文化

葡籍耶穌會士陽瑪諾在華事蹟述考

陳占山

學術界對明清入華西方傳教士個體的研究,目前還基本局限於對少數著名教士,如利瑪竇、艾儒略、衛匡國、湯若望、南懷仁等人的研究上,而忽略了對數量巨大、知名度稍次、影響相對較小的其他教士的考究。後者對於開拓研究視野及從整體上把握入華教士群體的重要性不言而喻。筆者選擇學界罕有問津的陽瑪諾(Manuel Dias,Junior)作為考研對象,主要就是從這方面著眼的;而值九九澳門回歸之際,通過評介陽瑪諾在華事蹟,以緬懷明清間以葡籍佔數量優勢(1)的入華耶穌會士在西方文化向中國傳播過程中所作出的歷史貢獻,則是本文撰寫的另一初衷。

迄今能大體反映陽氏在華活動情形的傳記有三種,即費賴之(Louis Pfister),榮振華(Joseph Dehergne,S. J.)、方豪三氏為陽瑪諾所寫傳記(2)(下文分別略稱為《費傳》、《榮傳》和《方傳》)。綜合三傳,可把陽氏在華活動,排為下列年表:

1574年生於葡萄牙卡斯特爾夫朗科

1610年(萬曆三十八年)來華

1611年往廣東韶州傳教

1613年在北京

1614-1615年任中國傳教區巡按使

1616年南京教難遭驅居澳門

1621年因薦赴京

1623-1635年任中國傳教副省會長

1626年在南京

1627年被逐遷居松江/後至杭州寧波等地

1634年在南昌。

1638年到福州傳教

1648年(順治五年)避難於福建延平

1650-1654年第二次出任中國副省會長

1659年(順治十六年)歿於杭州

據三傳,除能列出這樣一份年表外,《費傳》還提供了一份陽氏的撰譯目錄(《方傳》對其中的四種版本略有考述)。現從上列年表出發,先對陽氏的如下史實作些考察:

1. 入華年代問題

表列1610年,是據《方傳》。由韓霖、張賡合撰的中國早期入華耶穌會士傳記《耶穌會士西來的姓氏》(3)記載同上。陳垣先生也持同樣的説法。(4)但1610年説仍有進一步考證的餘地。一是費、榮兩傳另有説法。《費傳》稱:

於1601年至果阿完成其學業,已而赴澳門,教授神學六年。

《榮傳》則説:

1601年4月11日,乘聖地亞哥號大帆船出發,1610年到達果阿,然後在澳門住六年。

兩傳均未具體指出入華(赴澳)時間。但兩傳均稱陽氏進入大陸傳教時間是1611年。由此依《費傳》陽氏赴澳必在1610年之前的若干年;而《榮傳》上説,顯然有誤,難以成立。

陽氏入華更有1599年(萬曆二十七年)説。此見南京教難期間王豐肅(高一志)的口供材料:

年五十歲,大西洋人。〔中略〕約年三十歲時,奉會長格老的惡之命,同林斐理、陽瑪諾三人,用大海船,在海中行走二年四個月,萬曆二十七年七月內前到廣東廣州府香山縣香山澳中,約有五月,因陽瑪諾有病留住澳中。(5)

如果王豐肅説真實可信,則陽氏入華時間比韓霖、方豪所稱提前十餘年。不過,王説本身十分可疑: 緊接上引口供,王氏又稱:

是豐肅同林斐理前至韶州府住幾日,又到江西南昌府住四月,於萬曆三十九年三月內到南京西營街居住。(6)

據馬拉特斯塔的研究,王豐肅和林斐理赴南京傳教,是早期耶穌會士赴華工作的決策人范禮安於1603-1606年最後一次赴澳視察期間所作的安排。(7)二氏實際赴南京的年月,據利瑪竇的記載,是在1604-1605年間(8);林金水先生指稱是1605年2月(9)。而韓霖、張賡上揭書也載,王豐肅和林斐理入華時間為“萬曆三十三年乙巳”(1605)。

綜上所述可知,關於陽氏入華時間,恐怕還是一個值得討論的問題,而事實上由於這方面的文獻資料不足,或自相矛盾,故一時難有結論。

2. 在內地的傳教經歷

陽瑪諾入內地傳教,是1611年(萬曆三十九年)自韶州開始的。是時天主教第三次在華傳教的奠基人范禮安、利瑪竇等已相繼去世。特別是後者於1610年的撒手人寰,似也同時帶走了由其赴北京後開創的晚明天主教在華傳教的黃金時期。先是明朝社會潛伏的各種危機已全面顯露,緊接着是改朝換代給整個中國帶來的急劇震蕩。在社會矛盾和民族矛盾異常尖銳之際,原來就長期在“天朝”視野之外的歐洲人在華的傳教活動,更加引起國人的疑忌。這種背景就注定了陽氏在華的傳教必然是十分艱辛的。

往韶州,陽氏與費奇規伴行,這第一站就出師不利: 當年或第二年初就被迫放棄了這個自利瑪竇1589年開闢的已有二十多年歷史的傳教據點。從各種迹象看,此事既有遠因,亦有近由。蕭若瑟對此,曾有這麼一番描述:

萬曆三十三年,澳門葡官以海盜日恣,商船頻遭劫掠,因在海口築一炮臺,原欲自衛,無他用意。不料此事,大為華官所疑忌。疑葡人居心叵測,必有謀取中國之意,而莠民自澳門來者,又從而附會之,謂洋兵大集,將欲中國尋釁。廣州地方官不察虛實,亦籌戰守之策,一時人心惶懼,夢寐不安。適此時,黃明沙修士奉命赴澳門,甫抵廣州,即被拘留,群指為漢奸,為洋人作偵諜。拷撻再四,備受酷刑,不數日,竟死於廣州獄中。〔中略〕韶州教堂,因廣州之事,大受影響。當時謠言,謂黃修士前曾載運軍械若干,藏於韶州教堂;此次赴澳門,約與葡兵同時起事,韶州教士願作內應。此謠傳至韶城,亂民又作,闖入教堂,翻箱倒箧,搜尋殆遍,而軍械卒無所得。久之,謠言方熄。〔中略〕萬曆三十九年,韶州教堂又被亂民搶掠一次,較從前尤烈,僧徒之流,從中煽惑,居民佞佛者多,漸不相容,神父無奈,離去韶州。(10)

揆之於史,以上描述符合實際,祇是在離韶時間上,稍有分岐: 蕭若瑟説是“萬曆三十九年春”(11)(夾注作公元1612年,偶誤),費賴之稱為1612年4月13日。

自離韶到萬曆四十四年(1616)五月前的四、五年間,有關陽氏傳教情況的記載仍很少,大體説來,似還平順。先是居南雄,“官民歡迎,未及一載,授洗百人之多”(12),後穿插於南雄、南京兩地間,並於1613年前後在北京居住過一段時間。1614-1615年間,陽氏還曾受中國日本傳教區區長卡爾瓦略之命,代為巡閲中國各傳教所。

1616年7月,南京教難爆發,同當時一些著名的教士如龐迪我、熊三拔、王豐肅等遭際一樣,陽瑪諾也被深深地牽連其中。教難的發起人南京禮部侍郎沈 不謂近年以來,實有狡夷自遠而至,在京則龐迪峨、熊三拔等;在南京則有王豐肅、陽瑪諾等。(13)

 

同年7月在朝中大學士方從哲的支持下,不待萬曆表態,沈(14)

 

1616-1621年,陽氏在中國內地銷聲匿跡,似居澳門未進。鄭煒明、黃啟臣指稱,此五、六年間,陽氏出任澳門聖保祿學院神學教授。(15)惜未明所憑文獻資料,故無從考信。如《費傳》就將此事繫於陽氏未進入內地之前。

瑪諾最遲於1621年就又重返內地,且到了北京。此因政府公幹,後詳。此次居京約到1624年左右。1623年原任耶穌會中國副省會長的葡籍教士羅儒望去世,瑪諾受命繼任,“自是以後,中國教區與日本教區分離,各有區長、直屬會長。瑪諾溫厚和靄,知人善事,人皆愛載,如是為副區長或視察員者十八年,為駐所道長者十年”(16)

自1635年至1659年,陽氏在華傳教行迹更為撲朔迷離,限於文獻記載的缺失,這裡祇能對前列年表稍作補充:

約1637年前後,陽氏到了福州。福建開教始於1624年,因開教人艾儒略通曉中國傳統文化,尊重民眾習俗,因此傳教取得很大成績。可陽氏到來,卻正趕上一場仇教風潮。1637年,先是寧德發生緝拿通夷事件,以至波及全省。同年12月,福建巡海道施邦曜、提刑按察司徐世蔭、福州府知府吳起龍分別出告示,將天主教與白蓮教、無為教、圓通教等相提並論,指斥為邪教,明令禁止。(17)<福州府告示>中,還直接指名艾儒略、陽瑪諾: “如有艾儒略、楊瑪諾等,並無為教首來省城者,許即稟官嚴拿究治。”“除將天主教首楊瑪諾、艾儒略等驅逐出境外”,<提刑按察司告示>還宣稱: “地方若有教堂、妖書,儘行拆毀、焚除,不得隱藏。”“如容隱不舉,事發一體連坐”。在這種情勢下,1638年陽氏不得不離開福州。

福建地方當局能對入閩不久的陽氏關注如此,從一個側面説明陽氏在當時教會中聲望頗著,其進閩傳教也當有一定的成績。

關於這場仇教風潮產生的原因,何綿山先生<略論天主教在福建的傳播>一文(18),介紹頗詳,恕此不贅。

明清政權交割之際,陽瑪諾隨艾儒略避居福建延平。1649年艾氏去世,陽氏大約在這之後不久,又回到了杭州。擄《榮傳》稱,1650-1654年期間,陽氏第二次出任中國副省會長,而《費傳》則説是“視察員”。此任結束五年左右,即1659年,也即清朝順治十六年,陽氏在杭州去世,享年86歲,從此為他在中國半個世紀漫長而艱辛的傳教生涯,圈上了句號。

3. 關於參修曆法與鑄造火器問題

明政府曾聘教士修曆造炮,陽瑪諾與這兩椿事均有關係。

首先是修曆。康熙間擔任過治理曆法一職(相當於監正)的南懷仁指出:

明末曆法,歲久漸差,詳稽修改,亦非湯若望一人一歲之力。自萬曆利瑪竇暨熊三拔、陽瑪諾、艾儒略、高一志、鄧玉函、羅雅谷諸君,後先訂正,累繼而及湯若望,人閲有八,歲閲八十有三。(19)

張維華先生説: 陽氏於1613年前後赴京,是“因諳熟天文,龐迪我邀之入京,推算曆法”(20)。上兩説何據,未見指出。那麼,陽瑪諾究竟是否參預過晚明修曆? 他對這一工作有甚麼貢獻? 答案還須從具體的史實考察中作出。

先是萬曆三十八年,欽天監預報十一月壬寅朔日食分秒及虧圓之候,職方郎范守己疏駁其誤。禮官因請博求知曆學者,與監官晝夜推測,務使曆法無差。於是欽天監五官正周子愚上奏:

大西洋歸化遠臣龐迪峩、熊三拔等,携有彼國曆法,多中國典籍所未備者。乞視洪武中譯西域曆法例,取知曆儒臣率同監官,將諸書盡譯,以補典籍之缺。(21)

禮部因奏:

精通曆法,如雲路、守己為時所推,請改授京卿,共理曆事。翰林院檢討徐光啟、南京工部員外郎李之藻,亦皆精心曆理,可與迪我、三拔等同譯西洋法,俾雲路等參訂修改。〔略〕(22)

由此,在三十八年(1610)周子愚及禮部奏疏薦舉的西教士名單中,均不及瑪諾。事實上,此時其人尚未進入大陸。而據《明史·曆志》稱,上引折“留中”,又稱“未幾雲路、之藻皆召至京,參預曆事。雲路據其所學,之藻則以西法為宗”。如此説來,萬曆三十八年之後數年,明政府確實組織過譯書修曆班子,但瑪諾未在其中。萬曆四十一年(1613),已改職南京太僕少卿的李之藻,條陳<請譯西洋曆法等書疏>,才第一次提到陽瑪諾:

伏見大西洋國歸化陪臣龐迪我、龍化民、熊三拔、陽瑪諾等諸人,慕義遠來,讀書談道,俱以穎異之資,洞知曆算之學,携有彼國書籍極多。久漸聲教,曉習華音,在京仕紳多與講論,其言天文曆數,有我中國昔賢談所未及者。〔中略〕不徒論其度數而已,又能論其所以然之理。〔中略〕觀其所製窺天窺日諸器,種種精絕。〔中略〕今迪我等年齡向衰,乞敕禮部開局,取其曆法,譯出成書。(23)

可惜,明政府並未當即採納,所謂“時務因循,未暇開局也”(24)。而據李疏,似可以斷定,萬曆四十一年前開局譯書之事,也並未真正落實。(25)明政府正式將此事付諸實行,為崇禎二年(1629)。但此次瑪諾不曾參預,則為不爭之事實。

值得注意的是,陽氏雖自始至終不曾參加晚明政府所組織的譯書修曆班子,但還是可以確定,他正是因此事於1613年前後到了北京,並有切實之貢獻: 撰寫了《天問略》。關於此書,下文尚予以專門論述。

其次,鑄遠火器。

萬層、天啟間,明軍在與後金軍的作戰中,喪師失地,明廷朝野遂有徵用在華教士鑄造西洋火炮事。陽瑪諾蒙受其選,其名一時頻頻見於公私文獻中。先是天啟元年(1628)四月李之藻奏稱:

憶昔瑪竇伴侶尚有陽瑪諾、畢方濟等,若而人原非坐名奉旨遣還人數,其勢不能自歸,大抵流寓中土。其人若在,其書必存,亦可按圖揣摩,預資講肄。是應出示招徠,抑以隗致在澳夷商,招示國家廣大茹涵之意,令毋疑阻,愈堅效順之忱者也。(26)

五月初一日,兵部尚書崔景榮上疏,加以附議,並力言西洋教士同來之必要:

惟是諸澳工素所信服者,西洋陪臣陽瑪諾、畢方濟等,皆博涉通綜,深明度數,並飭同來,商略製造。兼以調御諸工。器得人而盡利,人藉器以用神。(27)

五月,徐光啟再上<臺銃事宜疏>,敦促速派人迎訪之:

然此法傳自西國,臣等向從陪臣利瑪竇等講求,僅得百分之一、二。今略參以己意,恐未必盡合本法。千聞不如一見,巧者不如習者,則之藻所稱陪臣畢方濟、陽瑪諾等,尚在內地,且携有圖説。〔中略〕今宜速令瑪寶門人丘良厚見守賜塋者,訪取到來,依其圖説,酌量製造。(28)

李、崔、徐等人的請求,得到明政府的允諾:

天啟二年,上依部議,敕羅如望、陽瑪諾、龍華民等,製造銃炮,以資戎行。(29)

不過,前往北京應命的龍華民、陽瑪諾兩司鐸,似並未參與鑄炮之實行。據巴篤里(Bartoli)《中國耶穌會史》稱:

龍華民及陽瑪諾二司鐸遂被指定前往,自南京携巡撫公文北上。甫抵京,即至兵部報到,受殊禮款待,並以澳門援兵事相詢。繼又問及二人之軍事學與炮術,二人據實以告,謂對於軍事及火器確無所知。(30)

不過,教士雖有如此表白,朝廷也並未下逐客令,因兩教士還有另一番表示:

際此軍務倥偬之時,亦非無可為力,蓋可以約束澳門募來之士兵與炮手,使生活檢點,服從命令,效忠皇上。(31)

這雖不是明廷徵召教士所希望的全部,但--

諸大臣聞此,已極欣慰,乃出示上賜宅第一所,並按宮中儀注,各賜一馬,以便訪客及其他事務之用。(32)

文獻記載顯示,天啟間陽瑪諾等為明政府擔當此差,為時甚暫。原因是招葡國炮手保衛京師之事,遭到朝中保守派的反對,很快流產。至於崇禎間陸若漢、湯若望等,先後以此服務於明廷,則與陽瑪諾已無關了。

同明清之際來華的許多傳教士一樣,陽瑪諾勤於筆耕,善於文字佈道。經統計,由其撰譯的漢文著作就有十數種。具體情況見表:

 

陽瑪諾撰譯著作表

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

序號     書    名              校訂西士               合作中士        初版年代
 1   聖經直解           傳汛濟、郭居靜等十人   朱宗元                   1636  
 2   聖若瑟行實         柏應理、畢嘉、魯日滿                            1674  
 3   輕世金書                                  朱宗元                   1640  
 4   景教碑頌正詮       艾儒略、費奇規、孟儒望                          1644  
 5   天問略                                    周希令、孔貞時、王應熊   1615  
 6   天主聖教十誡直詮                          佟國器、朱宗元           1642  
 7   聖若瑟禱文                                                               
 8  

 

    

天主聖母暨天神聖人

 

瞻禮日解説        

                      

 

                      

                      

 

                      

        

 

        

 9   天神禱文                                                                 
 10  默想書考                                                                 
 11  避罪指南                                                                 
 12  袖珍日課                                                                 
 13  欽主孝親禮儀                                                             

 

 

參考文獻:1. 費賴之《在華耶穌會士列傳及書目》 2. 徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》

3. 裴化行《歐洲著作之漢文譯本》 4. 陳垣《明末清初教士譯著現存目錄》

綜觀陽氏撰譯,涉及了宗教和科學兩大主題。其中不乏影響久遠的作品。現僅舉四種,略作評介,以示一斑。

1. 《聖經直解》,全稱《天主降生聖經直解》,凡14卷。筆者所見為吳相湘先生主編《天主教東傳文獻續編》影印崇禎九年武林天主堂刻本,書目下署“極西陽演西先生譯”。觀其內容及陽氏於全書後所作跋語,稱“譯”並不符合實際情況。瑪諾跋語説:

不佞忘其孤陋,祖述舊聞,著為《直解》,以便玩繹。大率欲人知崇天主,從其至真至正之教,無汨靈性,以全所賦之道,務使人盡和睦,世躋雍熙,公享福極,此則解經意也。至於文詞膚拙,言不盡意,所不敢諱,觀者取其義而略其辭可也。

可見,是一部解經之書,主要對《聖經》中兩個方面的內容作了詮解: 一是“周歲主日”(1-8卷),瑪諾云:

聖教每七日立一主日,即逄虛、昴、星、房、太陽之日是也。遇此日,凡在教者,俱當罷百工,親詣聖殿,與彌撒聽講道,倚加虔切求主,為君父,為萬民,為親友,為己身,均賜福庇,並祈庇祐世世人人認奉真主,依次略盡主日之禮,以收神益焉。

周歲主日如聖誕前主日、後主日,封齋前、後主日、復活主日等等。二是“周歲瞻禮”(9-14卷),瑪諾曰:

聖而公會諸主日外,另立多日,以謝吾主,慶聖母,賀聖人,謂之禮日。當日教友,皆可罷工,躬詣聖殿,與祭聽道,策怠加勤,師聖人之德,助益本功矣。

周歲瞻禮日如“吾主聖誕”、“三王來朝耶穌”、“耶穌復活”等等。由上所述可知,此書是中國天主教的重要教科書,故問世後,影響很大。費賴之著錄版本六種,而徐宗澤及方豪均指出該書的另外一種價值: “此書之最大特色為有索引。中文書有索引,當始自此書。”(33)現見該書後附有三個“目錄”: 聖經直解週歲主日之目錄,週歲瞻禮之目錄、聖經直解雜事之目錄,即所謂“索引”也。

2. 《輕世金書》四卷。該書在教會中的地位僅次於《聖經》,極受重視。最早抄本出現於15世紀,撰人有德意志篤瑪(Thomas a Kempis)、法蘭西熱爾松(Gerson)、意大利熱爾森(Gersen)等説法。中文譯本據方豪先生統計約有20種,而陽瑪諾所譯者為第一個漢文譯本。

該譯本以文字艱深難讀著稱。用《尚書》謨誥體,為朱宗元所潤色。陳垣先生説: “宗元之意,以為翻譯聖經賢傳,與尋常著述不同,非用《尚書》謨誥體不足以顯其高古也。結果遂有此號稱難讀之《輕世金書》譯本。”(34)關於它的內容,瑪諾在書前所寫<小引>中稱:

統括四卷,若針南指,示人遊世弗舛。初導興程,冀人改愆,卻舊徙新識己;次導繼程,棄俗幻樂,飫道真滋,始肄默工;次又導終程,示以悟人默想,已精求精;末則論主聖體,若疕豐宴福,善士竟程,為程工極。兹四秩大意也。

此書文字的艱澀,僅此小引,已可見一斑。而這正是後來譯本繁多的一個原因。

3. 《景教碑頌正詮》一卷。陽瑪諾是明清之際少數幾個對唐景教碑有專門研究的傳教士之一,此書即其研究成果。

關於該書的撰寫意圖,陽氏有言曰:

惟碑旨淵義古,不敏慮覽者未辨,或猶託其辭,以固前惑也。因弗避胅柮詮厥概,為來者孚券云。(35)

又説:

諾不敏,為是詮也。懼夫虛前賢之志,錮後學之迷,按碑弗辨,摭入他們。爰舉碑序實義,乃他教不能解、不能竊者,表而出之。考據聖教諸西來原本,稍釋其下,匪敢自任一斑,庶令千載上下,要歸一致,而無疑爾。于戲,臣唐累朝,聖教光昭,君臣弘獎,房郭諸公,中史推美,既乃顯列。今時學者,稽古多勤,苟詳斯序,聖教流行,其來舊矣。今之所傳,無二於昔,信好之望,存乎博洽。若國朝治隆三代,通軼謨唐,諾輩於兹,沐浴四朝,翻經譯義,編編足考。然而聖德未鐫,頌音莫繼,則請俟之今日房郭焉。區區渴懷,跂予望之。(36)

由此可見陽氏之初衷,一是要顯揚天主教入華的時間早在千年前的唐朝,現所傳“天學”與唐代之景教“無二於昔”,一脈相承;二是通過詮古,表揚唐之房玄齡、郭子儀,以呼喚“今日之房郭”出。

關於此書之版本,筆者所見為吳相湘主編《天主教東傳文獻續編》本,方豪先生稱此影印本所據為清光緒四年(1878)上海土山灣本,並指出此本前缺數頁。(37)今見影印本,先是《碑頌正詮》正文,後附萬曆乙未、崇禎戊寅泉州出土十字架圖三幅及簡單介紹文字。與他本對,知前缺瑪諾<序>、碑文及李之藻<讀景教碑後>。

王雲五主持《續修四庫全書提要》評瑪諾之詮釋云: “於教理甚詳,於考證甚疏,所考西曆紀年,與中曆多相差一年,他可知也。所以王舍達婆皆不得其解,至西利亞文之人名地名,更無論矣。是蓋時代使然,不足為瑪諾病。”(38)比較公允。所摘西曆紀年與中曆換算之誤,的確如此。如將唐高宗、玄宗、肅宗、德宗等的即位之年均推後一年,分別作公元651、714、757、781年等即是。

實際上,瑪諾書除“於教理甚詳”外,其學術價值允在其對<景教碑>發現過程的記載。此見瑪諾為該書所撰<序>:

是碑也,大明天啟三年,關中官命啟土,於敗牆基下獲之。奇文古篆,度越近代,置廓外金城寺中。岐陽張公賡虞,拓得一紙,讀竟踴躍,即遺同志我存李公之藻,云長安掘地所得,名<景教流行中國碑頌>,殆與西學弗異乎?

其中,有關碑發現的年代、地點等説法,自成一家之言,對後世本碑的研究家,尤為稀有資料。

4. 《天問略》一卷。是陽氏在華最孚盛名的著作。李之藻輯《天學初函》收入,《四庫全書》天文算法類著錄,雍正間山帶閣注《楚辭》、在<遠遊>、<天問>諸篇中,也引瑪諾之説。吳省闌輯《藝海珠塵》亦收載。一部天文學著作,能有如此大的反響,的確應給以足夠的注意。

關於這部書的內容和學術價值,《四庫提要》有如下評價:

是書於諸天重數、七政部位、太陽節氣、畫夜永短、交食本原、地形粗細、蒙氣映漾、矇影留光,皆設為問答,反覆以明其義,末載朦影刻分表,並詳解晦朔弦望交食淺深之故,亦皆具圖説,指證詳明,與熊三拔所著表度説,次第相承、淺深相繫,蓋互為表裡之書。前有陽瑪諾自序,舍其本義,而盛稱天主之功,且舉所謂第十二重不動説,為諸聖之所居、天堂之所在。奉天主者乃得開之,以歆動下愚;蓋欲借推測之有驗,以證天堂之不誣,用意極為詭詐。然其考驗天象,則較古法為善。今置其荒誕售欺之説,而但取其精密有據之術,削去原序,以免熒聽。其書中間涉妄謬者,刊除則文義或不相續,姑存其舊,而辟其邪説如右焉。

今觀其書,內容正如館臣所説;其學術價值,館臣的評價也十分公允。至於瑪諾<序>“舍其本義而盛贊天主之功”、“借推測之有驗,以證天堂之不誣”的作法,是明清之際西方傳教士“以學術為媒”既定傳教方針的體現,時代使然,瑪諾入華的使命使然,對此,不應苛求。館臣為免“熒聽”,不僅削去瑪諾自序,同時也砍掉此書的另三篇序,即周希令、孔貞時、王應熊所撰序,也未免太過! 另所謂“書中間涉妄謬者,刊除文義或不相續,姑存其舊”的問題,筆者曾以四庫本和天學初函本對校過,《提要》所稱“十二重不動天”云云,其實就是“間涉妄謬”的全部了,館臣不免有意渲染之嫌。謹將有關部份照錄於下,以徵信於學人:

(中士)問: 貴邦多習曆法,敢問太陽太陰之説何居,且天幾重,太陽太陰位置安屬?

(瑪諾)曰: 敝國曆家詳論諸理,設十二重焉,最高者即第十二重,為天主上帝諸神聖處,永靜不動,廣大無比,即天堂也。其內第十一重為宗動天,其第十、第九動絕微。僅可推算而甚微妙,故先論九重,未及十二世。

尤值得指出的是,《天問略》的學術價值,除館臣指出者外,它還有一些特別的價值: 即最早、或説第一次向中國介紹了伽利略的望遠鏡及其觀測成果。此均見下面一段話:

近世西洋精於曆法一名士,務測日月星辰奧理,而哀其目力尩羸,則造創一巧器以助之。持此器觀六十里遠一尺大之物,明視之,無異在目前也。持此觀月,則千倍大於常。觀金星,大似月,其光亦或小或長,無異於月輪也。觀土星,則其形如上圖,圓似雞卵,兩側繼有兩小星,其或與本星聯體否,不可明測也。觀木星,其四圍恆有四小星,周行甚疾。或此東而彼西,或此西而彼東、或俱東俱西,但其行動與二十八宿甚異,此星必居七政之內別一星也。觀列宿之天,則其中小星更多,稠密,故其體光顯相連,若曰白練然,即今所謂天河者。待此器至中國之日,而後詳言其妙用也。

除上述撰譯著作外,陽瑪諾還參與校訂過其他入華教士的十餘種著作。重要者如羅明堅《天主聖教實錄》、龐迪我《天主實義續編》、高一志《聖人行實》、《則聖十篇》、《寰宇始末》、艾儒略《性學觕述》、《西方答問》、《五十言餘》及孟儒望《天學略義》等,並改訂龍華民《聖教日課》為《經牘滙要》。稍備中國天主教史知識的人都會認同: 陽氏參訂的這些著作,也多是明清中國天主教史上的上乘之作。

行文至此,意猶未盡。筆者覺得如能進一步探討一下陽瑪諾與中國士人的交往,必能“以小見大”,拓寬和深化本文的主題。遺憾的是有關這方面的線索實在太少,方豪先生以“方物之餽贈”、“簡牘之往還”和“詩詞題贈”三個部份,撰成<明末清初旅華西士與士大夫之晉接>一文(39),洋洋數萬言,卻無一語道及陽瑪諾!

陽氏在華生活長達半個世紀,其時入華傳教奉行“學術為媒”、“上層路線”,加之,瑪諾精通華語,長於述作,可以斷定,其當時必與中國士人有很頻繁的交往。

首先,瑪諾在華前一、二十年內,徐光啟、李之藻、楊廷筠三人均在世,瑪諾與他們就有來往:1627年陽氏與黎寧石就曾在徐、楊家避過案(40);而萬曆末年組織譯書修曆、天啟初聘請教士造炮,均是李之藻首先薦舉了陽瑪諾。

曾官南雄知府、江西布政使的福建漳州人王應麟,由於早年與利瑪竇的交誼,萬曆四十一年(1613)出任順天府尹後,常到利氏墓地旁邊的教士寓所看望教士,和他們討論各種問題。這些教士中就有陽瑪諾。事後,王氏留下了這樣的回憶和評論:

余職江右岳牧,轉任順天師表,實有承流宣化之責,欣聞此舉〔按: 指萬曆帝給利氏賜葬地事〕,因而戢節抵寓,龐迪我與其友人龍華民、熊三拔、陽瑪諾輩,晉接久,習其辭色,洵彬彬大雅君子;殫其底蘊,以事天地之主為本,以信望愛天主為宗,以博愛誨人為功用,以悔罪歸誠為入門,以生死大事有備無患為究竟。視其立身謙遜,履道高明,杜物慾,薄名譽,澹世味,勤德業,與賢智共知,挈愚不肖共由。玄精象緯,學究天人,樂工音律,法盡方圓。正曆元以副農時,施水器以資民用,翼我中華,豈云小補! (41)

在瑪諾交往的中國士人中,有一類即是其撰譯著作的合作者,如周希令、孔貞時、王應熊、朱宗元、佟國器等。他們或助陽瑪諾筆譯、潤色,或為其書撰序。下面,主要想考究一下這批人的情況。

周、孔、王三人與陽瑪諾的結緣,可能都是通過《天問略》實現的。此書目下署曰: “泰西陽瑪諾條答,豫章周希令、秣陵孔貞時、巴國王應熊同閲。”又,原書前並有三人分別為該書所撰的序言。意外的是截止目前,有關三人生平事迹,尚未見到學者論及,實則他們均是萬曆四十一年(1613)的新科進士,從所撰序看,他們都是崇尚追求實學之人。

周希令字子儀,南昌府寧州人。“豫章”,指江西。有關文獻對其記載十分簡約,僅知其官至戶科都給事。(42)周氏認為“歲差之於曆也,測量之於漕也,圖經占極之於海運倭防也”,是時務中之最要者,必須予以講求。(43)

孔貞時是孔子六十三代孫。乾隆間曹襲先修《句容縣志》卷九<人物志·鄉賢>有傳曰:

孔貞時,字中甫,萬曆癸丑進士,戊午授翰林院檢討、起居注,庚申知制誥,與弟貞運編纂六曹章奏,無愧良史,有足兵足餉之議,人皆服其精當。會光宗、熹宗相繼即位,一時詔令表冊諡議之文,政府必以屬時,無不斟酌詳明,黼藻鴻業。雞鳴將事,夜漏下四鼓,猶手不停書,極勞成疾,兩閲月而卒。有《魯齋集》行世。

孔貞時認為造成中西學術差距,在於是否“究心”: “予於西泰書,初習之奇,及進而求之,乃知天地間,預有此理,西士發之,東士睹之,非西士之能奇,而吾東士未嘗究心也。”認為學術的更替是極自然之事,不可抱殘守闕。由此,“今之極差漸久,緹穀不應,而授時度事,亦漸以不符,正之宜早,則有關於三辰四遊者,其書皆宜講求”(44)

與周、孔二氏比較起來,王應熊的知名度要高得多。王氏字非熊,號春石,巴縣(今重慶)人。《明史》卷253本傳稱其“博學多才,熟諳典故,而性谿刻強很,人多畏之”。周延儒、溫體仁援以自助,擢禮部尚書、東閣大學士,屢為言路所攻,帝皆不問,後乞休去。福王立,改兵部尚書,專辦川寇。兵敗,遁入永寧山中,卒於兵節。

今觀《天問略》,簡明扼要,文從字順,而署周、孔、王“同閲”,似為三人筆譯、潤色之本。該書是陽氏入華刊行之第一部著作,時距1611年陽氏進入內地僅有數年。

朱宗元,字維城,清順治三年(1646)貢生,五年舉人,浙江鄞縣人。方豪先生《中國天主教史人物傳》,評其人“超乎流俗,有所述造,要不能等閑視之”。23歲(約崇禎四年,1631)撰《答客問》,並在這前後,經瑪諾領洗。宗元後還撰有《極世略説》、《天主聖教豁疑論》等著作。朱宗元是陽氏入華後與之交誼最厚的士人,他協助陽氏完成《聖經直解》、《輕世金書》的撰譯,並為《天主聖教十誡直詮》作序。序中説:

陽公瑪諾號演西,春秋七十有奇。始總教於中區,繼傳音於八閩,近承長命,來傳浙境。訓接之暇,勒成此書。其為書也,援據經言,博繫先議,緒引縷陳,綱廞條析,善惡之辨,較若列眉,報應之理,不爽毫末,洵淑慝之權衡,大道之指歸矣! 時公駐會城,去我海上,江山限隔,五百而遙,閔予小子,先以示我。嗚呼! 皇矣哉上主之愛我也! 大矣哉吾師之憐予也! 小子私幸,受業終歲,將振群聾;付之棗劂,稽首拜手,覆我神師。

由此可以看到二人無比深厚的師生情誼。

佟國器,字恩遠,號滙白,遼東人,康熙外祖佟圖賴之姪,為滿清貴戚,順治間疆臣。先後出任福建、南贛汀韶等處地方巡撫。所到之處,訪問教士,加意保護;慨捐鉅款,重修教堂,刊印教書,被稱為清初中國天主教功臣。國器於1674年受洗於葡籍教士成際理(Felicien Pacheco),方豪《中國天主教史人物傳》(中)、有其與國綱、國維三人合傳。國器為瑪諾《十誡直詮》作序,方豪稱之“於教理至為明瞭”。

陽瑪諾是明清間入華教士中深具影響的一位,晚明中國深重的社會危機及隨之而來的改朝換代,使在華傳教士的生涯極為艱辛曲折,而其卓越的知識素養,又使其在晚明修曆及西洋火器引進兩件事上,頻被薦舉。然瑪諾對明清中國之學術文化的切實建樹,當在其撰譯方面。他的《聖經直解》、《輕世金書》、《大秦景教流行中國碑頌正詮》,都有歷久不衰的影響力。特別是《天問略》,在向國人傳授西方先進天文學知識的同時,還宣傳了伽利略的望遠鏡及其觀測成果,故倍受國人關注,先後被《天學初函》、《四庫全書》和《藝海珠塵》等叢書收入。

瑪諾與中國士人交往的資料不多見,然此實明清間中外文化交流中最富魅力的話題。由此可見舊大陸兩端兩大不同知識群體的接觸對話的交流過程。從陽氏在華的全部活動來看,他沒有做任何有損於中國的事情。事實上,這也是陽氏等明清間入華教士與鴉片戰爭後入華的某些傳教士的最大不同。陽瑪諾和他的同伴們為明清中國引進和吸收歐洲文化做出的貢獻,將永遠刻在歷史的豐碑上。

【註】

(1)具體情形參見拙文: 《16-18世紀入華葡籍耶穌會士述考》,載澳門文化司署《文化雜誌》第32期中文版,1997。

(2)費賴之著,馮承鈞譯《在華耶穌會士列傳及書目》,頁110-115,中華書局,1995;榮振華著,耿昇譯《在華耶穌會士列傳及書目補編》,頁184-186,中華書局,1995;方豪: 《中國天主教史人物傳》上冊,頁173-175,中華書局,1998。

(3)見附二氏所撰《聖教信證》後。《信證》見載吳相湘主編《天主教東傳文獻三編》第2冊。

(4)(34)陳垣: 《再論<遵主聖範>譯本》、《陳垣學術論文集》第一輯,頁117。中華書局,1980。

(5)(6)(13):沈

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