本文旨在對正在進行的題為“為死者建立永生的檔案：何為葡人之精神財富? ”這一研究課題進行一次典型分析，即是說，旨在向讀者介紹一下關於這一課題的基本觀點，進而提出一些問題，並不揣冒昧地談一點本人的看法。
對澳門土生葡人之同一性的一些思考
“任何種族之社會同一性的產生通常交織着兩個過程：一是生活在社會中的人們結為這樣或那樣範圍廣泛的群體，進而形成某些共有的趨向(這是一個逐漸趨於一致的過程)；二是生活在社會中的人們漸漸趨向獨立自主，進而同他人之間逐步產生或多或少的距離和界限(這是一個逐漸趨於離異的過程)(……)。這兩個過程相互補充，相互衝突和鬥爭，因而必然合乎邏輯地導致形成種種不純的、混雜的、相互滲透的特點(……)。現在，為了便於以歷史發展進程之線索為核心對於這個問題進行重點分析，我們認為有必要指出，同一性的形成是與以人為主體的社會發展為前提的，是與人們在社會架構中所佔有的地位密不可分的(因為他們所處的地位決定着群居性和社會化的持久結構之存在)，還與按照上述社會架構之座標每時每刻都在向前發展的社會進程息息相關的。”(1)
本人之所以要在這裡根據若塞·馬杜雷拉·平托的建議做如此之長的關於社群同一性概念的引述，主要是基於下列緣由：時至今日，許多關於澳門的著述都是深深地扎根於澳門土生葡人之同一性和特殊性之中的，都是同扎根於與在本澳佔主導地位的文化模式相關的趨同力和趨異力相連的(透過這種力量社群同一性得以形成，並不斷地得以更新)，都是同澳門悠久的歷史緊密相連的。
之所以在這方面有許多著述，是因為澳門土生葡人的同一性是一個開放的並總是存在爭議的領域。各種關於澳門土生葡人起源的論文中，有些論文的觀點是相互衝突的(2)，特別是在澳門土生葡人的種族及文化同一性方面存在着根本的矛盾；正因為如此，這個問題便成了人們不斷進行探討的對象。(3)
在歷史上，澳門土生葡人的同一性一向被認為是趨同於葡萄牙文化模式，趨異於中國文化模式。
彭慕治認為，造成這一事實是因為土生葡人“會書寫葡文，會説葡語，而這正是任何一種語言根植於一種文化並同時傳播這一文化的關鍵因素”(4)。
若奧·德·皮納·卡布拉爾和內爾松·洛倫索則認為，除了葡萄牙語言及文化之外，天主敎和歐亞混血也是形成作為一個特殊群體的澳門土生葡人自身特有的同一性的因素。因此，這些因素是這一社會群體具有的葡萄牙精神的資本。在殖民時期(1846-1967)，這一葡萄牙精神扮演着種族壟斷的角色，它賦予澳門土生葡人社會優於華人社會的種種利益，這一點特別是在葡萄牙對本澳實行的管治方面尤為明顯。(5)
葡文化的許多因素都是透過葡人同華人通婚的方式在這些家庭的內部結構中一代一代地傳下去的。由於通常都是葡國男子同中國女子結婚，所以其達到成熟的文化模式便總是葡萄牙式的，因為在大多數情況下，他們都讓其孩子選擇接受葡國敎育。不過，“從本世紀70年代後半期起，主要由於葡萄牙軍人停止來澳，過去十幾年間歐洲葡國男子與華裔婦女婚配的頻率越來越低〔……〕。同時產生的另一嶄新事實是，由於可以與之結婚的葡國男子之數量的減少，越來越多的土生葡人女子便與華裔男子結婚”(6)。
在這些婚姻中，男人的主導地位顛倒了，從而其文化模式也相應地轉變成“已深深地打上香港社會之最寶貴的價值觀念烙印的粤文化模式了”(7)。
若奧·德·皮納·卡布拉爾和內爾松·洛倫索認為，這一對華人社會的開放，不僅是鑒於葡國男子在澳門婚姻市場上減少的需要，也是一種考慮到1999年後土生種族及其特點仍能繼續在本澳生存下去的策略需要。(8)他們還指出，這一過程事實上從第二次世界大戰就開始了，而在1966年的“12·3”事件與1981-1986年的高斯塔任內之間尤為明顯。
這樣一來，我們上述的那種葡萄牙精神因素便被本澳的新形勢沖淡了：天主敎在澳門土生葡人的神聖空間失去了霸主的地位；葡國的語言與文化在年輕一代中的影響被粤語及其文化取代了；歐洲典型的和有價值的婚姻戰略失去其意義。正如馬若龍所説，我們面對的是一個嶄新的澳門土生群體，他用下面一句話來概括了上述種種變化：“新生澳門土生人將會看到他們的雙眼變為杏仁狀，他們的鬍鬚將會退化消失，他們將在星期日去拜訪風水先生，(……)用粤語打電話，他們的子女將越來越像可愛的中國仔。”(9)
因此，昔日那種同葡國文化模式趨同而與中國文化模式趨異的現象，幾十年來一直在向着相反的方向轉化。
但是，我正在進行的研究不打算系統地論述澳門土生葡人的同一性問題，祇是想在這一被學者們早已進行過廣泛探索的領域做一點新的嚐試。本人的研究當然會涉及澳門土生葡人的同一性，但祇是作為人的生命中的一個特殊的領域——死亡領域——的表現來處理的。所要弄清的主要問題是土生葡人與葡國文化模式的趨同性是否同他們對死亡的態度相適應：透過他們對死亡的態度的研究，透過調查他們如何談論死亡、如何祭拜亡靈來理解上述所謂的葡國人精神。
關於對死亡及對臨終問題的一些思考
路易斯·維森特認為，死亡是個人和集體之生命中的一個急劇變化的時刻，它體現着祭拜儀式的象徵性效應和特殊的“治療”效果；通過對亡靈的祭拜，使被其死亡擾亂的社會秩序重新得以恢復。祭拜亡靈是普天之下的需要，任何一個社會群體都會隆重地舉行這種儀式。(10)
於是，對亡靈的祭拜儀式便成為形成我們人類同死亡之關係的一系列由文化決定的發泄自身情感的行為表現；在這些行為中體現出一種象徵性的神聖使命。這種象徵主義的儀式使人們在死亡發生之後得以“把自家的房子內部重新收拾整理好”(11)，即是説，它使我們得以恢復由死亡擾亂的個人的(和社會的)秩序。正是這種象徵性的使命賦予人們對死亡發泄自身情感的行為的一種禮儀性質。
但是，自本世紀以來，人們與死亡和死者的關係及其對待方式卻發生了深刻的變化。有些學者甚至認為當今已經發生了死亡危機(12)和死亡禁忌(13)。這一危機正在演變成對死亡的非祭拜儀式化，也就是説，傳統的祭拜行為及其象徵性的使命正在消失。其內容非常廣泛，主要表現在以下三個不同的方面(14)：
1)在臨終時刻：垂死者住院治療及其醫藥化。
在這一階段，作為生命垂危者之首選去處的醫院進行緊張搶救，醫生在其中扮演着主要角色，從而使病人擺脱了傳統的死亡空間——家庭空間，並使家庭失去了陪伴垂危者走完人生的功能。
2)在舉行殯儀階段：把發喪所必需的活動減到最低限度。
在這一階段，殯葬儀式逐漸非特點化，而儘量採取一些更加簡便的發喪方式，如火葬等。
3)在穿喪服方面：現在已不再穿了。
如今在辦喪事時若有穿喪服者，必受到社會的議論；事實上，今天的社會已經不懂得如何辦理喪事了，已經把穿黑色喪服和祭拜墳場這兩種傳統的做法拋棄了。
這就是現代西方社會掩飾死亡並逐漸使其消失的過程在以上三個方面的表現。
在葡萄牙，具體説來在里斯本地區——即本人已往對這個問題進行調查研究的地方(15)，人們在對待死亡的態度及其做法方面，我們正看到一個存在於傳統的抵制與現代模式的出現之間的變化階段。
在對待家庭中一個親人死亡的態度與做法上的新與舊的“混雜”現象，雖然尚未有一種取得共識的解決辦法，但也沒有給社會帶來巨大的痛苦。事實上，人的死亡與垂死是產生巨大悲痛的源泉。因而，對於一些人來説，隨着死亡舞台逐步變得非特點化，並因此為道德及情感留下一個存在的空間，便感到能在奉行傳統的儀式中尋找到安寧的道路；而對於另一些人來説，則乾脆認為死亡本來就應該是盡可能安然無恙地發生的，迄今還存在的傳統做法(特別是屍體的發喪與祭拜墳地)其實並不代表任何象徵性的神聖使命。
圍繞着現代社會中的死亡所產生的默哀形式通常在最親近的人死亡後採用；實際上，這種方式也變成了某種陷於孤獨的冒險，因為“默哀(終究)不是最好的哀悼方式”，仍然是一種我們為表達對死亡的極大的群體痛苦而採用的方式。(16)
而澳門土生葡人社會又是如何來祭奠其親人之死亡呢? 這是我向安娜·瑪利亞·阿馬羅提出的一個問題。她告訢我説，他們的一切禮儀均與葡國人近似：“是天主敎式的，而且是純粹的天主敎式：在亡靈節那天，做死者生日彌撒，去掃墓……”
弗藍西斯科·莫依塔·弗洛勒斯也談到過這一文化近似現象。他説：“西洋墳場，就其對死者祭拜的觀念來説，實質上是里斯本浪漫主義墳場的忠實再現。”(17)
不過，這位作者也説到下面這一點：“(……)我們相信，在健康、衛生預防及導致生命加速死亡的病理過程之反應的需要方面，西方文化對澳門土生葡人社會群體的形成過程有着很大的影響。”(18)
確實，在19世紀的歐洲，科學唯理主義透過社會醫藥化的途徑改變了人類對生與死的看法。這一理論是在本世紀中葉通過澳門葡萄牙當局傳到澳門的，從此在這個地區便出現了一個對於死亡發生的新觀念。
這一結果主要應歸功於里卡多·若熱(Ricardo Jorge)和米格爾·邦巴爾多(Miguel Bombarda)兩人，是他們使公共衛生的觀念幾乎跟其在葡萄牙的同一個時期在澳門最終進入了政治工作的範疇，其表現主要存在於如下各個方面：控制流行病，採取防病措施，接種疫苗，建立衛生站，創辦醫院，激發大眾開展衛生運動，孕婦住院分娩，促進婦幼保健等。這些措施的落實，降低了本澳的死亡率，特別是降低了兒童死亡率。
另一方面，醫院在本地區也成了死亡發生的首要場所。正如莫依塔·弗洛勒斯所説：“作為生命繁殖中心的醫院(……)〔在澳門，所有的嬰兒都是在醫院裡出生的〕，在本世紀末，也成了死亡之地。”(19)
在社會醫藥化和死亡醫院化方面，看來澳門走的是現代西方社會所走的路。
澳門聖美基墓園一角
Joaquim Castro 攝
的確，家庭已不再像傳統那樣，是死亡發生的地方了。這一現象不僅是人們不願意——因為現代城市生活把女性推進了勞務市場，家庭居住環境變得越來越小，出現了眾多的姻親家庭，加上昔日的人與人之間互助友愛的傳統已被打破——的結果(20)，而且也是由於家中缺乏適當的醫療資源，人們感到無能為力照顧病人的普遍“情感”所致。實際上，這種“無能為力”今天已被醫療隊伍所完全解決，家中缺乏的那些“資源”已完全集中在醫院裡了。因此，醫院作為科學技術發揮威力的一個場所，已經使家庭變得不再是其成員走完其生命歷程中發生的最後一件事——死亡——的場所了。
在澳門這一社會醫藥化運動，正如費利西亞·科斯塔所説的，是“葡國精神在那些對待生與死方面與西方文化有格格不入的態度的地區留下的一個痕跡(……)隨着關注對人口進行社會控制的機構的日益複雜化和醫療衛生器械的日益現代化，在澳門這樣一個儘管在文化及人類學方面都以遠東文明的基本特點著稱的地區，醫學實踐照樣西化了。”(21)
以上敘述清楚表明，人類對死亡的態度包含着一個醫療器械的使用領域，如動手術，用科技手段確診，治病醫藥化和住院化等。澳門在這方面完全顯示出西方的輪廓。但在同時還包含着另一個領域，即象徵性領域，如崇尚信仰和各種迷信、篤信宗敎及崇拜聖人聖物等。澳門在這方面則主要顯示出東方的特點。
因此，當我們談論澳門土生葡人對死亡的態度時，需要考慮到另一因素，即體現在死亡觀念上的諸説混合論和折衷主義。不少學者籲請人們注意這一文化混合特徵。
在本人同安娜·瑪利亞·阿馬羅交談時，她向我講述了一個土生葡人女士的例子：一次，她親眼看見她的這位朋友點着蠟燭，跪在她已故母親的遺像前請求幫助找到一件丟失的東西。安娜·瑪利亞·阿馬羅説：“這是一種中國思想、純粹的中國思想的表現；根據這種思想，當一個家庭祭拜死去的祖先時，他們可從另一個世界來給予幫助。因此，他們〔澳門土生葡人〕儘管是虔誠的敎徒(因為他們是虔誠的天主敎徒)，但在如何看待死亡的問題上仍然有某種超越死亡的思想。從一定意義上説來，這是一種羼和着亞洲思想、特別是中國思想——根據這種思想，人死後仍有生命，死者可在另一個世界永生；而且，如果其親人向他祈禱時，他還可以保護他們——的天主敎敎義。”
若奧·德·皮納·卡布拉爾和內爾松·洛倫索在緬懷死者時談到這種文化混合現象：“由於中國陰曆清明節的紀念時間與西方的亡靈節紀念日非常接近，也由於天主敎已經不再反對華人祭拜其祖先，所以在每年這個季節進行的諸如去墳場掃墓等活動中就必然出現某些含混不清的情況〔……〕。當然，這個時節去掃墓的人們仍容易分清哪種是華人情況，哪種不是，因為在死者之後代不是華人的墓地上祇有鮮花，而在其後代是華人的基地上除有鮮花外，還留下一些祭品(如食物、神香和或祭拜時焚燒的紙錢灰燼)的痕跡。”
我們認為，按照各人的宗敎方式來紀念死者是澳門土生葡人文化活動的一個混合特徵；這種文化特徵，就同西方的天主敎進行比較而論，更多地接受了中國文化的傳統。(22)
那麼，居住在葡萄牙的澳門土生葡人的情形又是怎樣的呢? 在對待死亡的態度問題上表現出了這種諸敎混合現象呢，還是單純的葡國禮儀觀念呢?
本典型分析的第三方面：家庭
在這一典型分析中與同一性和死亡形成三角關係的另一角，便是家庭，因為這一方面同那兩個方面有着十分密切的聯繫：
首先，與同一性。因為在澳門地區，家庭是社會的重要細胞，也就是説，它是“使人們相互聯接為一體的巨大網絡——包括澳門土生群體——得以運作和系統化的時空(……)”(23)。儘管澳門土生葡人家庭近年來發生了種種變化，從而改變了傳統的家庭共同生活和群居的形式，但家庭在繁殖澳門土生種族方面仍然扮演着重要角色。(24)
澳門聖美基墓園小敎堂與墓碑 Joaquim Castro 攝影
家庭群居新形式之特點為進行聚會。它“可能是當今澳門土生葡人種族社會生活的主要方式之一(……)。由於每個人都參見各種聚會，所以他便會不知不覺地形成了一個涉及澳門土生社會中相當一部分人的親密群體”(25)。
其次，與死亡。因為在家庭中對死亡的體念是最深的。
菲利佩·阿里斯認為，死亡的私有性是與感情的私有性聯繫在一起的。感情這個東西，在傳統上是遍及於親人、鄰居和朋友構成的這個巨大的網絡之中的；然而，到了以家庭為核心的時代，就被束縛於家庭這個圈子之中了，正如埃德瓦德·索特所説，從此在其周圍便樹起了一堵“私人生活的圍牆”(26)
但是，與此同時，隨着社會醫藥化和婦幼保健使用的加強，人們的死亡率、特別是兒童死亡率的降低，過去通常發生在家庭中的死亡便逐漸走出了家庭這個圈子。
雖然這樣，昔日發生在家庭中的死亡無論從常規到特殊都變成了每個人生命歷程中的一個特別戲劇性的事件。浪漫死亡——即親人穿喪服、祭拜死者並將其葬於墳場等——是西方死亡史上人們在失去一個親人時為表現自己的巨大悲痛而進行各種禮儀活動的最高時刻。
葡萄牙人在澳門的長期存在使西方這種浪漫死亡觀在澳門土生葡人社會中打上了深深的烙印，西洋墳場便是這一影響的生動反映。
同一性、死亡及家庭
在葡萄牙定居的澳門土生葡人
根據安娜·瑪利亞·阿馬羅1990-1991年的調查，在打算離開澳門的土生葡人(近70%)中，有63.5%的人想移居葡萄牙。(27)另據卡洛斯·皮特依拉的調查，“居住在里斯本的澳門土生葡人(……)(大約)有三百到五百家，這還不包括近些年來，特別是1990年至今移居來的家庭”(28)。
這些數字表明土生葡人對澳門的政治前途缺乏信心；當然，從一定意義上來説，這一現象在本澳出現完全是正常的，因為：“一百年來，許多學者在寫到澳門這方面的情況時總是預言：不用多久，澳門土生葡人社會，土生葡人的生活方式或土生葡人在本地區社會生活中所起的主導作用就會消失。爾今對於土生葡人來説，除了面臨這一‘預示性死亡”外，又增加了一個想移居它鄉的形象：這就是人們經常所説的‘澳門土生葡人的四處疏散’。”(29)(30)
傳統的家庭“常常以移居異鄉的方式來對付有可能被遺棄的幽靈。因此，出現以下現象就毫不足以為奇了：正是那些最能象徵土生葡人同本澳之歷史關係的家庭，最有以遷移的方式來回應又將發生的一個事變的傾向”。(31)(32)
在此，本人還想補充點從表面上看來可能是荒誕的看法：他們來葡萄牙定居難道不是企圖挽救一個在當前過渡時期受到威脅的一個種族群體? 難道不是澳門土生葡人試圖擺脱上述所謂‘預示死亡’的舉動?
安娜·瑪利亞·阿馬羅讚同這樣的觀點：“上述傳統家庭以及那些與中國文化模式較為疏遠的家庭(……)之所以逐漸離開了澳門，那是因為他們感到本地的經濟或政治的穩定受到了威脅。”(33)
關於這些家庭及其與葡國文化模式的關係，若奧·德·皮納·卡布拉爾和內爾松·洛倫索指出：“應當認為，(……)那些同時具有上述三個特點(信奉天主敎、懂葡國語言和文化以及是歐亞混血)並且具有較高的文化及經濟水平的人和家庭是形成澳門土生葡人的同一性、構成土生葡人社會——即構成一個其中的人們分享着一整套法律制度並共同為着繁衍一個種族而奮鬥的群體——的家庭之核心。”(34)
從以上的敘述中，我們可以清楚地看到，正是那些與葡國文化模式保持着同一性的澳門土生人，在本澳政權即將回歸的背景下選擇葡萄牙作為其歸宿地的。
也就是説，正是那些傳統的家庭在設法維持着澳門土生種族群體，正是它們透過遷徙的方式來扮演着向外疏散的主角。正是那些遷來葡萄牙定居的家庭在捍衛着澳門土生葡人那種既保持着已經受到威脅的葡國精神、又存在着“漢化”現象(35)的種族同一性。
我們緬懷在葡國定居的澳門土生社群中的死者，是為了弘揚上述這種葡國精神的價值。為使我們的已經去世的先人得以永生，我們不僅需要為其每個人、而且還需要為歷史和集體建立不朽的檔案，這是因為：“(……)每一個社群來到世間都是為了得到永生，都是為了通過這個途徑得以同永遠也不會將其引向最後的死亡深淵的上帝對話。”(36)
正是這一“同上帝的對話”才是保持一個民族的同一性之生命力的需要，才是保持我們同我們的已經謝世的親人的關係之生命力的需要；也祇有這樣，才能建立起我們活著人的對死者個人的永久記憶。
黃徽現譯
【註】
(1)<關於對社會同一性產生的思考>，《社會科學評論雜誌》，第32期，1991年，頁218-220。
(2)關於這一點，僅請參閲以下論著：安娜·瑪利亞·阿馬羅：<大地之子>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，1994年；彭慕治：<澳門土生葡人種族同一性的幾個側面>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，1994年；卡洛斯·A·G·埃斯托尼紐：<澳門土生葡人的文化特點：一個大地之子的筆記>，《居住在里斯本的澳門土生葡人：東方回憶錄》，里斯本，澳門駐里斯本辦事處出版，1992年；文德泉：<關於澳門土生葡人起源的傳説>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，1994年。
(3)若奥·德·皮納·卡布拉爾和內爾松·洛倫索：<關於起源問題：澳門土生葡人的家庭與種族>，《文化雜誌》，第16期，澳門文化司署，1991年。
(4)(5)<澳門土生葡人種族同一性的幾個側面>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，l994年，頁202。
(6)(7)彭慕治：上述作品，頁203。
(8)馬若龍也贊成這一看法。參閲<澳門面向未來的聯姻>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，1994年。
(9)<澳門面向未來的聯姻>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，1994年，頁166。
(10)《死亡的禮儀：為了永生者的安寧》，巴黎，Fayard出版，1985年。
(11)這正如本人在已往的一篇作品中所説的那樣。請參閲<死亡史，生命史以及關於現代死亡的非社會化問題>，社會學學士論文，里斯本，勞工暨企業科學高等學院，1995年。
(12)關於死亡的危機問題，請參閲米塞爾·沃維列的作品：《西方的死亡：從1300年至今》，巴黎，Gallimard et Pantheon Books出版，1983年；以及路易斯·維森特·托馬斯的上述作品。
(13)關於死亡的禁忌問題，請參閲菲利佩·阿里斯的作品：《關於自中世紀以來的西方死亡史》，里斯本，Teorema出版，1989年；以及熱奧費勒·戈勒的作品：《現代英國的死亡，悲傷及哀悼》，倫敦，Cresset出版，1965年。
(14)(15)托馬斯主張透過分析的方式，按三個時段來論述這一現象：“死亡階段”、“治喪階段””和“治喪之後”，上述作品。
(16)這是本人的<社會學學士論文>的部份結論，同上。
(17)《里斯本墳：在現實與相像之間》，里斯本，澳門駐里斯本辦事處出版，1993年，頁154。
(18)(19)<建立永生：生與死在澳門的社會控制>，《文化雜誌》，第18期，澳門文化司署，1994年，頁75；頁74。
(20)隨著幾十年來經濟迅速增長，這些現象在澳門也不例外。
(21)(22)<澳門的出生與死亡問題>，《澳門及珠江三角洲人口國際研究會論文集》，澳門統計暨普查司，1993年頁229和291；頁185。
(23)(25)(29)若奧·德·皮納·卡布拉爾和內爾松·洛倫索：《颶風之鄉——澳門土生葡人種族的動力》，澳門，澳門文化司署，1993年，頁223；頁228；頁24。
(24)關於已取得的成績的首份報告之介紹，即關於這項工作第一階段之進展的報告。
(26)碩特·埃德瓦德：《現代家庭的誕生》，巴黎，Seuil出版，1977年。
(27)<變遷中的澳門土生葡人社會：一項調查的初步結果>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，1994年。
(28)<在葡萄牙大陸定居的澳門土生葡人：關於本題目的一點探索性論述>，《生活在里斯本的澳門土生葡人：東方回憶錄》，里斯本，澳門駐里斯本辦事處出版，1992年，頁46。
(30)(31)根據卡洛斯·埃斯托尼紐的意見，澳門土生葡人目前處於移居異鄉的第三及最後一個高潮時期。第一個高潮發生在19世紀鴉片戰爭以後、香港英國殖民地的建立和通商口岸的開放時期；第二個高潮發生在第二次世界大戰爆發之後以及日本的佔領時期和中國共產黨政權之建立時期。<澳門土生葡人的文化同一性：一個大地之子的筆>，《生活在里斯本的澳門土生葡人：東方回憶錄》，里斯本，澳門駐里斯本辦事處出版，1992年；頁225。
(32)為理解這一“事變”概念，請參閲若奧·德·皮納·卡布拉爾和內爾松·洛倫索的上述作品，1993年，頁24-35。
(33)(34)<變遷中的澳門土生葡人社會：一項調查的初步結果>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，1994年，頁213；頁22和23。
(35)馬若龍認為，澳門土生葡人同華人的通婚的加速“將使白種人成份逐步趨於消失，進而逐步增加黃種人成份〔……〕。作為漢化的反映，未來的澳門土生葡人之個人和集體的行為舉止也將向華人靠近。”請參閲其文章<澳門面向未來的聯姻>，《文化雜誌》，第20期，澳門文化司署，頁166。
(36)費利西亞·科斯塔：上述作品，1993年，頁290。
*Vanessa Cunha，葡國勞工暨企業科學高等學院畢業，獲社會學學士學位；現為社會學部人口問題研究小組成員，澳門文化司署第五屆獎學金獲得者。本文為該項獎學金研究課題之一部份。