中國有重視社會敎育的傳統
我國自古以來，重視社會敎育。原始時代伏羲氏敎民漁獵，神農氏敎民稼穡，不但是生產技術的社會傳遞，也是生產秩序的社會敎育。夏代“契為司徒，敬敷五敎”(1)。史書“脩六禮以節民性，明七敎以興民德”(2)記載了官方有計劃、有目的地推行社會敎育的歷史。戰國時代，已經有了“聚民讀法”，在每年正月、七月和十一月的第一天，由各級官員向所管轄的老百姓講解法律；每月另選吉日，由族師向“屬民”進行道德敎育。還有針對性地展開表揚和勸誡，及後形成以“六德”、“六行”和“六藝”來作施敎的內容，稱為“鄉三物”。社會敎育不但被廣泛重視，而且內容也日趨豐富和全面了。宋、明的“鄉約制度”則是社會敎育以鄉為中心的制度化、群眾化了。
清代強制性的社會敎育
17世紀中，滿族入主中原，為維持其統治地位，也抓緊了思想的控制。他們對明代智識份子論政之風，怕得要死，為此，清政府一方面嚴禁士子結社訂盟，大興文字獄；另一方面，又繼續推行科舉，把讀書人誘上依附統治階層的道路。清政府也吸取了歷代統治者重視社會敎育的經驗，作出了不少措施，頒佈了一系列飭訓、規則：
1652年(順治九年)，<大清律>訂定五年後，為使人材能“上報國恩”“以供朝廷之用”，“下立人品”“養成人材”，順治題准刊立<新臥碑>於明倫堂。(3)
1670年(康熙九年)，康熙大帝親政兩年後，已經決心以儒學治國。他推崇程朱理學，為謀“長治久安”，“法古帝王，尚法緩刑，化民成俗”(3)，頒佈了<上論十六條>，“曉諭八旗子弟及直省兵民人等”。三十年後(1700)，康熙接受建議，下令民間每月初一、十五，地方官要召集百姓(3)，宣講這十六條“聖諭”，以“化導百姓”。官學中有違令不宣講的，“從重治罪。”
1702年(康熙四十一年)，康熙又御製了<訓飭士子文>，頒行直省各學宮，(4)以整頓士風，勸誘學子，奉公守法，埋頭讀書，恭順朝廷。
1724年(雍正二年)，為進一步加強對全國的思想箝制，清政府”惟恐小民遵信奉行久而或怠用，特別對<聖諭十六條>進行了演譯，“尋譯其義，推衍其文，共得萬言”(5)，這就是《聖諭廣訓萬言諭》(簡稱《聖諭廣訓》)，政府還“鄭重申明，俾家絃戶誦”，規定仍必須“朔望宣讀，士民肅聽，人人易知易從。”實際上是一種強制性的社會敎育，也是官定的行為規範。
後來，雍正又頒了<御制朋黨論諭>、乾隆再頒<太學訓飭士子文>等等。影響最深遠的，是《聖論廣訓》。它不但成為統一的宣講敎材，還成為學校以至科舉應試的必讀材料。童試選秀才的督學院試中，試詩、文之外，要“默寫《聖諭廣訓》百數十字”。《聖諭廣訓》就變成考試的“天書”，擠進《四書》、《五經》之列。被選中的生員，在歲試之前，要詣文廟拈香，三跪九叩至明倫堂，聽敎官宣讀<臥碑>及《聖諭廣訓》(4)。甚至於舉薦地方官，也要考核他是否“實心奉行上諭十六條”。早在1681年，安徽繁昌知縣梁延年，對《聖諭》逐條詳加闡述和註釋，寫成《聖諭像解》二十卷，印刷精美，刊行全國。雍正年間山西鹽運使王又樸再編成通俗易懂生動活潑的《聖諭廣訓直解》，再為萬言的宣講敎材作出淺釋，務求深入淺出，提高社會敎育的效果。(5)
1903年出版的《聖論廣訓》葡語本封面
《聖論廣訓》葡文本之第6頁
《聖諭廣訓》作為社會敎育、一直影響中國社會三百多年(即由頒行日起至清末)。1872年，洋務敎育如火如荼的時候，曾國藩奏定挑選幼童及駐洋應辦事宜章程的第六條寫道：“建議幼童出國，兼讀中學，深以孝經……定期講《聖諭廣訓》。”又例如百日維新失敗後多年，1902年袁世凱主持草擬<師範敎育暫行章程>，其中一條學生守則規定師範學生“每月朔望之日，學生環立，敬聽老師宣講《聖諭廣訓》。
康熙的《聖諭》和天主敎的《聖經》
16世紀末、17世紀初，耶穌會傳敎士利瑪竇從澳門進入肇慶、南京、北京等地開創傳道工作，而至康熙元年(1667)三分之二個世紀，敎徒發展到256,880人，敎堂159處，極一時之盛。(6)當年，在民間就出現了這麼一個有趣的現象：這邊廂，百多處敎堂，每逢星期日，傳敎士聚合敎徒講述天主敎敎義；那邊廂，逢初一、十五，地方官在街頭或指定的公所，規定百姓一定要來聽《聖諭廣訓》。
這一有趣的現象説明甚麼？它當然不是互相的啟發和學習，因為如本文開始所引述的，我國自古就有定期向民眾進行社會敎育的傳統，天主敎會也一直是採用禮拜天向信徒講敎義要理宣講聖經的方式。但在思想陣地上的爭奪戰已露端倪，正各顯神通，互相競爭，也在互相推動。
從社會地位和作用來看，《聖諭廣訓》也真的具有《聖經》般的性質和特點：
一、宣講對象的全民化。
1670年，康熙初頒<聖諭十六條>，“曉諭”的對象，是“八旗子弟和直省兵民人等”，以後範圍不斷擴大，到了清末，宣講的對象已經普及到“群黎百姓”甚至派到海外的留學生了，它和天主敎禱誦經文、基督敎的傳播福音一樣，對象不分男女老幼，不分尊卑貴賤。
二、宣講方式的制度化
1700年，康熙欽准每月初一、十五兩次在學宮宣講《聖諭》，違例的學官，“從重治罪”(3)。以後普及到城鄉，均以“朔望”為期，形成聚眾宣講的制度。師範敎育是近代西方傳入的新式學堂，以“星期”作為學校敎學活動的單元，但師範學堂守則，仍然規定師範生“每月朔望”“環立敬聽”，也是全國制度的體現。秀才歲試，要先到文廟上香，三跪九叩進入明倫堂，肅立聽考官宣讀《聖諭》，制度更為嚴格。可見到了清末，讀講《聖諭》已經納入了學規、鄉約和科舉制度了，已經是統一全國的、強制性的、定期的社會敎育制度了。
三、宣講內容的規範化
作為宣講儀式，《聖諭廣訓》一萬言，就是解釋<聖諭>十六條的範本，它和經文一樣，一字不易反復誦讀，反復講解，聽眾耳熟能詳，家喻戶曉。
以上三點，宣講《聖諭廣訓》和敎會誦讀《聖經》是完全一樣的，二者相異之處又有以下兩點：
四、自願與強制之別
聽神父講道、讀經是自願的，聽讀聽講《聖諭廣訓》卻是強迫的，前者善誘，後者帶強制性；
五、《聖諭》列入了科舉考試範圍
天主敎在中國傳道通過推介自然科學，特別是天文學、數學和醫學等，在歐洲也通過文化敎育，社會福利等方式。《聖諭廣訓》卻列入科舉考試範圍之內，誰要晉身仕途科舉，誰就得把《聖諭廣訓》背得滾瓜爛熟! 兩者比較，自然是人間君主的恩賜比天國上帝的保祐實惠得多，更何況科舉的“敲門磚”價值觀早在中國人的靈魂深處扎根!
《聖諭廣訓》在歐洲的傳播
這有趣的“對台戲”自然不會長久唱下去。從1610年利瑪竇逝世後開始，耶穌會內一股不滿利瑪竇尊重中國傳統風俗的傳敎方式的勢力不斷增強，導致1720年“禮儀之爭”白熱化，康熙對敎廷干涉中國內政的行徑大為惱火，下令禁止天主敎在中國傳敎。那場有趣的“對台戲”唱不下去了，在中國開創活動近二百年的天主敎耶穌會，自此在中國大地上息影絕響了。
“禮儀之爭”的實質，是天主敎內部對利瑪竇的傳道方式的肯定和否定，應否容許中國的敎徒有限度地保留原有的崇祀祖先的儀式？爭論的焦點集中在中國傳統的祭孔、祭祖是否違反敎義的偶像崇拜這一問題上。
就我們今天看來，禮儀之爭是沒有甚麼學術價值的，但那持續百多年的爭論，不但揭開了敎士之間的矛盾和嫌隙，還引起歐洲漢學家的廣泛注意，議題進入歐洲的時代思潮之中，引發又一個新的研究中國的熱潮：開始進入了一個擺脱了天主敎敎義的框框，比較客觀而深入的中國研究。儒家經典著作、中國古籍和古典文學源源西漸。歐洲漢學家們開始體會中國哲學具有的折衷性和寬容性，並與天主敎的獨一性和排他性是截然不同的；前者可以包容後者，後者卻必然抗拒前者，這也就是禮儀之爭的一個關鍵。
到了19世紀，歐洲又出現了一個有趣的現象：康熙皇帝的《聖諭》和耶和華的《聖經》東西雙向交流，歐洲人和中國人同時誦讀《聖經》，也同時學習《聖諭廣訓》。
19世紀初，歐洲已經有了《聖諭廣訓》的法文、意大利文、英文和俄文的譯本，成為歐洲人瞭解中國、學習漢語的材料，好像《聖諭廣訓》的不同拷貝，在歐亞兩洲同時上演。
20世紀初，在澳門也出現了《聖諭廣訓》中、葡文本同時“上演”的有趣現象：一方面，在華人的團體和學校中，像全國的情況一樣，有定期聚眾宣讀《聖諭廣訓》的傳統。另一方面，葡國人又以《聖諭廣訓》作為中文課本，逐章逐句，認真學習。
作為清代社會敎材二百多年的《聖諭廣訓》，同時又成為近代歐洲人瞭解中國學習漢語的課本，其原因何在？這也正是本文探討的第二個方面。
讀《聖諭》瞭解儒學瞭解中國
茲列《聖諭》十六條於下：
一、敦孝第以重人倫；
一、篤宗族以昭雍睦；
一、和鄉黨以息爭訟；
一、重農桑以足衣食；
一、尚節儉以惜財用；
一、隆學校以端士習；
一、黜異端以崇正學；
一、講法律以儆愚頑；
一、明禮讓以厚風俗；
一、務本業以定民志；
一、訓子弟以禁非為；
一、息誣告以全善良；
一、誡匿逃以免株連；
一、完錢糧以省催科；
一、聯保甲以弭盗賊；
一、解仇忿以重身命。(3)
從十六條的內容來看，它針對清代的社會實際，吸取了歷代維護封建統治、穩定社會根基的經驗，而濃縮為112字，作為統一官民認識的準則，其目的是為了鞏固滿清的封建王朝，維護統治者的利益，那是無容置疑的。但十六條之中，也有多方面的內容，皆有可取之處，因而也有受外國人欣賞的地方，試闡述如下：
一、《聖諭廣訓》以儒家倫理道德思想為指導方針，是認識儒家思想的材料。
1)首條“敦孝弟以重人倫”是儒家倫理道德的思想基礎，也是三綱五常的理論依據。在六百多字的推衍中，圍繞一個“孝”字，反復印證孔孟的倫理道德，認為“孝者天之經，地之義，民之行也”。中國百姓讀了，鞏固三綱五常的封建傳統意識，外國人讀了，掌握到中國傳統道德的核心思想。
第六條“隆學校以端士習”、第七條“黜異端以崇正學”都是第一條的發揮，從孝親而忠君、強調儒學正統，反對“惑世誣民”(9)的不同意見，更防範民間“樹黨結盟”。其餘各條，均引了不少孔子、孟子的倫理道德學説，借以規範百姓的行為，外國人讀了，有助瞭解中國的禮節和風俗，還可以理解中國人傳統思維模式，和以孔孟之道為準則的價值觀。
二、《聖諭廣訓》中，反映中國以農立國的封建社會經濟基礎和經濟政策，這正是歐洲重農學派學者專家所嚮往，而希望加深瞭解，急於拿來借鑑的：
1)第四條“重農桑以足衣食”、第五條“尚節儉以惜財用”、第十四條“完錢糧以省催科”，都是關繫經濟政策和財政收支的。它提出農業是“養民之本”(8)的觀點，正是當年被譽為歐洲孔子的魁奈(F. Quesnay)介紹給法國財政大臣的觀點。魁奈在他的著作《中國的專政》中，舉出了二十四項理由，建議歐洲學習中國重視農業的政策(7)。因此，他們被稱為重農學派。法國財政大臣杜爾哥(Turgot)接受了他們意見，也寫了《關於財富的性質》一書，又委托兩位華籍傳敎士進一步調查中國的農業政策和税收制度。這幾條對於他們來説，是相當對口的，也是相當具體的。
2)第十條“務本業以定民志”，要“民必各付一業，便為立身之本”，勸諭百姓“功崇惟志，業廣惟精”這些提倡，古今中外均具有敎育價值，也是當年外國人所能接受的。
三、《聖諭廣訓》有多條，是有關鞏固封建宗法社會制度的。那也是中國歷代封建王朝的統治根基。這些正是瞭解中國政治本質的良好敎材：
1)第二條“篤宗族以昭雍睦”。它一語道破了其觸及中國封建統治的根基：正是三綱五常的倫理道德觀，與氏族血緣的宗法制度之間的互為因果，作為天下太平的重要保證。
2)第三條“和鄉黨以息爭訟”、第九條“講禮讓以厚風俗”以及第十六條“解仇忿以重身命”都貫徹儒家和為貴的精神，要求“民與民和”、“兵與兵和”、“兵與民相交和”，以達到“四海一家”的目的，宣稱“中外旗民本無異視”……。它表達了康熙、雍正所採取的以儒治國、緩和民族矛盾、階級矛盾的政策。文中所涉的具體的人事，都是令外國人感到陌生的中國特色。
3)第八條“講法律以儆愚頑”、第十一條“訓子弟以禁非為”、第十二條“息誣告以全善良”、第九條“明禮讓以厚風俗”等，均反映出中國傳統的禮治和法治相結合相補充的原則，也是歐洲人過去理解不深的中國式的處事方式。
4)第十三條“戒窩逃以免株連”，第十五條“聯保甲以弭盗賊”，介紹了北宋王安石所創的保甲法：“十家為甲、十甲為保”、“甲有長、保有正”的組織結構和管理層次；顯示了中央集權下深入每個家庭的社會組織和千年來的統治實踐所顯示的功能和效率，這些都有助於西方瞭解中國、瞭解東方。
澳門《聖諭廣訓》葡文本出版的意義
1903年，葡文本《聖諭廣訓》在澳門面世，它的葡文書名是：Amplificação do Santo Decreto(10)(以下簡稱《葡譯聖諭》)。它是當年一套具相當規模的、供葡國人學中文的課本，也可以説，是從16世紀末以來，一套質量較高的、由外國人編寫的“對外漢語敎學”的敎科書。
該敎科書一套四冊，命名為Manual da Língua Sínica：Escripta e Fallada(意譯：《中文寫作和會話寶鑑》)。第一部份兩冊，首冊1920年出版，是閲讀課本，由淺入深，從筆劃開始，官話(Mandarim)與粵語(Cantonese)對照，有較詳細的注釋；第一部份第二冊，就是本人所提到的《葡譯聖諭》；第二部份又分兩冊，一冊是詞彙的分類注音註釋，它在1901年首先出版，另一冊是短語的用法和會話的規範，1903年出版。每冊均百多頁，尺碼為八英寸寬，十英寸長。目前澳門中央圖書館和歷史檔案室均存有精裝本。
《聖諭廣訓》在澳出版的意義有三--
一、在本世紀初，澳門出現葡文翻譯的《聖諭廣訓》並以它作為葡人學習中文的範本，其意義和歐洲人翻譯《聖諭廣訓》的政治意義是基本相同的，主要是葡國人有迫切瞭解中國進一步認識儒學的需要。譯者伯多祿·殷理基·施利華(Pedro Nolascd da Silva)在序中説，在該套課本出版之前，《聖諭廣訓》早在歐洲出現了英文、法文、意大利和俄文的譯本，葡文譯本是參照下列兩個譯本而譯出的：
1)Rev. William Milne米憐牧師(1 785-1822)的英譯本(米憐牧師是1813年從英國來華，協助馬禮遜傳敎的基督敎牧師)。
2)Sir A. Theophile Piry的法文本。
伯多祿在序言中提出，他翻譯它作中文課本：覺得《聖諭廣訓》內容有趣；它反映中國人的道德思想。
因此，從中外文化交流的角度來看，《葡譯聖諭》在澳門發揮介紹中國、介紹儒家倫理道德思想的樑橋作用。
17世紀末18世紀初，澳門的葡人對華人已有一定瞭解，也和睦共處了二百多年，葡方對滿清政府也採取較主動的友好的外交政策，遵守協議，尊重華人傳統。例如1670年(也即康熙頌佈《聖諭》十六條的當年)及1727年，葡萄牙外交使節曾兩次到北京，他們除了送上珍貴的禮物之外，均行三跪九叩禮，以示恭順友好；康熙六十大壽，皇子出生，澳門大炮台鳴放禮炮、敎堂敲鐘以示祝賀。這與利瑪竇所創的“尊儒重禮”的傳敎原則，是頗為一致的，也是頗收實效的。
《葡譯聖諭》在澳門出版一事，也正好説明，19世紀末，在澳門的葡人中，已經出現具有相當水平的漢學家，中國語言文字、風俗習慣以及儒家思想等方面的認識，均足以承擔編輯敎科書的重任。譯《聖諭廣訓》作敎科書，將更進一步促進葡國人認識儒學瞭解中國。
二、我們從歐洲人在澳門學習中文的歷史角度來看，《葡譯聖諭》20世紀初的面世，也標誌着澳門作為學習華語華文的中心，正步向一個歷史的新階段：
1)自從葡國航海事業和海外貿易活動的興起，葡萄牙人開始接觸東方人、中國人。他們在馬六甲、日本和中國沿海，特別是在澳門和福建泉州、廈門都出現了華人和葡人之間互相學習對方語言的現象。這是最早的、以日常生活接觸相互溝通需要的口語為主的學習階段；
2)16世紀中到17世紀初，隨着葡人獲准借用澳門停舶，以及商旅、敎士獲准在澳門停歇，澳門即開始了有目的有計劃的外國人學中文的活動。耶穌會敎士羅明堅(Michele Ruggieri)1579年7月22日抵澳，卡內羅主敎親自敎他熟習中國禮儀，並請了一位中國畫師敎他中文，經過在澳門兩年又兩個月的學習，羅明堅敎士掌握了12,000個漢字。1582年耶穌會士巴範齊(Franciscus Pario)和利瑪竇(Matteo Ricci)在進肇慶前，均在澳門集中“學華語，讀華書”。(9)澳門實在是歷史上最早的外國人學習中文的地方之一。
3)19世紀中，澳門開始出現非敎士的，供世俗學習的中文課本，已經擁有世俗的漢學家，譯著中國的書籍。鴉片戰爭以後，在香港的葡童和澳門的葡童，都出現了要學習中文的迫切要求。19世紀末，中文作為一門實用外語，開始進入葡人在港澳的中、小學的課堂。《葡譯聖諭》應時代要求，20世紀初在澳門面世，它標誌着澳門的外國人，特別是葡人學習中文的歷史，已經從非正規的以個別分散傳授的方式，變成正規的以班級分科敎學方式的學校敎學活動。
三、從語言敎學法的角度來看，《葡譯聖諭》也體現出澳門葡國人學中文的新的里程碑。這一套四冊的敎材，已經具備了近代外語敎材的模式。語音、語法和詞彙三要素在書中自成系統，而三者又有機地結合，按一定的課程原理編輯成敎科書。《葡譯聖諭》按聖諭十六條，分成十六課，每課是一個獨立的單元，包括漢字的注音和釋義，詞語的釋意和用法，並且對每句做出葡文翻譯和注解。它的編寫形式和內容結構都和今天的外語敎科書有共通之處。
作者伯多祿·殷理基·施利華，澳門土生葡人，自小學中文，是19世紀末、20世紀初著名漢學家，曾任葡國駐北京的翻譯官，1884年曾編中文初級課本(O Círculo de Conhecimentos em Português e Chinês)供香港葡童學校使用。他在1901-1903年編了本文所提及的中文課本後，還有其他譯著。伯多祿先生研究中文，也熱心敎育，是本澳葡人團體振興學會的負責人，也是該會所辦的商業學校的始創人，是本澳四百多年來葡籍漢學家的表表者，在本澳葡國人學習中文的歷史上起了重要作用。
結語
清代是中國漫長的封建制度的最後一個皇朝，它由少數民族統治，但由於強勢的漢文化不但融合了滿族的文化，儒學還成了清皇朝的統治思想。因此，以儒家思想為核心的《聖諭廣訓》不但成為在清代延續了二百年的社會敎育統一敎材，還成了澳門葡人學習中文、瞭解儒學、瞭解中國的範本。這件小事也從側面證明了儒家學説的生命力，融合性和它對中國文化的深遠影響，以及在世界文化寶庫中的地位。
【註】
(1)《四庫全書總目提要》
(2)《聖諭廣訓序》
(3)《中國近代敎育史資料匯編》
(4)陳東原：《中國敎育史》
(5)孟昭信：《康熙大帝全傳》
(6)蘇子：《中外關係三百題》
(7)王漪：<明清之際，東學之西漸>
(8)《聖諭廣訓》
(9)黃啟臣：<澳門是十六至十八世紀中西文化交匯的橋樑>
(10)Pedro Nolasco da Silva：《Amplificação do Santo Decreto》
*劉羨冰，澳門商訓夜中學校長，澳門中華敎育會理事長，廣州華南師範大學敎育學碩士。