用178日，是在赤道北多行8日。楊氏不明此，因妄摘新法因夏至晝長故説日行遲；冬至晝短，故日日行疾。
接下來五、六、八摘所指雖有別，但其實質一樣: 即究竟是以中國傳統曆法體系中的一些強天以從人的法則為準，還是以合於天象實測的西洋新法為是? 楊氏站在前者的立場上指斥後者，其結果是可想而知的。楊氏七摘是所謂刪除了紫氣，他説:
古無四餘，湯若望亦云四餘自隋唐始有。四餘者，紫氣、月孛、羅
、計都也。如真見其為無，則四餘應當盡削；若以隋唐宋曆之為有，則四餘應當盡存。何故存羅計、月孛，而獨删一紫氣?
其實道理很簡單: 新法以為紫氣無象且推算曆日也無用處，所以刪去了；而羅計、月孛推算曆日要用，故留。由此可見楊氏攻擊新法的標準和著眼點了。
九摘新法以黃道算節氣，是楊氏不但未明新法，也并不清楚舊法前提下的一個妄摘: 按照中國傳統天文曆法體系，算節氣是平分黃道之日數，新法則是平分黃道之度數，這是二者之別。楊氏不明此，説甚麼“節氣當從赤道十二宮匀分”、“新法以黃道闊狹之宮算節氣”，均屬無稽之談。
楊氏十摘新法止二百年之謬，是説“皇家享無疆之曆祚”，湯若望止進二百年曆是違背了“臣子於君，必以萬壽為禱，願國祚之無疆”的一貫作風。楊氏大概想把曆法問題政治化，可實際上楊氏之説又是在未明新法真相的情形下的一個妄言。南懷仁説: “新法一年一進曆，無以異於前人，安有進二百年曆之事? ”原來是因新曆中載二百年年根，此“即與曆元同意”，楊氏把這個誤為“止進二百年層”的憑證。即使這樣，據南懷仁説所上曆書中除載<二百恆年表>外，“有<永年表>上括四千年下括四千年，又立變通之法，可以再推恆年表、永年表，迄無窮盡，豈止二百年之曆者”?
可見，楊光先指摘新法不外乎兩種情況: 一是硬要較先進的西洋曆法，就正於屢被測驗證實已差謬很多的回曆，或捉摸不定純屬子虛的傳統天文學的某些因素；二是不明白中西曆法定義或處理某些因素的方法不同，站在傳統一方，謬摘另一方。這正是楊氏<摘謬十論>、甚至他對西洋新法的所有指摘，在學理上站不住腳，且自身陷於虛妄可笑的根源。用南懷仁的話説即是“光先論説多而所指意則一，因不明所以然之理，故妄發虛謬之談”(13)。
關於榮親王葬事選擇之誤，因與上述之爭不類，它是楊光先實施排教的一個手段，故暫按下，待第四部份再作討論。
三
上述宗教和曆法的爭論，反映了康熙初排教案期間於學理方面的爭執，在學理之外，事實上還存在著另外一些激烈的爭執，圍繞著西方傳教士入華動機所展示的質疑和答辯，即其中之一，它也是排教案期間兩造爭執的一個焦點問題。按照楊光先的指控，傳教士來華居心叵測，行為不軌，主要表現在:
其一，傳教士隨處散發妖書，蠱惑民眾。“妖書”指當時教士散發的各種傳教著作，而主要是指李祖白的《天學傳概》。李祖白字然真，湯若望弟子，天主教徒。康熙二年(1661)撰《傳概》，論者以為其目的是為其師辯護，以答覆楊光先的《闢邪論》。但今觀其書，似不能直接得出這一結論。李氏自己也説撰此書的緣起是“癸卯孟冬，公餘少暇，客有問天學今昔之概者，謹遵所聞論次之，以代口答”(14)，是一部宣教書。平心而論，這部著作中的言辭是過於放縱了，即使教中人士也以為: “但在當時的情形，措辭造意，都不能不説有欠考慮。”(15)此書中最使楊光先反感的言論，實際上是據《舊約·創世紀》發揮出來的。謂“天主上帝，開闢乾坤，而生初人，男女各一。初人子孫聚居如德亞國，此外東西南北并無人居。當是時，事一主，奉一教，紛歧邪説，無自而生。其後生齒日繁，散走遐逖，而大東大西有人之始。其時略同，考之史冊，推以曆年，在中國為伏羲氏；即非伏羲氏，亦必先伏羲不遠，為中國有人之始。此中國之初人，實如德亞之苗裔”。李氏還以為中國古代的天主教思想必極發達，他歷引《尚書》、《詩經》、《論語》、《中庸》、《孟子》等儒家經典中的言論，而稱其為“天學之微言法語”。這些過於大膽和偏激的説法，在楊光先看來，實不亞於一份公開的反教宣言，以為是: “盡我大清而如德亞之矣，盡我大清及古先聖帝、聖師、聖臣而邪教苗裔之矣，盡我歷代先聖之聖經賢傳而邪教緒餘之矣，豈止於妄而已哉! 實欲挾大清之人，盡叛大清而從邪教，是率天下無君無父也! ”(16)楊光先還同時聲稱，李祖白的肆無忌憚是湯若望指使的。
其二，傳教士在中國具有戰略意義的要塞建立據點，結交士人以為羽翼，煽惑小人以為爪牙。在要塞建立據點，用楊光先的話説即是“策應之邪黨已分佈各省咽喉”。在<請誅邪教狀>中，楊氏具體列舉了那些“咽喉”的所在。原來，楊氏把當時分設於濟南等地的三十個天主教堂，等同於“邪黨”的據點了。至於“結交士人以為羽翼”，楊光先沒有去具體指出那些士人的姓名，但可以肯定，是指與傳教士有密切往來的士大夫，他們或者為教士所撰著作進行文字潤色、作序，如許之漸等；或同教士以詩文酬唱，如金之俊、魏裔介、龔鼎孳、胡世安、王崇簡等(17)。而“煽惑小人以為爪牙”一説，在楊光先的著述中，羅列過許多證據，指的是當時已有共同宗教生活的、數量極大的民間信徒。
其三，以澳門為根據地，蓄萬人之眾，并與海外密切往來。關於蓄萬人説，未知何據。楊氏對湯若望等傳教士的指控，有許多是道聽途説的。如説，“利瑪竇謀襲日本之事，(中略)聞於海泊商人之口”，又如，“客有向予言，利瑪竇於萬曆時，陰召其徒以貿易為名，舳鱸銜尾，集廣東之香山澳中，建成一十六座”(18)。以此觀之，上所指摘，也必據傳聞無疑。至於同海外密切往來，或用楊氏的話説即是“呼朋引類，以暗地送往迎來”，這是有些根據的。與明末情形相仿，清初的澳門，仍是西方人在東方的一大商業據點，同時也是傳教士前往日本和中國內陸的中轉站。祇是并非、也無需“暗地送往迎來”(19)，明季清初的中國門戶，對傳教士基本上是開放的。
其四，湯若望借修曆法藏身金門，意在窺視朝廷機密。
針對楊光先對來華教士的攻訐和質疑，利類思據事依理反唇相饑，主要從三個方面加以否認: 一是教士所作所為光明正大，自萬曆年間入華八十多年來，無纖芥可指；二是教士無求於世，惟求身後永福，無謀取中國的動力和理由；三是西洋諸國相距遙遠，路途艱險、無謀取中國的條件。如最後一方面，具體是這樣論述的:
又，凡有某於人國者，必內外相通，後先相接。今大西洋距中國九萬里而遙，航海三年不達，且海外風濤難以逆料，求一字相聞，不啻登天，況其他乎? 且行教西士先來者，或七、八十年，或四、五十年，為朽骨者有之，龍鍾者有之。後至之士鄉國，皆人人殊，寧有隱跡密謀展轉告授，以繼此未竟之圖哉? (20)
對於居澳西人，因楊氏質疑所及，利類思也有答辯，認為其人在華非但無過，而且有功，并列舉兩次戰事及西人立功情形: 一是明嘉靖間，廣東海寇張西老佔據澳門，又圍攻廣州，守臣召葡人援救解圍，趕寇至澳殲之。當時督臣疏聞，有旨命葡人居澳門。二是天啟元年海寇攻澳門，居澳西洋人出擊殺海寇一千五百名，活捉數百名，蒙旨嘉獎，且賞官職。利類思所稱第一事，現已成為葡人入居澳門緣起的一種説法，其他文獻亦有一定的印證。張維華先生經考證，認為利所説廣東海寇張西老，可能指饒平張璉，但指出利氏之説實誤。(21)至於天啟元年戰事，德人魏特《湯若望傳》説，湯氏曾躬歷其事。
四
康熙初排教案對爭執的兩造來説，關係都極為重大: 楊光先及支持者四大輔臣，能否順利地實施排教政策，在一定程度上決定著其政治主張“率循祖制，咸復舊章”的實現；湯若望、利類思、南懷仁等教士能否推翻楊光先加給天主教、西洋曆法及傳教士的種種不實之詞，為“曆獄”翻案，關繫著天主教在華傳教事業的繼續或斷送。所以，兩造除力求在公開的對質中佔據上風外，還謀求有利的策略，乃至於不惜玩弄陰謀以戰勝對方。下面擬以曆法為例，稍示關照兩造所採用的之策略。
首先，讓我們通過所謂的“榮親王葬事選擇之誤”，來看看楊光先所用策略。
榮親王是順治幼子，生於順治十四年(1657)十月，死於第二年正月。文獻或説其: “生二歲，未命名，薨。”(22)算的是年頭；或説“皇子生甫四月而薨”(23)，則指實際存活月數。榮親王生母為孝獻皇后董鄂氏。據前人考證，本順治十一弟襄親王博穆博果爾福晉，順治十三年十二月冊封為皇貴妃，曾倍受帝寵幸。愛其母恩及其子，所以，僅活數月之嬰孩，也被“追封為和碩榮親王”(25)。不僅如此，這位帝子死後，實在太多事了: 為寄托哀痛之情，曾大興土木，為其建造寢園，圈佔的土地裡竟有寺廟、墳墓(26)，其規模可以想見。而且，在其葬日，就曾興過一場大獄:
先是欽天監選擇於本年八月二十七日辰時葬榮親王。禮部尚書恩格德、郎中呂朝允等誤用午時，欽天監五官挈壺正楊宏亮因爭不得，至是宏亮發其事(27)。
結果，呂朝允等二人被斬，賈一麟等四人“革職，鞭一百”，尚書恩格德革職解任，侍郎渥赫罰銀七十兩。(28)對此事，《湯若望傳》也有一個交待，恰好可以補充上述資料中不及説明的一些細節:
這次殯葬儀式，是歸滿籍之禮部尚書恩格德之所辦理。他竟敢私自更改殯葬時刻，并且假造欽天監之呈報。於是，這位皇太子便被在一個不順利的時刻安葬。〔事發後〕湯若望為保護他手下的屬員起見，對於這位大臣底擅改與捏造，具折奏明朝廷。這位大臣因他所犯的這重大罪惡，自然要被判除〔處〕死刑。湯若望為他向皇帝求恩，所以他竟得免除死刑，僅祇革職充軍。這位大臣不但不向湯若望表示感恩，反向湯若望銜了一種極端的仇恨。(29)
數年以後，極端仇教的楊光先便與這位恩格德結盟，巧妙地利用中國傳統堪輿家中正五行與洪範五行兩大門派間的分歧、爭鬥，不惜舊案重提，嫁禍於人: 在楊氏的操縱下，榮親王葬期之誤，不再是把辰時改為午時，而是當時欽天監在選擇日辰時，不用正五行，而用了又稱之為“滅蠻經”的洪範五行，致使其所選擇“山向年月，俱犯忌殺”(30)；且由此引起的大凶，還累及了榮親王的生身父母: 董鄂氏十七年八月薨，緊接著順治帝也龍馭賓天了。湯若望及他的部下，被指控必須為這一系列事件負責。所以康熙四年，湯若望被革職，監中李祖白等官員被殺、被流，實因楊氏這一指控。楊氏就曾向康熙這樣表白過:
皇上殺欽天監五官及流徙已死劉、賈二人之家屬而不赦者，以其洪范五行而暗害國家也。(31)
就這樣，楊光先不是以他對湯若望等圖謀不軌的指控，或傳佈了一種卑鄙下流的宗教的指摘，也不是以他對西洋曆法的攻擊打倒湯若望的。因為那些指控或是子虛鳥有，或朝廷不以為然，或者在具體的實測中無法證驗，而祇有在榮親王葬事上，楊氏用陰謀佈陷阱，不惜把迷信政治化，最後搬倒了湯若望，從而實現了他排教的目的。
事實上，類似楊光先這樣靠不當手段，打擊、壓伏對方的事情，在爭執的另一方--天主教天文家那裡也有一定的表現。黃一農先生在有關研究中就曾指出: 康熙七年(1668)底，南懷仁利用奉命檢查吳明炫據回曆所造康熙八年《民曆》和《七政曆》的機會，指摘其中有“一年兩春分、兩秋分”及“康熙八年閏十二月應是九年正月”等誤，實際上是“片面摘取并混用了新、舊曆中對己有利的規則”，“有意聳人聽聞”。(32)
在中國傳用數百年回回曆法，於明清之際全面衰落，其在中國官方地位的終結是必然的。但應該看到南懷仁採用不正當的手段，對吳《曆》實施指摘及故意渲染、擴大事態的舉措，對回回曆法是致命的一擊，大大加快了其被中國官方棄絕的進程，成為康熙八年被廢止的直接導因。同時，南懷仁上述所作作為，也為“康熙曆獄”的全面平反及天主教天文家重掌中國天文機構，準備了條件。
五
把康熙初排教案前後兩造爭執的焦點問題，置於1840年鴉片戰爭前明清中國與西方交往的歷史進程中去透視，可清楚地瞭解其焦點的由來及變化。
可以認為，康熙初排教案兩造爭執的焦點，早在晚明已醞釀形成，且已有相當程度的表現。這一點從萬曆四十四年(1616)南京教案，同時也是明清天主教傳教史上的第一次大教案發起人沈
(33)中，可以得到相當真切的印證。如從沈