文化

觀本與澳門近代禪淨佛教的傳入和發展

何建明

從辛亥革命至抗日戰爭,澳門與內地間的佛教文化交流,較以往要活躍得多。這不僅表現在汪兆鏞等內地文人學者來澳門弘揚佛教文化,而且還有果清、觀本和智圓等內地佛門高僧來澳門建立道場、弘揚淨土和禪佛教。尤其是觀本來澳門弘法,對於澳門近代形態的淨土和禪佛教的發展,以及澳門近代形態的居士佛教、特別是女眾佛教文化的發展,產生極其重要的影響,直至今天仍具有非常重要的意義。

觀本法師的佛教因緣與澳門佛教

 

□在家念佛師冶開 澳門奉母弘凈土

 

觀本,俗姓張,名濤波,號玉濤,廣東省香山縣南屏鄉人。清朝同治七年戊辰(1868)出生。兩歲那年,其伯父張星槎因無子,過繼為嗣子。1891年秋,中本省鄉試第七名舉人。1894年,與其族叔張仲球、同里陳蔚秋和陳筱江等,在澳門創設原生學舍,研習中西文字,并立戒煙會、戒纏足會、演講團和閲書報社等。次年又創辦原生學堂、原生書藏。“諸君皆一時俊彥,轉移風氣,收效甚宏”(1)。1897年,張壽波赴北京,聯名公車上書,後因戊戌政變失敗而被謗。在嗣母吳夫人的勸説下,東渡日本學習商業,1901年回國到武漢經商。1903年日俄戰事,幫助容翰屏幕集紅十字會捐款,得政府嘉獎。1904年率妻兒東渡入東京帝國大學學習政治經濟之學。1908年移居神戶,任同文學校校長,“華僑教育,為之一振”(2)。1911年,漢口商會舉薦其為東渡考察商業兼報聘團員。辛亥革命爆發後,投師紅十字軍。嗣母吳夫人力誡不要捲入政事,張壽波遂絕仕進,專心商業。1912年,他又東渡日本學習化學工業和製帽技術,回國後在上海開設帽廠。不久,張壽波“以時局變亂,工廠被毀,損失不貲,結束靡易”,“自是感精神痛苦,覺世事無常,慕遺民之風,具禪隱之志”。(3)

1914年張壽波奉粵漢鐵路局的委派,駐滬辦事。在上海,他時常去佛教寺院參觀遊訪。有一次,他在玉佛寺有幸見到來自常州天寧寺的冶開和尚,決意拜冶開和尚為師,遂歸依冶開和尚門下,修淨土法門,法名觀本。次年,張壽波回到廣東,“就澳門奉母,率家族創念佛道場,倣遠祖張掄,以蓮社顏其居”(4)。這是張壽波首次來澳門創辦淨土宗念佛道場,也是辛亥革命後澳門地區的第一家念佛道場和居士佛教弘法場所。

1916年,張壽波又回到上海,與衛桐禪居士專程到常州的天寧寺參謁冶開和尚,請求開設特別戒壇,以授五戒。次年,他被推舉為香山恭都學校校長,將該校改組為鳳山商業中學校,各地聞風來校學習者,一時達數百人之多。1918年,張壽波又到澳門,在原來的念佛道場的基礎上,新創辦佛聲社。這是倣照內地當時正在興起的佛教居士林和佛學講習所的形式而開辦的。在當時的內地,這種機構并不多見,可以想見張壽波在澳門創辦佛聲社的重要意義了。在佛聲社,張壽波招集佛教界的居士善信,每周定期講授佛教文化知識,宣傳和提倡素食,在當時的澳門地區頗有影響。

1919年初,張壽波專程到南京的寶華山慧居律寺,參加春期戒壇,禮請慧居寺高僧浩凈老和尚為師,求授優婆塞菩薩戒。從此以後,他辭去鳳山教席,專心修持,并到杭州禮拜常寂光寺高僧微軍老和尚為師,得法名妙道。次年,他的長子樾浵發願出家,得其同意,也禮拜微軍老和尚為師,得法名妙持。正如鄭子健居士所言,張壽波和張樾浵父子“一門學佛,難能可貴。”(5)

1921年3月,微軍老和尚在杭州常寂光寺圓寂。妙持和尚“以蔭覆無人,生死事大,乃離杭返粵,九月亦示寂於廣東省清遠縣的峽山寺”(6)。次年七月,張壽波的嗣母逝世,三個月後冶開大和尚也示寂於常州天寧寺。接著,1924年正月,繼室李夫人又病歿於澳門。張壽波在不到兩年的時間內“迭遭變故,心志迄無掛礙”,便於次年將澳門其故居的念佛道場,改建為無量壽功德林,由澳門政府正式批准,永為慈善女修院,并禮請上海靈山寺的高僧朝林老和尚持臨濟鐘板。

當澳門無量壽功德林建立後,張壽波便赴東南亞一帶遊歷,參訪各地佛教文化名勝古蹟。在緬甸,他參拜了著名的大金塔。在印度,他更是不辭辛苦地奔赴各處,尋訪和拜謁佛陀當年活動的道場,以及其它早期佛教的文化遺蹟。他在那裡獃了半年,然後回到香港,在香港堅道創設講學念佛社,從而帶動了香港地區佛教文化的發展。1930年冬,張壽波的生母棄養。此後,張壽波深感世緣擺脱,出家時機已經成熟,便於次年四月在澳門無量壽功德林,禮常州天寧寺冶開和尚遺像剃度,禮請來功德林掛臨濟宗鐘板的上海靈山寺高僧朝林老和尚為披剃代刀師。這時,張壽波春秋已屆六十有四。

 

□出家學禪師虛雲 弘禪廣東和港澳

 

1932年8月,張壽波披剃後第一次離開澳門,前往福建的福州等地參訪高僧大德,希望能親近當時著名的禪門中興祖師虛雲大和尚。他在福州時,弟子鄭子健居士剛好在這裡侍奉先父,便將觀本和尚迎請至家裡供養。師徒歡敘旬日後,鄭居士知道師傅參訪虛雲大和尚心切,便禮送觀本至鼓山湧泉寺虛大和尚的弘法道場。

福州的鼓山湧泉寺,在海內外享有盛譽,歷史悠久,殿宇千重,是福建地區第一名勝。但是,晚近以來,佛門衰落,僧俗混雜,成為佛門頹廢者販賣如來家業藉佛養生之所。1920年代末,虛雲大和尚接受福建官紳等各界的勸請,來到鼓山振興湧泉寺。虛大和尚勇於革除惡習,傳戒講經,辦戒律學院,建平楚庵、西林庵和雲臥庵等院宇(7),鼓山湧泉寺由此面目一新,成為當時東南地區著名的佛教新道場。1933年2月,在湧泉寺的春期戒壇,觀本被授三壇大戒,虛雲大和尚親自為其取法名曰明一。

觀本的堂叔張仲球也曾在觀本的影響下,皈依了冶開和尚,得法名觀圓。如今,當他得知觀本在著名的佛剎依虛雲大和尚出家了,不僅沒有勸阻,反而感到高興,特地賦詩向觀本表示恭賀:

火宅拋離拜湧泉,六旬受戒入僧年〔註: 觀本在涌泉寺受三壇大戒,時年六十六歲〕;原生妙入無生國,功德翻成報德天(註: 前清甲午之役,國人知朝政日頹,非群起圖強不可。於是陳君筱江、陳君蔚秋、余與觀本四人,乃創立原生學舍,習英日文字,兼創辦原生學堂、書藏、戒纏足會、戒煙會。未幾戊戌政變,受疑解散,觀本遂東渡,經營商業。東渡後,更歷世情,特研究佛學,皈依於冶開老和尚,乃歸澳勸兩老母及妻兒弟妹等念佛,功德林其始基於此)。兩代傳燈空似續,再來慧地屬機緣(注: 觀本子法名妙持,於民國九年參微軍老和尚,得悟。於是隨微老入杭州,在常寂光寺剃度。未幾微老示寂,其徒眾無論在家出家,咸欲推妙持主持寺事。妙持以生死事大,乃密約同參妙慧師離杭返粵,在清遠峽山寺苦行,遂於民國十年舊曆九月初五未刻,在峽山寺下院示寂,初六荼毗時,煙作白色,無絲毫臭味。老宿云: 此等現象,非有功德及業障已清者,無此境界。妙持乃在澳門荷蘭園十三號原生學舍對門出世,離胎時,坐蓮而出,想亦一宿根也。)清河譜軼今光大,禪學儒林著手編!(註: 余編本族張氏清懷詞譜,頗嫌舊譜門類太略,故倣《朱氏家譜》例,增為宗支譜、積慶譜、詞字譜、雜記譜四門。積慶譜內,凡制誥、科舉、仕宦、行狀、旌節、耆壽屬焉。觀本乃光緒辛卯科孝廉,固入科舉屬,而觀本出家,則擬入行狀屬。唐相裴休有送子出家之舉。古德云: 出家乃大丈夫事,譜照法縱不表揚,亦不能抹殺也。)(8)

張仲球作為具有澳門與內地雙重身份的有志之士,他的以上詩文,不僅引證古賢,表達自己對於侄子觀本出家的支持和贊賞,而且以註的形式回顧觀本及其一家的學佛歷程,因而既表達了他對於佛教文化的崇敬與信仰,而且也為後人留下了關於觀本法師的家世與學佛經歷的極其寶貴的資料。

觀本赴鼓山接受三壇大戒,跟隨虛雲大和尚出家學佛,不僅得到堂叔張仲球等家族成員的大力支持和贊許,而且也得到當時澳門佛聲社和陶輪學社等組織的親朋好友的積極支持與贊賞。“澳門佛聲社、陶社諸君子,皆有詩章持贈,一時稱盛焉。”(9)

在虛雲老和尚為觀本授三壇大戒之時,觀本告訴虛老: “弟子己事未明,不能放下,乞開示。”虛雲大和尚説: “我平時教人放下,但是教你不要放下,且要挑起來。你本是寶貴中人,已捨棄了,有一獨子,早令出家,死了。家財盡捨作佛事了。你今日又捨身出家了,已經一切都放下了,還有甚麼放不下的? 你要挑起來,乃能擔荷如來大事啊! ”(10)觀本泣涕受教,虛老便以編輯《鼓山宗圖》和整理鼓山經板的重任托付給觀本。為此,觀本到上海等地搜集有關資料,翻檢了大量的佛藏和其它史書,終於圓滿完成虛老所交給的任務。“著有鼓山經藏目錄記,乃整理經過,千百部精妙經板,賴以保存。又刊《星燈集》、《鼓山宗譜》、《歷代祖像》等。”(11)由此,虛雲大和尚深知觀本雖然出家較晚,但是道業精進,因而在他離開鼓山前往嶺南的南華寺時,特委派觀本擔任湧泉寺監院。

1933年冬,因被禮請來澳門無量壽功德林掛臨濟鐘板的上海靈山寺高僧朝林老和尚圓寂,在功德林全體善信和林友的極力推舉和要求下,觀本離開鼓山湧泉寺,回到了澳門三巴仔的無量壽功德林提持住眾。次年,鑒於當時廣大善信的佛教文化知識比較缺乏,便在功德林里裡組織了佛學院,同時還兼任香港佛教學院的主講和五會念佛教授。不久,恰值虛雲老和尚應廣東李漢魂將軍暨港粵佛教界同人的禮聘,來廣東主持韶關曹溪南華禪寺,虛老堅邀觀本北上韶關,幫助整理和振興嶺南名剎六祖寺,并委派監院之重任。觀本於是又離開澳門,回到內地主持佛法。觀本這次來澳門功德林住持佛法時間雖然不長,但是,由於他是在鼓山隨虛雲老和尚出家以後首次來澳門傳授佛教文化,并在澳港地區的佛學院等教育機構廣泛講學,因而對於當時澳門乃至香港地區的居士佛教文化的發展,產生了不可低估的推進作用。

1930年代中期,觀本法師應恩師虛雲老和尚之邀離開澳門北上來到南華寺後,為幫助虛雲老和尚重整六祖寺,作出了重要的貢獻。抗日戰爭時期廣州淪陷後,廣東省省會北遷韶關,南華古寺徒眾日盛。為解決經濟問題,觀本南來香港,與佛教人士一起,籌募經費。同時,他又在沙田普靈洞講經,繼承和發揚澳門功德林以普渡女眾為己任的傳統。太平洋戰爭爆發後,香港淪陷,觀本回到南華寺。不久,他又隨同虛雲老和尚駐錫嶺南另一座古剎雲門寺。在雲門寺,觀本持戒益嚴,“所至景仰,男女皈依者先後凡數萬人;師之弘法,足令人欽佩矣! ”(12)

1945年秋抗日戰爭勝利後,廣東佛教會復原,廣東省政府派專員赴韶關迎請觀本回廣州。中國佛教總會特指派他為指導員,指導廣東全省的佛教徒。由此可以想見觀本此時在嶺南地區佛教界中的重要地位了。不幸的是,由於長途跋涉的勞累,觀本到廣州後感覺身體不適,便卓錫於十八甫富善西街三巷菩提精舍休養。延至舊曆12月7日下午在僧尼和居士圍繞的念佛聲中圓寂。觀本法師此時圓寂,對於廣東和港澳地區的佛教界來説,特別是對於民國時期澳門與內地間的佛教文化交流而言,無疑是一個重大損失。

 

□關於觀本圓寂時間問題的補充説明

 

關於觀本的圓寂時間的問題,有些學者提出過不同的看法。澳門學者鄭煒明先生、廣州學者黃啟臣先生在其合著的《澳門宗教》一書中提到: “五六十年代時,原南華寺的高僧觀本法師(原名張壽波,號玉濤)也曾至澳門弘法……”(13)隨後,北京國務院宗教事務管理局宗教研究中心的李桂林在其編著的《臺港澳宗教概況》一書中也持此種觀點。(14)這種觀點,我覺得沒有充足的根據。

原因之一,鄭子健居士的《觀本法師事略》一文,作於1946年夏,離觀本圓寂的時間很近,而且是在當年的清明節那一天寫的,(15)鄭子健本人作為觀本的弟子,在觀本逝世後的第一個清明節撰文懷念先師,是完全能為人所理解的。況且,鄭子健作為當時人和親歷者,其所記載的經過,也應當是最可信的。

原因之二,著名佛教居士學者岑學呂編著的《虛雲法師年譜》,初版於1953年,新版於1995年的北京宗教文化出版社,該書不僅全文收錄了鄭子健居士之文,而且在該書的<附觀本法師事略>一文中,對於觀本圓寂時間問題的敘述,顯然與鄭子健文是完全相同的。(16)

原因之三,1940年代後期至1950年代初期出版的嶺南地區佛教界最重要的佛教刊物《圓音月刊》,在其1947年舊曆三月十五日出版的第一期(即創刊號)上,就登載有<觀本法師遺著>,隨後該刊各期相繼登載<觀本法師遺著>,這也説明至少在該刊編輯出版前觀本法師就已經圓寂了。

原因之四,我曾於1998年7月21日下午在澳門功德林,專門拜訪了該林現任負責人德修尼師。德修尼師説,她於1950年代就來到澳門功德林,那時觀本法師就已經不在了。

因此,我認為鄭子健居士<觀本法師事略>的記載,應當是可信的。觀本法師不可能於1950年代和1960年代又來到澳門弘法。

觀本與澳門佛教功德林的建立與發展

 

□澳門無量壽功德林的創辦

 

觀本法師對於澳門佛教文化最重要的貢獻,就是創辦了一直延續至今的位於三巴仔的佛教功德林。

如上所述,澳門佛教功德林是1925年張壽波(法號觀本)在迭遭家庭變故後,將原來的澳門居士念佛道場改建的,并得到了當時澳門政府的正式批准。功德林在澳門佛教中的特殊重要地位,還在於它是澳門歷史上第一座面向社會的佛教女眾修道場所,而且迄今為止仍然是澳門最重要的佛教女眾修道場所。

澳門佛教功德林的創辦,既是倣照當時內地正在興起的佛教居士林組織,也是試圖繼承和發揚明末清初在粵澳弘法的著名高僧迹刪的佛教文化傳統。這從無量壽功德林保存至今的各處楹聯等文字中不難看出。

功德林的大門楹聯是:

 

加功緊拶一聲佛 立德全提十願王

 

這一大門楹聯説明功德林是一個以念佛為主的淨土念佛道場,顯然是繼承了功德林的前身張氏家族唸佛道場的傳統。作為凈土念佛道場,最明顯的特徵,就是其中專門設有念佛堂。而且,念佛堂是功德林最主要的佛事活動和修道場所。1925年剛成立時的一幅楹聯,很能夠反映功德林的志願和特色:

 

居士此愷日 宏畼蠻□□跡删能接觸

遺民多集社 近皈凈土問慧遠可同遊(17)

 

慧遠是中國淨土宗的創立者,當年在江西九江的廬山結蓮社發展起淨土信仰。到了近代,淨土宗幾乎成了中國佛教的最普遍的一種形式,即使是禪宗,也多少吸取了淨土宗念佛的形式。虛雲大和尚的禪宗,就是一種淨土化很濃的禪,這是禪宗發展適應新時機的一種表現。因此,澳門功德林雖然也與禪宗有關,像觀本曾從內地常州天寧寺冶開禪師皈依佛門,並禮請上海靈山寺高僧朝林老和尚來澳門功德林掛臨濟鐘板,後來又從虛老和尚出家,然而,澳門功德林作為居士特別是女眾學佛道場,主要還是淨土宗。況且,觀本剛皈依佛門時,就是從著名的禪門高僧冶開老和尚修持凈土。

功德林成立後,澳門和內地的佛門內外不少人士都紛紛表示祝賀。澳門鄧夢鄉居士贈送楹聯曰:

 

出大千經卷坐十方道場海印森羅彌勒閣

入不二法門觀第一義諦天華香滿妙光堂(18)

 

麥懷記居士敬送了一幅由內地與觀本法師同出於虛雲老和尚之門的觀志書寫的楹聯:

 

是真法供養如來儼見靈山一會

以凈土提持後學毋忘華雨六時(19)

 

由李協臣居士撰文劉光廉居士書寫并贈的楹聯是:

法力無量無邊放大光明普渡三千世界眾生隨登彼岸

功行至深至妙破諸幽暗銷滅□□□□孽障究竟涅槃(20)

澳門佛教功德林的創辦,在當時澳門和內地的佛教界和社會文化界,都產生了非常積極的影響。廣東東莞的劉俊庵居士曾與張壽波(觀本)是同學,功德林成立數年後,他來到澳門,看望正在功德林主持講席的觀本,對功德林的管理及其在當時澳門的影響和對於佛教文化的弘揚,給予了高度的評價。他特別填寫了一曲<綺寮怨>詞以示恭賀:

一室香煙輕裊,地黃緣布金。何人把花散龍天,鳴悲鼓聲咽訂林。參觀維摩道力,具慧眼,沒相情自禁。對圓鏡,直指迷途説因果,色空禪理深。

司馬休奏鳳琴,前生根器,今生獲益師箴,龍樹留陰蓮院靜,畫沉沉,披珠妙尼修法煩惱斷,在唯心。唯心戒淫清幽甚時聽,經咒音,賣花聲。

--功德林,澳門女道場也。創辦數年,規模嚴整。同學張孝廉玉濤居士主講席,從侶勤謹好學,人多稱之,為拈此解。(21)

澳門佛教功德林的創辦,對於澳門地區女眾佛教文化的發展,起到了非常重要的推動作用。尤其是對於澳門女眾佛教文化教育方面,它所發揮的作用,曾極大地影響了港澳地區的女子佛教文化。

 

□無量壽功德林與澳門女子佛教文化教育

 

1929年,也就是在澳門佛教功德林創辦的第五年,香港爵紳何東的夫人張蓮覺居士正立志改善當時港澳地區的女子社會地位,“一方面辦義學以攝其俗”,“一方面辦佛學以趣於真,因環顧國中研究佛學機關,多屬男界,少有為女界設者”,就先賃屋分設寶覺日夜義學校於澳門、香港兩地。(22)當時她聽説澳門功德林作為女眾的修道場,管理和修道都很好,便商議來此興辦女子佛教文化教育機構--女子佛學院。在觀本和功德林善信的支持和幫助下,終於在澳門無量壽功德林辦起了港澳地區有史以來的第一所女子佛教文化教育機構。該佛學院對於港澳地區的每一位女子學佛者,每月發給生活津貼一百元,使她們能夠安心學佛和修道。

由於得到創辦功德林的張壽波(觀本)的大力支持,功德林的女子佛教文化教育搞得有聲有色,頗受佛門內外有識之士和關心佛教的廣大善信的好評。特別是德高望重的張壽波居士親自主持教授佛學,數十名港澳地區的女子佛教生徒皆精進研習佛教文化知識,教學頗顯成效,在當時的港澳地區產生了非常良好的影響。可惜的是,由於張壽波居士家中迭遭變故,他出家心切,不得不離開澳門去內地從師修道,從而使功德林的女子佛教文化知識的教授一時無合適的人選接替,女子佛學院在澳門僅辦了一年多,就不得不自行停辦。應該説這對於當時港澳地區的女子佛教文化教育,是一個不小的損失。

值得慶幸的是,兩年後,江蘇鎮江竹林寺高僧靄亭從方丈位退出後遊歷港澳。正在為女子佛學院停辦而發愁的張蓮覺居士見到靄亭後非常高興,決心重振港澳地區的女子佛教文化教育事業,恢復在澳門停辦的女子佛學院。她將此心願告訴年高德重的靄亭老和尚後,迅即得到靄亭的讚同和支持。考慮到當時的許多具體情況,張蓮覺居士決定將女子佛學院辦在香港。經過數年的籌備,1935年張蓮覺居士終於在香港購地成立寶覺佛學社,繼承和發揚在澳門功德林時期開辦女子佛學院的優良傳統,所招收的女子佛學生徒,不僅有港澳地區的,而且還招收有內地潮汕等地的。這就使得當時港澳與內地的女子佛教學僧能夠很好地在一起接受佛教文化教育,并在一起修道。

香港寶覺佛學社的教學工作,由從內地來港的靄亭老和尚主持。靄亭任該學社的教務主任,另一位來自內地玉山佛學社和嶺東佛學院的通一法師,協助靄亭老和尚擔任教學工作。實際上,該佛學社的佛教文化教育,主要是由來自內地的靄亭老和尚和通一法師承擔的。這也就是説,香港寶覺佛學社的港澳和潮汕女子學僧所接受的,實際上完全是與當時內地一樣的佛教文化智識教育。

據現有的史料記載,可以知道的是當時參加香港寶覺佛學社的佛教文化教育的澳門女子學僧,出家尼眾有契本(湛真)等,在家居士有陳燕芳、鄺碧霞和張崇真等。(23)

香港寶覺佛學社的辦學宗旨,與當時聞名於海內外的武昌女眾佛學院和漢口八敬女學院“同一意趣”,甚得當時佛教界和社會有識之士的好評。武昌世界佛學院的了如著文認為: “將來造就南中女眾弘法人材,未可限量! ”(24)雖然我們現在難以找到關於契本和鄺碧霞、陳燕芳、張崇真等澳門籍女子生徒從香港寶覺佛學社學成回澳門後如何推進澳門地區的女子佛教文化事業的具體材料,但是,來自內地的高僧教授澳門佛教生徒,這本身就從一個側面説明了1930年代內地佛教對於澳門近代女子佛教文化教育的重要影響。毫無疑問,1930年代的香港寶覺佛學社的女子佛教文化教育,是對1920年代末澳門無量壽功德林女子佛學院的佛教文化教育的積極推進。

觀本在澳門期間所弘揚的佛學思想

 

□觀本弘法於澳門陶輪學社

 

正如上文所敘述的那樣,觀本早在1918年來澳門創建佛聲社時,就招集佛門內外志同道合者舉辦“星期講學”。1925年組建無量壽功德林後,他曾先後多次來澳門在功德林主持佛學教授。特別是在1929年張蓮覺居士來澳門在無量壽功德林組織女子佛學院,以及他本人於1934年在功德林組織佛學院期間,他作為當時幾乎唯一的主講人,為澳門和香港地區女子佛教文化教育,傾注了大量的心血,作出了重要的貢獻。

除此之外,觀本法師在居澳期間,還應邀到當時澳門地區的多個對於佛教文化有同情之瞭解的社會團體,如陶輪學社等,主持佛教文化的講授。這種佛學講授,直到1940年代觀本法師每次來澳門之時,也幾乎從沒有中斷過。正是在這一次次的佛學講演中,觀本法師也闡發了自己的佛學思想。

1942年正是抗日戰爭最緊張的時期,觀本法師又一次來到澳門弘法。應陶輪學社諸子的盛情邀請,他在該社講解了記載六祖慧能佛教禪宗思想的《壇經》。這個時期,觀本正跟隨六祖寺重興宗師虛雲老和尚在廣東韶關的六祖寺修道,并協助虛公振興已衰敗不堪的六祖寺。因此,此時他來到澳門講授《壇經》思想,可以説是他多年來追隨一代禪佛教宗師虛雲老和尚修道的經驗結晶。

正因為如此,這次在陶輪學社的佛學講授,在當時的聽眾之中產生了積極的影響,并留下了深刻的印象。當時參加聽講的朱兆洪居士,在觀本法師講經後臨返南華寺(六祖寺)前,還專門擬詞一首以表示感謝和臨別送行,充份表達了陶輪學社諸子和澳門地區關心和崇信佛教的有識之士,對於觀本法師來澳門講授《壇經》,弘揚佛教文化的感激之情。詞云:

禪宗妙諦,信天人歡喜。天花繚亂,一卷壇經涵萬法。説到十方圓滿,杯渡當年,賜飛今日,事又纏緣短。繞林出岫,白雲隨意舒卷。

凝恨孤島煙橫,滄州日落,路阻歸帆轉。故國河山空悵望。愁把畫圖重展。古寺難尋,秋江易別,天外鐘聲遠。無來無去,眾生咸共斯願。

詩詞牌下還撰小序以志:

南華寺高僧觀本大師弘法澳門,説壇經後,不避艱險,間關返國,賦此送之。(25)

觀本當年的著作和在內地及港澳地區的許多演講稿,如今極難找到。《圓音月刊》所登載的<觀本法師遺著>的數量也非常有限。值得慶幸的是,觀本當年在澳門陶輪學社演講六祖《壇經》時的講稿被記錄下來了,并被編入《圓音月刊》所登載的<觀本法師遺著>之中。這篇講稿由陶輪學社的劉漢甫居士記錄,標題曰“六祖壇經懸談”(26)。我們今天從觀本法師這篇關於《壇經》思想的講演裡,可以大致窺探其在澳門弘法後期的佛學思想。

 

□《壇經》 “於般若獨加詳説”

 

毫無疑問,六祖《壇經》是禪宗六祖慧能在南方傳播禪佛教思想的最重要的著作。因此,歷代演説和發揮《壇經》思想的著作非常之多。可以説,歷代凡是力圖繼承和弘揚六祖禪學思想文化傳統的,無不這樣或那樣地去適應時機地闡發《壇經》的思想。觀本法師跟隨當代禪宗大德虛雲老和尚修習禪佛教,自然也要根據當代的時機來關述自己的佛學思想。

觀本法師認為,打開六祖《壇經》這部稀世寶庫的最重要的一把入門鑰匙,就是《壇經》<頓漸品第八>中六祖慧能對北宗志誠禪師所説的話:

師曰: 秀和尚所見,實不可思議。吾所見戒定慧又別。志誠啟曰: “戒定慧祇合一種,如何更別。”師曰: 汝師説戒定慧,接大乘人。吾戒定慧,接最上乘人。悟解不同,見有遲疾。(27)

觀本法師認為,此處六祖所示志誠的話,非常重要。他説:

如何謂之大乘,如何謂之最上乘,如何稱為小根智,如何稱為大根智呢? 此處應當著眼。不先將此事明了在胸,則《壇經》真諦,決定無從著手。

觀本為甚麼如是説呢? 因為在他看來,對於凡心未泯的人,講這些不過是對牛彈琴,即便是小乘聲聞和中乘圓覺者,也如墮雲霧。因為禪佛教的南能北秀二宗,同出於黃梅東山弘忍的門下,都是大乘法脈。但是,就最上乘而言,即使是有大乘根器者,也夠不上。當然,這并不是説我輩末法時代的眾生,就沒有指望去瞭解這最上乘法了。他説:

其實所謂最上乘者,乃於六度中,已徹悟禪那本際。今乃超過禪波羅蜜法,而純然深入般若波羅蜜者也。(28)

也就是説,慧能祖師所提倡的最上乘法,并非後世和現今所謂學禪者的修行法,而是已經徹悟了禪那本際的。它所注重的不是禪那,而是般若智慧。也就是説,六祖所重視的禪,不是原來的禪定修持,而是超越此種局限,獲取般若智慧。

正是由於觀本法師所理解的六祖禪,不是傳統意義上的禪定,而是般若智慧,所以他批評後世學佛參禪者執著於參話頭等所謂禪定的作法。當然,他并不認為這祇是他個人的意見,而是認為這本身就是六祖在《壇經》所特別強調的:

試觀《壇經》所列品第,開端自序品之下,第二即標出般若品,於般若獨家詳説,而於禪功并不列入品第。更於定慧品第四,與妙行品第五,卻將後世坐禪參話頭法,種種加以針砭。當知此二品,非是無的放矢。聞當時北宗以國師資格,宏揚坐禪之法,其道大行。南宗僻處偏隅,非認真禪學高深,發起大心者,不易來求南宗道貌岸然法。故南宗者,實為禪宗應病與藥之甘露法門也。(29)

其實,六祖禪雖然強調般若智慧,強調“學道者頓悟菩提,各自觀心,自見本性。若不自悟,須覓大善智識,解最上乘法者,直視正路。”(30)但是,六祖慧能也特別強調: “我此法門,以定慧為本。”并告誡追隨者説: “大眾,勿迷言定慧別,定慧一體,不是二。定是慧體,慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。若識此義,即是定慧等學。”(31)尤其是對於大多數人來説,不可能像六祖那樣一聽五祖弘忍説法便言下大悟,否則,豈不都是六祖般的大智慧了? 因此,六祖説法,是針對大眾的,而不是僅對上上根人所説。他時常教導: “我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。”(32)何況,對於大多數修道學禪者來説,沒有經過神秀所説的“時時勤拂拭,莫使染塵埃”的修持,何以能了悟六祖慧能所説的“本來無一物,何處有塵埃”之境界呢?

當然,我們應當承認,觀本法師對於六祖禪的理解,是抓住了南禪與北禪相比其所具有的最本質的特徵的,那就是南禪重悟、重般若智慧,而北禪重修,重無念坐禪。但是,我們絕不要誤會慧能的南禪輕視無念坐禪,忽視定而祇注重般若智慧。觀本強調六祖最重視的是般若智慧,而不是坐禪入定,不過是針對晚近以來禪門中盛行持念話頭的枯坐參禪者而施下的藥。

 

□六祖禪與密宗、凈土宗

 

觀本法師對於《壇經》的闡發,最令人囑目的地方,就是他對於六祖禪宗與密宗、淨土宗、律宗、涅槃宗、法華宗和唯識宗等諸宗關係的認識。

印度古密教早在三國時代就傳入中國,但是印度純粹的密教的傳入,是在唐朝。這也是中國密宗正式建立的時期。先是善無畏於唐開元四年從中印度經西域來長安弘密,四年後南印度密教高僧金剛智及其弟子不空經南海、廣州來洛陽弘密,由是在中國逐漸形成了以修持密法為主的密教宗派(後稱“唐密”)。東鄰日本於唐代派高僧來中國學密教,後來發展成了東密。不幸的是,漢地的“唐密”在會昌法難和五代變亂後而漸至歇絕。但是,西藏地區自七世紀松贊干布時期從印度傳入密教,至十四世紀大興密法,逐漸形成了至今仍有很大影響的“藏密”。近代中國內地佛教文化復興運動之時,一些佛教信徒相繼到日本和西藏學習密教,尤其是日本真言宗僧人來中國傳教,以及西藏的宗教領袖之一的班禪來漢地弘法,在內地引起了不小的密宗熱潮。

觀本認為,近代以來雖然有不少人喜歡密宗,但是,那些研究和崇尚密教的人,祇是涉及密宗的儀式,而極少懂得密宗的真理,而且,他們又往往將密宗與顯宗“打作兩撅,不知軒輊,顯密為密宗根本所大戒。據諾那呼圖克圖佛學問答開示錄云: 康藏行者,須先修顯教十二年以上。將顯教經典研究明瞭後,乃進而修密。”(33)他特別指出六祖當年對於密教真理的教導:

密法的真理,言簡理當。最説得透徹,莫如六祖。觀《壇經》<自序品第一>,慧明在大庾嶺,得六祖指點,言下悟得本來面目。復問曰: “上來密語密意外,還更有密意否? ”六祖曰: “與汝説者,即非密也。汝若返照,密在汝邊。”好個密在汝邊! 若如此悟得,則密宗之骨髓在是矣。(34)

不過,從現存最早的《壇經》敦煌本和敦博本來看,觀本上述所引六祖慧能開示慧明的話并沒有記載,日本的大乘寺本《壇經》也沒有上述的記載,這至少説明觀本所引“通行本”的《壇經》中上述慧能對慧明所講的話,不一定真實,而很可能就是後人因為某種需要加上去的。

當然,無論上述觀本所引慧能的話是否真實可靠,至少可以説明觀本對於南禪六祖尚具有精深的密宗思想是深信不疑的,而在觀本看來,近人所謂學佛修密者,因為不懂得六祖《壇經》的密法觀念而時常誤入歧途。就此而言,觀本的觀點當然帶有明顯的宗派偏見,但是,他對於當時許多人盲目崇信密宗的批評,也有一定的積極意義。因為在當時確有不少人為弘密者所遮詮。三十年代,著名高僧印光法師就曾明確地對當時正崇信密宗的謝慧霖居士説:

近來密宗大興,然某某之劣迹,已大為露布。開重慶佛學社,完全變作密宗道場。彼成佛之易,往生之易,直同反掌,居士恐亦為之感動。但思某某多年專學密宗,其見識如此,決非成佛及業盡情空之氣氛,則彼之所學者,殆非如來所傳之密宗。使真正如來密宗已得,何致香臭亦不知而任意侮蔑聖賢也? (35)

也就是在觀本法師來澳門弘揚佛法之前夕,巨贊法師(萬均)在桂林出版的《獅子吼》雜誌上發表了<新佛教運動史的研究>一文,對於當時流行的密宗的某些作法,提出了尖銳的批評,認為密教徒的許多宣傳,都不過是牽強附會。(36)

對於淨土宗與禪宗的關係,觀本認為,《壇經》所反映的六祖南禪思想,不僅沒有輕視淨土宗,而且,“淨土宗亦為《壇經》所重”。他説:

觀決疑品第三所答韋刺史念佛生西之問。後人滑口讀過,以為六祖不主張念佛法門。不知六祖之所主張,乃念自性彌陀。此是上品上生,念佛至精之道。(……)觀六祖指點韋使君言: “若悟無上頓法,見西方祇在剎那。”又分明指點出曰: “自色身是城,眼耳鼻舌是門。外有五門,內有意門。心是地,性是王。王居心地上,性在王在,性去王無。佛在性中作,莫向身外求。”此明白指出吾人念佛,當向八識心王,認取自性。認得心性時,便見本源自性天真佛。(37)

六祖慧能關於念佛與淨土的説法,主要體現在以下一段問答對白之中:

又問: “弟子常見僧俗念《阿彌陀經》,願生西方。請和尚説得生彼不? 願為破疑。”師言: 使君善聽,某甲與説。世尊在舍衛城中,説西方引化,經文分明,去此不遠。若論相説里數,即有十萬八千。若説身中,十惡八邪便是,説遠祇為下根,説近為其上智。人有兩種,法無兩般。迷悟有殊,見有遲疾。迷人念佛生彼,悟人自淨其心。所以佛言: 隨其心凈,則佛土淨。師言: 東方人但淨心無罪,西方人心不淨有愆。東方人造罪,念佛求生西方。西方人造罪造愆,彼土念生何國?(……)使君心地,但無不善,西方去此不遙。若懷不善之心,念佛往生難到。今勸善智識,先除十惡,即行十善。後除八邪,乃過八千。念念見性,常行平直,到如彈指,便睹彌陀。能淨能寂,即是釋迦。(38)

同時,六祖還指出,僅以口念佛是不夠的,尚需口念心行,心口相應:

世人終日口念,本體不識自性,由(猶)如誦食。口但説空,萬劫不得見性。某甲與説,善智識,摩訶般若波羅密(蜜)是梵語,此言大智慧到彼岸。此須心行,不在口説。口念心不行,如幻如電。口念心行,即心口相懸。(39)

很顯然,六祖慧能所謂的念佛往生西方淨土,并不是要往生一個甚麼自身之外的西方淨土世界,而是自淨其心,達到自身之內的清淨世界。這與淨土宗所追求的身外西方淨土世界,是有根本不同的。但是,大約自五代時期的永明延壽融合禪淨以後,淨土佛教多少吸取了禪宗的唯心淨土思想,而禪宗也逐漸融入了淨土宗的念佛思想,從而使宋元以後的禪宗和淨土宗呈現出似禪實淨、似淨實禪、非禪非淨和亦淨亦禪的複雜局面。由此,我們來看待觀本對於六祖《壇經》中關於唯心淨土思想的詮釋,似乎可以這樣説,如果從傳統淨土佛教的角度講,這種詮釋是不妥當的;而如果從宋元以後的禪佛教和淨土佛教來講,這種詮釋并非不成立。

 

□六祖禪與律宗、涅槃學

 

自曹魏時起,佛教的戒律就開始傳入中國,至隋唐時期,中國逐漸形成了自己的律宗佛教。宋元以後律宗逐漸式微,至晚清時期,律宗和律學幾喪殆盡。民國以後,幸有弘一法師等努力復興極度衰微的律宗和律學,并有日本律學回傳中國本土,中國律宗和律學才開始有所復興。那麼,在近代律宗和律學復興之時,它與正在復興中的禪佛教、尤其是與虛雲老和尚努力振興中的六祖南禪之間,是一個甚麼關係呢?

觀本在澳門陶輪學社的禪學演講中,也對於禪宗與律宗的關係問題,從南禪的角度給予了闡釋。他説:

《壇經》<懺悔品第六>,此純然是提倡律宗。律宗最緊要是懺悔,看《經》中解釋“懺悔”二字,何等透徹。其所言律,純從自性起修,從大處落脈。要明一體三身自性佛,方能發真正持戒之心。世人持戒,有名無實,就係不明三身自性佛,所以敵不過五魔六賊,而不覺陷入三途業因也。故欲得持戒力用,須尋味透徹《壇經》。(40)

我們知道,六祖《壇經》強調: “我此法門,以定慧為本。”但這絕不是説南禪不重視持戒,忽視戒律。《壇經》中多次引用《菩薩戒經》,這本身就説明,六祖慧能不僅主張: “我此法門,從上已來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。”而且非常重視戒律和持戒,以此作為“外禪內定”(41)的先決條件。他強調修習南禪者先要發四弘願,進而授無相三歸依,由此才能真正修行。因此,説六祖《壇經》提倡持戒,是合乎實際的。

但是,提倡持戒,並不等於提倡律宗。因為律宗所強調的持戒,與禪、淨、密等佛教宗派所強調的持戒是有所不同的。“律宗將佛陀所制的一切諸戒歸納為‘止持’、‘作持’二類,以比丘、比丘尼二眾制止身口不作諸惡的‘別解脱戒’為‘止持’戒、以安居、説戒、悔過等行持軌則為‘作持’戒。”(42)顯然,律宗所謂的持戒,除了其他諸宗所要求行持的“止戒”,更重要的是行持“作戒”,而其他諸宗所行持的主要是“止戒”。

所謂涅槃宗,是指那些以研究和弘傳《大般涅槃經》為志職的佛學者所形成的佛教宗派。歷史上通常稱這些學者為涅槃師。中國最早傳入的《大般涅槃經》,是法顯於東晉時期從中印度取經後,回到建康道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出的,題名為《大般泥洹經》,引起了大江南北佛教學者的極大興趣。幾年後,在敦煌又譯出了一個版本,稱為《大涅槃經》。不久,在此基礎上,又整理出兼有二者之長的所謂南本《大涅槃經》,由此在南北朝時期的宋梁二代形成了最盛行的一種佛教學術思潮--涅槃學。

觀本法師認為,在六祖《壇經》中的<機緣品第七>,其中就有六祖對無盡藏尼解釋《大涅槃經》妙義,這就是六祖對於涅槃宗的論述。祇可惜六祖當時尚未出家,身邊沒有人對於他的此次解説作下筆記,因而當時他究竟説了些甚麼,現在不得而知。“然觀無盡藏尼,聞此妙義,實踐用功,能與六祖同留真身,至今不懷,則其得真實用處可知也。”(43)

然而,筆者從《壇經》的兩種敦煌本和日本大乘寺本中,都沒有找到關於無盡藏尼的記載,倒是在《景德傳燈錄》卷五的慧能傳中,發現了觀本所提到的關於六祖曾向無盡藏尼解説《涅槃經》事。觀本又説:

然《壇經》中所述: 僧志道,覽《涅槃經》,十載有餘,未明大意,求六祖垂誨。志道所以不明之故,因為意識中有個生死苦樂執情。此執情人人所有。所謂眾生知見,最難解脱。所以世間上求長生久視之術的人,以為仙佛同源,不知根本上錯了。(44)

由是,觀本法師抨擊當時社會上較為流行的所謂先天道,認為先天道所謂儒道佛三教合參之法高於佛法的宣傳,真是不懂佛法的外道之言。世間流行的各種外道真是太多了,就如坐禪來説吧,外道也有所謂的禪功,其實這所謂的禪功,念念執身是有,總超不出精氣神三個字訣。道教中的所謂煉丹,一心一意執著於物質,與佛法更是大相徑庭。世人“若要超生脱死,離苦得樂,非向《壇經》將涅槃妙理,換過此心不可”(45)

觀本法師這種對於道教的批評,在民國時期的佛教界較為普遍。因為當時的佛教正在努力適應社會政治和科學文化發展的需要而走出傳統的局限,與此相對照的是,道教則始終掙脱不出傳統束縛的藩蘺。

當然,仍然需要指出的是,觀本上述所言志道請求六祖指點《涅槃經》之事,在《壇經》中并無記載,此史實出於《景德傳燈錄》卷五之中。六祖禪思想的形成,很顯然也是繼承和發展了涅槃學“頓悟成佛義”。但是,涅槃學與南禪畢竟有著很大的不同,較明顯的一點,就是南禪重在實踐,而涅槃學重在學説的探討;而且,南禪重在頓悟,而涅槃學還有慧觀等人主張漸悟,反對頓悟,等等。

 

□六祖揮與法華宗、唯識學

 

六祖《壇經》中記載著法達向六祖請教《法華經》妙義的一段故實,頗能反映六祖對於《法華經》的理解。六祖説:

經文分明,無有餘乘,唯一佛乘。(……)諸佛世尊,唯以一大事在緣故,出現於世。(……)吾勸一切人,於自心地,常開佛知見。世人心邪,愚迷造罪,口善心惡,貪嗔嫉妒,讒佞侵害,自開眾生知見。世人心正,常起智慧觀照,自開佛之知見。汝須念開佛知見,莫開眾生知見,即見出世。(……)此是《法華經》一乘義,向下為迷人故。汝但依一佛乘。(……)心行轉《法華》,不行《法華》轉。心正轉《法華》,心邪《法華》轉。開佛知見轉《法華》。努力依法修行即是轉經。自心若不念念修行,即常被經轉。(46)

觀本法師據此認為:

佛一生傳法利生的苦心,被六祖輕輕一聽,便明瞭無餘。六祖之見地,真是傳佛心宗的大善智識。昔天臺智者大師,於《法華經》,悟入“是破例精進,是名真法供養如來”,便見靈山一會,儼然未散,旋獲大陀羅尼(即大總持),悟入法華三昧,即創法華宗。智者所悟的境界,乃接受佛的付囑。六祖所會得的境界,乃指出佛以一大事因緣出現於世的心事。故欲深悟法華宗旨,須從《壇經》著手。(47)

六祖慧能的確對於《法華經》中的“一大事因緣”有深刻的領會。不過,這“一大事因緣”其實并非為法華宗所獨有,佛法中的哪一法未嘗無? 創立了南禪的六祖,自然對於這“一大事因緣”不會陌生。因此,從《壇經》著手來把握這“一大事因緣”未嘗不可,由此來進一步研讀《法華經》,當然也不失為一種學佛途徑。祇是不能因此就認為南禪已包含了法華。

法相唯識學在唐朝因玄奘和窺基的大力弘傳而盛行一時,會昌法難和宋代以後,就很快衰落下去了,以至於到了近代,楊文會等有識之士發現在唐朝盛行一時的法相唯識學,連許多重要的論著都找不到,因而不得不從日本搜集中國原有的法相唯識學的著作。唯識學注重名相的詮釋和因明學,在佛教理論上有著特別的貢獻,為近代中國佛教文化復興運動中最受矚目的一個宗派。因此,闡釋六祖《壇經》與法相唯識學(宗)的關係,很自然地成為觀本法師所關注的一個重要方面。

《景德傳燈錄》卷五記載: 智通“初看《楞伽經》約千餘遍而不會三身四智,禮師求解其義。祖曰: 三身者,清淨法身汝之性也,圓滿報身汝之智也,千百億化身汝之行也。若離本性別説三身,即名有身無智。若悟三身無有自性,即名四智菩提。”觀本法師認為,六祖對於《楞伽經》“所含甚深之妙義,以極簡單數句偈語,便解釋了。今人在唯識宗研究多年,總摩他頭緒不清。解釋一句半句,連篇累牘,牽出無數葛藤,總解不清楚”。(48)

觀本法師對於近代唯識學者所提出的尖銳批評,是有一定道理的。在清末和民國時期,法相唯識學成為佛教僧俗和社會人士竟相研討的熱門問題,出版了不少的著作,章太炎、歐陽竟無、韓德清、釋太虛、朱芾煌、周叔迦、王恩洋、唐大圓、梅光羲、熊十力、梁漱溟和呂澄等人,都作出了自己的貢獻。但是,由於始終沒有擺脱法相唯識學的複雜的名相關係網的束縛,許多論著晦澀難讀。當然,我們也不能因此否定近代學者對於復興和研究法相唯識學的歷史性的貢獻。三身四智,祇是《楞伽經》中一個方面的內容,法相唯識學所包含的佛法智慧,要遠遠複雜於三身四智的問題了。

觀本法師為了説明六祖對於《楞伽經》的深刻領會,特別指出:

《楞伽經》句義,佶屈贅牙。達摩初祖傳佛心宗,雖以《楞伽經》兼授宗門弟子,然而無人能讀。後世雖然一二子孫能讀,而能注述,可惜都無人繼續而研究之耳。而這位不識字的六祖,乃能深通其義如是也。故研究《楞伽經》,非先熟讀《壇經》不可。(49)

他甚至認為,六祖在為韋刺史解答念佛生西問題時曾提到“心地性王”的觀點。這一觀點不僅是對於淨土法門而言,而且也是對唯識宗而言。他説:

此明白指出吾人念佛,當向八識心王,認起自性。認得心性時,便見本源自性天真佛。(……)若明白六祖所説這段道理,不止凈土一宗得徹底,連唯識一宗也徹底了也。故欲透徹明了凈土、唯識二宗,須熟讀玩索《壇經》意義。(50)

心、識之説,是大乘般若空宗的基本觀念,中國佛教各宗派均以此作為其理論基礎。因此,談論心、識問題,不必定僅限於唯識宗。不過,六祖《壇經》對於心、識問題的闡釋,不僅反映了禪宗、尤其是南禪的基本理論特色,而且也有利於學佛修禪者對於其他宗派學説的瞭解。

通過以上的敘述,我們不難發現,觀本法師實際上是要説明,六祖對於佛教的諸宗派的妙義,都有精深的領悟和把握,正如他自己所説: “六祖無宗不通。”因而,六祖所開創的南禪,透徹諸宗的精義而又別開生面。那麼,是甚麼原因使本身是一個地地道道的不識一字的嶺南凡夫俗子,變成了開創南禪的六祖呢? 觀本法師告訴世人:

此不是從誦讀得來,乃是從般若智悟佛心宗得來。世人祇知六祖是禪宗祖師,而不會注意彼之禪功,不是從外相坐參而入手,乃是從般若正智而入手。觀其在黃梅入室時,聞講《金剛經》至“應無所住而生其心”,便於言下大悟,知一切萬法不離自性,遂啟祖曰: “何期自性,本自清凈。何期自性,本不生滅。何期自性,本自具足。何期自性,本無動搖。何期自性,能生萬法。”句句不離自性。而“何期”二字,是以前不曾見到,而今始實實證入,是意外想不到的口氣。此五個“何期自性”,就是六祖一生受用的心地工夫。(51)

由此,他認為,從六祖身上,我們應當明白一個真理,那就是般若智慧超越一切間智慧,也超越一切修行實踐,學禪無疑要首先注重開發般若智慧,學其他法門,也應當注重探求般若智慧。除此之外,其他入門之徑,都是歧途。所以他説:

欲學禪功,先要發心學般若智慧。不止禪宗為然,無論哪一宗,都有要先發心求般若智慧為主。今人用功不得力之故,就係滿胸世間智慧,便以為是,不知世間智慧,乃萬劫羈鎖。根本無明,無法能斷。輪回三有,無法能息。願大家急早回頭也可! (52)

無論是禪者是否同意觀本法師對於六祖南禪的精闢闡述,但是,至少我認為,觀本法師是把握了南禪的神髓的。禪宗雖然強調坐禪,但是,這祇是大多數學禪者達到開悟的必要途徑。禪宗的最高境界,就是般若智慧的發達和圓滿。由此來看觀本法師當年在澳門弘揚的禪學思想,其價值便不可低估了。

澳門普濟禪院慈蔭閣落成值理會賀匾 柳 連攝

澳門普濟禪院花園之中美望廈條約簽訂地點遺物 柳 連攝

【註】

(1)(2)(3)(4)(5)(6)鄭子健《觀本法師事略》,《圓音月刊》,第5、6期合刊,廣州,1947年,頁17-20。

(7)岑學呂編著《虛雲法師年譜》,北京,宗教文化出版社,1995年,頁70。

(8)(9)轉引自鄭子健<觀本法師事略>,《圓音月刊》,第五、六期合刊,廣州,1947年,頁19。

(10)轉引自岑學呂編著《虛雲法師年譜》,北京,宗教文化出版社,1995年,頁70-72。

(11)同上書,頁72。

(12)鄭子健《觀本法師事略》,《圓音月刊》,第五、六期合刊,廣州,1947年,頁19。

(13)鄭煒明、黃啟臣《澳門宗教》,澳門基金會出版,1994年,頁13。

(14)李桂林《臺港澳宗教概況》,北京,宗教文化出版社,1996年,頁440。

(15)《圓音月刊》,第五、六期合刊,頁17-20。廣州,1947年l2月。

(16)岑學呂編著《虛雲法師年譜》,北京,宗教文化出版社,1995年,頁70-73。

(17)此聯為功德林客堂門外木刻聯,下聯兩字損毁。也可參見鄧景濱、葉錦添《澳門名勝楹聯輯注》,澳門楹聯學會出版,1998年,頁236。

(18)此聯是澳門功德林不二門正門木刻聯。

(19)此聯是澳門功德林今佛堂正門木刻聯。

(20)此為功德林大雄寶殿正門木刻聯。

(21)方寬烈編《澳門當代詩詞紀事》上冊,澳門基金會出版,1996年,頁230。

(22)(23)林楞真<蓮覺苑最近事業報告>,《人海燈半月刊》,第二卷第十七、十八期合刊,頁304。

(24)了如<香港佛教史略>,《海潮音》第十八卷第十六號,1937年。

(25)朱兆洪<念奴嬌>,方寬烈編《澳門當代詩詞紀事》下冊,澳門基金會出版,1996年,頁386。

(26)全文登載於《圓音月刊》第3、4期合刊,頁64-66。廣州,1947年舊曆六月十五日。以下凡引此文,祇注刊名和頁碼。

(27)《(大乘寺本)韶州曹溪山六祖師壇經》,楊曾文《敦煌新本六祖壇經》,上海古籍出版社,1993年,頁102。以下凡引此書,祇注書名和頁碼。

(28)(29)《圓音月刊》,第3、4期合刊。頁64;64-65。

(30)(31)(32)楊曾文《敦煌新本六祖壇經》。頁95;85;86。

(33)(34)《圓音月刊》,第3、4期合刊,頁65。

(35)《印光法師文鈔三編》,卷二,蘇州靈岩寺刻印本。頁299-300。

(36)《獅子吼月刊》,第1卷第2期,頁6-8。桂林,1941年2月。

(37)《圓音月刊》,第3、4期合刊,頁65。

(38)(39)楊曾文《敦煌新本六祖壇經》,頁98-99;92。

(40)《圓音月刊》,第3、4期合刊,頁65。

(41)楊曾文《敦煌新本六祖壇經》,頁88。

(42)中國佛教會編《中國佛教》,第一輯,北京,知識出版社,1980年,頁299。

(43)(44)(45)《圓音月刊》,第3、4期合刊,頁66。

(46)楊曾文《敦煌新本六祖壇經》,頁103-104。

(47)(48)(49)(51)(52)《圓音月刊》,第3、4期合刊,頁66。

(50)同上刊,頁65。

*何建明,武漢華中師範大學中國歷史研究所副教授,哲學博士。本文係作者獲澳門文化司署學術研究獎學金所作有關課題之一部份。

本冊第 47 頁開始
全文於本冊的 頁