吳漁山天學詩研究

引言

天學為明末清初對天主敎的別稱。“天學詩”這一概念，最早為明朝遺民、清初名畫家、詩人、中國耶穌會士吳漁山所提出。他於康熙三十五年(1696)在上海一帶傳道時，對牧下敎友趙侖稱：“作天學詩最難，比不得他詩。”(1)他所指的天學詩，大致以描寫天主敎義為內容，可稱為狹義的天學詩。本文則把歷史上天主敎人士以中國古典詩歌的文學形式，反映西方天主敎文化內容的詩篇，皆列為天學詩，可稱為廣義的天學詩。

天學詩的創作，並不始於吳漁山。方豪敎授稱，巴黎國家圖書館藏鈔本有《閩中諸公贈詩》(又名《熙朝崇正集》)，收明末閩中士大夫數十人與西士酬唱之作，其中敎友潘師孔、蘇負英、林一儁等皆有用典出於敎語之作。崇禎間進士沈光裕，有詩贈湯若望(Johann Adam Schall Von Bell)，直用敎會典故。如謂“旨出爾行地，曆成吾道東。君糧不徒與，我信豈誠空？”首句和第三句皆用《聖經》中語，末句純為敎友口吻。隆武元年(1645)，曾在澳門受洗的鄭芝龍，其贈畢方濟(Francisco Sambiasi)詩云：“紫微之垣下畢星，沐日浴月過滄溟。泰西景敎傳天語，身是飛梁接天庭。”以景敎指天主敎，以“天語”喻《聖經》和神的啟示。畢方濟字今梁，芝龍以“畢”為“畢宿星”，以“梁”為可接天庭的“飛梁”，謂畢方濟為畢宿星下凡，作人類的飛梁，可以濟人昇入天庭，充份表現作者對敎義的理解和對西洋敎士的認識(2)，皆可列入天學詩之列。

然而，有意識地致力於天學詩的創作，以其反映天主敎的事物及自己對敎義的理解，其篇什之富，內容之豐，對天主敎認識水平之高，皆推吳漁山為第一人。(3)作者前撰<清代澳門詩中關於天主敎的描述>，以分析敎外人的作品為主，本文則以敎中人的作品為研究對象，對吳漁山的天學詩作一個初步的研究。

生平及寫作年代

吳漁山(1632-1718)名歷，江蘇常熟人。世居文學橋子游巷言子宅旁。言子名偃，字子游，為孔門弟子，以文學見稱。漁山因故宅有言子墨井，故號墨井道人，又號桃溪居士。漁山生於南明忠臣瞿式耜之鄉，目睹清朝征服者對江南人民的殺戮蹂躪，家國身世之感，發而為詩。<無端次韻>云：“十年萍跡總無端，慟哭西臺淚未乾。到處荒涼新第宅，幾人惆悵舊衣冠。”(4)他以明朝遺民自居，終生保持自己的氣節。

當時的明遺民往往有逃禪之風。與他們不同的是，漁山向從西方傳入的天主敎尋找自己的精神寄托。他自幼受洗，稍長亦喜與佛敎方外人往還。四十四歲以後則逐漸專注於天主敎。康熙十九年至二十二年(1680-1683)到澳門三巴寺學道。二十一年(1682)入耶穌會，為修士。返江南後，於二十七年(1688)晉陞司鐸。此後主持上海一帶敎務達三十年。

漁山精書畫，工詩文，且擅琴。其畫在清代列入神品，王時敏歎為“刻刺神技，輪妙手。冥心默契，不可思議”。其詩被錢謙益稱為“思清格老，命筆造微，蓋亦以其畫為之”。(5)

漁山早年的詩作，有《桃溪》、《寫憂》、《從遊》三集，後合為《墨井詩鈔》二卷，去世次年(康熙五十八年，1719)由弟子陸道淮刊行。其中間有晚年之作，然內容多與天主敎無關。其《三巴集》一卷，包括<嶴中雜詠>三十首，<聖學詩>八十二首，大部份為在澳門三巴詩學道時所作。《三餘集》八十九首，為《桃溪》第三集之餘，作於晉鐸之後。

《三巴集》中，聖學詩大部份為有關天主敎之作，有關敎義之作，亦復不少；<嶴中雜詠>以吟詠澳門風物為主，部份亦涉及天主敎。故《三巴集》構成漁山天學詩之主體。《三餘集》中，亦有部份為同類詩篇。

陸道淮刊刻漁山遺著時，對《三巴集》僅取<嶴中雜詠>而刪去<聖學詩>，與當時朝廷開始嚴禁天主敎有關。道光間顧氏小石山房叢書本因之。宣統元年(1909)，李問漁司鐸輯刊《墨井集》，卷三《三巴集》從上海徐匯書樓藏鈔本補入<聖學詩>八十首，而刪其思念亡妻的二首。陳垣先生復從鈔本中錄出李問漁所刪的二首，原編《三巴集》遂全。(6)《三餘集》原亦為徐匯書樓藏鈔本，1937年，徐宗澤司鐸將其刊於《聖敎雜誌》第26卷第8期。1967年，方豪敎授在香港發現漁山手寫《墨井道人詩稿》，載《三餘集》八十九首及《三巴集》之<嶴中雜詠>三十首，將其與刊刻諸本互校，撰有<吳漁山先生《三餘集》>及<吳漁山先生《三巴集》校釋>，(7)糾正刊刻諸本的若干錯誤。下文所引各詩，方括號內即詩稿原文。

漁山的天學詩，大部份作於在澳門三巴寺學道期間。至於漁山到澳門的年代，陳垣、方豪、容庚等主張在康熙二十年(1681)。汪宗衍主張在十九年。主要論據是與漁山同隨西方傳敎士柏應理(Philippe Couplet，1622-1693)至澳的中國修士陸希言稱：“於康熙庚申之冬仲，追隨信未柏先生至其地”。(8)柏應理字信未。康熙庚申冬仲即十九年十一月(1680年12月12日至1681年1月19日)。(9)作者同意汪説。至於漁山最後一次離開澳門的年代，汪宗衍主張在康熙二十一年，方豪主張在二十二年，陳垣主張在二十七年。(10)作者同意方説。

祇有將康熙十九年説和二十二年説統一起來，從《三巴集》到《三餘集》，以及其它有關文獻所反映的漁山在澳門和江南的一系列活動纔能得到解釋。漁山於十九年秋在浙江桐廬東漢隱士嚴子陵的釣臺與兩個兒子作別，故次年秋天作<嶴中雜詠>第二十四首<每歎秋風別釣磯>，以表示對兩兒的懷念。同年仲冬十一月至澳。不久，迎來了在澳中渡過的第一個聖誕節，故有<嶴中雜詠>第二十七首<百千燈耀小林崖>之作。二十年春天，在澳中渡過復活節，故第三首原注有“四旬齋素”字樣。同年在澳所作之畫，四月擬柯丹丘畫法，五月有袖珍冊，七月有水墨<白傅湓江圖>，十月又有<白傅湓江圖卷>。(11)同月，漁山天學師柏應理乘船離澳西行，漁山本欲隨師同行，未果，繼續在澳學道。二十一年初夏，由澳門返江南。第二十九首上聯云：“西征未遂意如何，滯嶴冬春兩候過。”對滯嶴句的解釋，汪宗衍謂“指在澳兩過冬、兩過春而言，夏秋在澳不言而喻，即十九年冬迄二十一年春也”。(12)其説可信。二十一年冬，漁山又至澳，二十二年春再返江南。故第三十首下聯詠贛江舟中有“榜人還認冬來客，為報春流比舊強”之句。漁山返江南後，二十三年(1684)十一月，康熙帝第一次南巡，南京西洋敎士以漁山代作謝恩詩進呈御覽。二十四年(1685)長至日，作畫於桃溪。二十七年七月，在南京晉陞司鐸。(13)

以康熙十九年冬至二十二年春為漁山在澳學道的年代，與《聖學詩》之<自述附原韻>“靜院棲遲三四年”之句，在時間上正好相符。這段時間，正是《三巴集》中<嶴中雜詠>三十首的寫作年代。至於《聖學詩》八十二首，<聞敎宗復辟>一首，據原註知作於康熙二十八年(1689)。<七十自詠>四首，為漁山在上海一帶時，逢七十壽辰抒懷之作。漁山生於崇禎五年壬申(1632)，按中國虛齡算法，時在康熙四十年辛巳(1701)。(14)其它七十七首的年代，與<嶴中雜詠>大致相同。

在探討了吳漁山天學詩的寫作年代之後，下文將進一步探討其內容。

學道生活

<嶴中雜詠>第一首云：“關頭閲〔粵〕盡下平沙，濠境山形可類花。居客不驚非誤入，遠從學道到三巴。”詩人通過澳口的關閘和蓮花莖，越過狀如蓮花的蓮峰山，來到遠近聞名的三巴寺，開始他的學道生活。三巴寺又稱三巴堂或聖保祿敎堂，始建於1572年，重建於1602-1640年，是當時遠東最雄偉的天主敎堂，也是耶穌會在東方的傳敎中心。三巴為西文São Paulo的音譯，通常譯為聖保祿或聖保羅。保祿為《聖經·新約》中的人物，據説耶穌基督曾吩咐他：“我已經立你作外邦人的光，叫你施行救恩，直到地極。”(15)耶穌昇天後，保祿曾多次遠行傳敎。以聖保祿來命名天主敎在遠東的主要敎堂，蓋有深意。

三巴寺設有一所專門培養傳敎士的神學院，稱三巴靜院或聖保祿學院，創建於1594年。吳漁山和陸希言隨柏應理至澳時，靜院中的修士“衣服翩翩，吟哦不輟，從天主堂而出入。讀書談道，習格物、窮理而學超性”(16)。格物指自然科學，窮理指哲學，超性指神學，與拉丁文和中文同為靜院的基礎課程。

<嶴中雜詠>第十七首上聯“第二層樓三面聽，無風海浪似雷霆”，點出了漁山學道的地點。<墨井題跋>：“墨井道人年垂五十，學道於三巴，眠食第二層樓上，觀海潮度日。”(17)可為詩句之注腳。漁山這時已四十九歲，故云“年垂五十”。第二十五首上聯云：“性學難逢海外師，遠來從者盡兒童。”耶穌會專門吸收十六七歲的少年入會，經過十多年甚至二十年的嚴格訓練，再派往各地傳敎。同靜院中的少年修士相比，漁山在學習上碰到的困難要大得多。他曾謂“餘學畫二三十年來，如泝急流，用盡氣力·，不離舊處。……筆墨如此，況學道乎？”(18)為了學道，漁山付出了比學畫更艱苦的勞動。

每天清晨，敎堂的鐘聲響起，(“前山後嶺一聲鐘，醒卻道人閒夢斷”。--第二十首)把墨井道人從夢鄉帶入緊張的學習生活。上午六至七時(卯時)和晚上六至七時(酉時)，靜院中皆有課讀，搖銅鈴上學。(“何當日課分卯酉，靜聽搖鈴讀二時。”--第二十五首)。

當時天主敎的《聖經》是拉丁文本，靜院的敎材絕大多數用拉丁文寫成，敎會的禮儀亦通用拉丁語。漁山以知命之年，學習與中國傳統文化完全隔膜的拉丁文、基督敎神學和西方古典學術知識，不得不焚膏繼晷，矢志苦學。晚上課讀之後，漁山仍在燈下與西洋修士交談以學習拉丁文：“門〔燈〕前鄉語各西東，未解還敎〔將〕筆可通。我寫蠅頭君鳥〔寫〕爪、橫看直視更難窮。”(第二十六首)漁山與西洋修士用中西語對話，語不達意處再加上筆談。但寫來寫去，還是從左到右橫排的西文對從上到下豎排的中文，橫看與直視，更難窮究。(19)

夜深了，漁山仍然在燈前苦讀：“紅荔枝頭月又西，起看風露眼猶迷。燈前此地非書館，但聽鐘聲不聽雞。”(第十九首)夏夜攻讀，不覺月又西沉。因為讀書太久，連窗外紅荔枝頭的風露也看得模糊不清。這裡是修士學道的靜院，祇有自鳴鐘聲打破深夜的沉寂。如果在內地的書塾，該是雞啼的時候了。

詩人深恐學道像學畫一樣，“用盡氣力，不離舊處”，難以有新的進境，打算焚棄心愛的筆硯，停止作畫，不再吟詩。(“老去誰能補壯時？工夫日用恐遲遲。思將舊習先焚硯，且斷塗鴉並廢詩”。--第二十八首)然而結習所存，詎能驟忘？方豪敎授云：“據吾人所知，漁山在澳門偶亦作畫：既作詩而又云‘廢詩’，亦屬可笑。”(20)

在艱難的學道生活中，漁山常常領會到悟道的樂趣。聖學詩之<自述>云：“縈情常默禱，頂祝代吟詩。三擊鈴鐺後，七番叩拜時。承行惟主旨，衡秘樂棲遲。”陸希言<嶴門記>謂三巴堂“百凡功業，均與他堂不同；惟守誠持齋，七時祈禱，聽鐘聲而作息，彼此無異焉。”(21)可為此詩注腳。在這種虔誠的宗敎氣氛中焚修學道，漁山覺得生活是充實愉快的：“青枝歌凱樂，昂首渡滄洲。臂奮小天下，手攜大九州。聞聲山鼓舞，吹氣水溶流。幸托如飴母，藏身達味樓。”(<感詠敎會真理>第九首)青枝二句當借《聖經·舊約》故事，説鴿子啣着翠綠的橄欖枝，來到挪亞方舟，報告洪水退去的消息。喻傳敎士不遠萬里，梯山航海，前來東方傳敎。大三巴牌坊的最高層有一隻展翅飛翔的鴿子塑像，被稱為“天主聖神權操全球”的象徵。(22)可見天主敎視鴿子與橄欖枝為聖物。臂奮二句謂傳敎士以向全世界傳播敎義為己任，把天主敎傳入中國。聞聲二句謂天主敎給中國帶來生機和活力。幸托二句謂自己托身於天主之懷，棲止於三巴層樓，品嚐到天學美味的精神食糧，甘如飴母。(23)

漁山有一批志同道合的道友，在學業上互相勉勵請益。其賀友人受洗入敎詩云：“永福之門此日開，寵光共慶自天來。刪除舊染摧魔陣，旋享真糧結聖胎。貴矣名登義子籍，榮哉心作大君臺。知卿堪慰蒼生望，廣廈今需柱石材。”(<聖學詩>之<贈郭>)

其賀友人榮登敎秩，聖學詩中有同名的<賀友>兩首。其一云：“雲斷嶺南萬里，孤山兩度星霜。……鴈足飛來好信，巍峨五級榮登。用作鹽梅舟楫，果然上國之楨。”詩人在萬里之外的嶺南，收到一位兩年不見的友人從西湖孤山下寄來的書信，得知他已晉五品敎秩，作詩以賀。鹽梅舟楫之典，語出庚信<商調曲>：“若涉大川，言憑於舟楫；如和鼎實，有寄於鹽梅。”(24)喻治國之材，足見其對友人敎業期許之殷。其二云：“崇階穩步寵無疆，簡越洪材任棟樑。浩浩經言參講席，煌煌祀典贊靈光。七賢古續風何遠，六級初登望自長。秉鐸他年宣德化，鴻勳偉業不堪量。”原注云：“賀友人晉六品敎秩。”天主敎修會的修士，經初學、穿會衣、發初願之後，再經領受四小品(襄禮員)、五品(副助祭)、六品(助祭)後，一般均能晉陞司鐸，成為神甫。故賀詞有“秉鐸他年”之勉。

其<贈前輩道友>(<聖學詩>)云：“出世襟懷絕世姿，翩翩儒雅亦吾師。吳淞花鳥虛詩本，古薊星霜立道基。身外今知天爵貴，耳中別有鐸音奇。何時一句銘心語，化我堅頑骨肉皮。”這位前輩道友風姿卓異，與漁山一樣早年崇奉儒學，在上海一帶頗著文名，到北京時改宗天主敎，如今已獲得敎秩，且天學造詣頗高。這位在儒學和天學上被漁山視為亦師亦友的人物，很可能亦是一位托身天學的明朝遺民。惜未能攷出其人，姑置闕疑。

敎會和敎士

按照基督敎會的觀念，敎會是蒙耶穌基督寶血救贖的會眾，它的唯一根基是耶穌基督。信徒因信仰耶穌而獲得屬於聖靈的生命，應當為宣揚基督，造就敎會奉獻一切，而不應當把聖靈的恩賜當作炫耀自己的手段。漁山聖學詩之<感謝聖會洪恩>第一首云：“至哉爾慈，憫世沉淪。韜榮下降，備受艱辛。臺乃苦架，身作犧牲。餘思靡既，再造奇人。繼徒敷教，跡遍乾坤。冥蒙丕啟，萬象回春。宏功懋績，千古猶新。非圖本耀，永顯爾名。”前八句寫耶穌會救世，後八句寫信徒傳敎，明確完整地表達了這一觀念。

基督敎會稱耶穌特選的彼得、雅各和約翰等十二門徒為宗徒，認為敎會的權力來自十二宗徒，十二宗徒的權力則得自耶穌基督，故以十二宗徒為敎會創始人。漁山聖學詩有<讚宗徒聖西滿>：“日多創業是何人，被化名邦教澤新。勳業不慚大主弟，尊榮共羨母皇親。途逢季子功同顯，語壓邪徒道始真。獨憶風雷乍震日，天衢穩步樂無垠。”西滿希臘文作Simon，一譯西門，或稱奮銳黨的西門，在十二宗徒中名列第十或第十一，傳説曾往埃及、波斯等地傳敎，後遭殺害。“名邦”指埃及、波斯。“風雷乍震日”謂其臨難之時。然“大主弟”、“共羨母皇親”、“季子”一類詞語，似謂西門為耶穌胞弟，不知何所據而云然。

漁山對天主敎會的認識，主要得自他所參加的耶穌會。<感謝聖會洪恩>第二首詠耶穌會云：“煌煌信耀，暗冥真光。九徒煽處，舉世茫茫。洪恩丕錫，垂法以匡。聖賢畢集，大義皇皇。會修名士，持論剛方。上符神指，下協侯王。中流砥柱，不畏瀾狂。鴻詞具在，欽守不忘。”

16世紀西歐宗敎改革運動和新敎的興起，奪去了天主敎在西歐的大部份地盤。羅馬天主敎會面臨嚴重危機，不得不糾集力量對抗宗敎改革。耶穌會曾經自稱為“愈顯主榮”而戰的“耶穌連隊”，是天主敎對抗宗敎改革運動的重要支柱，1534年由西班牙貴族依納爵·羅耀拉(Ignatius Loyola)所創立，1540年獲得敎皇保羅三世(Paulo III)的批准。耶穌會士在被派出傳敎之前經過長期的嚴格訓練，具有神學、哲學和自然科學知識，及戰勝異端的本領。故明末清初來華的會士，多被士大夫視為“聰明特達”之士。

聖賢四句，正是漁山對會中西士的讚美之辭。耶穌會十分重視對社會上層的滲透，通過擔任“神師”或傳播科學技術知識的手段，活躍於各國帝王的宮廷。其時由於南懷仁(Ferdinand Verbiest)等在北京供職，使清廷對天主敎傳播的限制有所鬆弛，耶穌會在中國的傳敎事業獲得較大發展。“協侯王”者，此之謂也。

漁山於康熙二十一年在澳門入耶穌會。<感詠聖會真理>第四、五首描寫他參加會中活動的情形。第四首：“……麥膏餐不素，葡酒醉無歸。玉冕三光爛，金衣五色圍。臺前多有德，朝夕近容輝。”寫的是會士們在祭台前領聖餐(包括擘餅和葡萄酒)的場面。詩人見主禮的神甫多德劭學精之輩，以得朝夕親炙為幸。第五首：“廣樂鈞天奏，歡騰會眾靈。器吹金角號，音和鳳獅經。內景無窮照，真花不斷馨。此間纔一日，世上已千齡。”則寫會士們誦經時管絃齊鳴鈞天樂奏的場面。三巴寺有一架遠近聞名的西洋風琴，誦經講道時，奏樂以和經唄。美妙動人的琴聲，連敎外人亦為之陶醉。大約在康熙二十一年到澳門的兩廣總吳興祚，其<三巴堂>詩便有“坐久忘歸去，聞琴思伯牙”(25)之歎。精通音樂的吳漁山，這時更完全陶醉在美妙的琴聲之中，有超凡入聖之感。

由於時代的局限，漁山無法認識羅馬天主敎會與當時西歐封建勢力的關係以及耶穌會士東來的殖民主義背景，正所謂“不識廬山真面目，祇緣身在此山中”，但他對天主敎會內部的弊端，並不是毫無認識的。<聖學詩>之<佚題>第八首詠方濟各·沙勿略(Francisco Xavier)云：“聖會光埋利藪中，可憐前聖創基功。三洲舊穴今猶在，望裡悲天午夜風。(原註：聖人沙勿略墓在粵東三洲島。)”(26)

漁山所指的“利藪”大約有兩端。其一是因保敎權而起的里斯本朝廷與羅馬敎廷對中國傳敎問題的爭執。1493年，敎皇亞歷山大六世(Alexander VI)為西、葡兩國劃分殖民勢力範圍，以東方亞非二洲歸葡萄牙。葡萄牙據此宣稱對東方傳敎擁有保護權，要求到東方來的歐洲各國傳敎士，必須得到里斯本朝廷的允許，經里斯本乘葡船前來。果阿(Goa)和澳門的主敎，必須由里斯本朝廷推薦，由葡人擔任，並將澳門主敎視為中國獨一的主敎。羅馬敎廷為了加強對中國傳敎事務的控制，於1658年在澳門主敎之外，另設華南、華北兩位代牧主敎。在此以後，直到1690年羅馬敎廷與里斯本朝廷議定，澳門、南京、北京三主敎座由葡國政府建立維持之前，雙方曾發生不少糾紛。(27)

其二是因禮儀之爭引起的天主敎在華傳敎各修會之間的爭執。明末清初來華的天主敎士中，耶穌會士多數奉行利瑪竇所創造的調和中國禮俗思想與介紹西方科學知識相結合的傳敎方法，特別是對中國敬天、祀孔、祭祖的禮儀採取容忍態度，減輕了中國傳統文化對天主敎傳播的阻力，使敎務迅速發展。但由於利瑪竇容忍中國禮儀的態度不合於正統的天主教義，引起耶穌會士中龍華民(Nicolao Longobardi)一派和多明我會士、方濟各會士的反對，釀成持續一百餘年的禮儀之爭。康熙初年，這種爭執已經從在華傳敎士之間蔓延到羅馬敎廷，有愈演愈烈之勢。(28)一位法國作家後來寫道，天主敎在華各修會之間的長期激烈爭執，“在很長一段時間內阻礙了天主敎傳播事業的發展。這些修會在剛剛皈依的敎民中爭奪勢力，把本來應該更有效地用在唯一的傳敎事業上的時間用在了爭論敎義和儀式上了，他們還以不同方式相互競爭，如國籍和會籍上的競爭等。……他們的人性並沒有完全克服掉，而且常把各種世俗觀念帶到神聖的事業之中，致使傳敎士因世俗競爭和相互忌妒而降低和喪失了在敎外人心目中的威望和尊嚴”。(29)

漁山亦把天主敎士來華傳敎視為一項神聖的事業，開創這一事業的聖徒沙勿略，並且為此獻出了生命。如今敎會內部卻因爭權奪利而糾紛不止，將使前輩創下的基業的前功盡廢。漁山曾到過沙勿略最初埋骨之地上川島，(30)他慨歎沙勿略早已逝去，其遺骸亦已從上川島轉移到馬六甲，最後轉移到果阿，祇留下島上的墓穴，在深夜陣陣呼嘯的海風中，一片冷落和悲涼。短短二十八字，道盡詩人心中無盡的憂傷和失望。

在耶穌會前輩中，漁山最崇拜的就是這位沙勿略，他的敎名即稱西滿·沙勿略(Simon Xavier)。其<聖方濟各·沙勿略>(<聖學詩>)云：“辭樂迓艱，就貧棄富。神往中華，鐸開印度。流厚澤於殊方，揚聖名於亙古。讚曰：特選之器，聖教柱礎。隨救世主，擔荷劇苦。……指破迷途，宛然巨火。振醒吾民，咸思安土。非止本會之楝樑，實乃亞西亞之慈父。”

方濟各·沙勿略出身於西班牙貴族。1634年在巴黎大學讀書時，成為依納爵·羅耀拉最早的門徒之一。1540年受葡王若奧三世(João III)的派遣，作為敎皇保羅三世的使者到東方來，先後傳敎於印度、馬六甲和日本。1551、1552年兩度抵達上川島，百計不能入內地，病死於島上。

沙勿略之辭樂就苦，為漁山所傚法。躬行實踐數十年。康熙三十五年，漁山在上海、嘉定組織敎友團體聖方濟各會，誡會眾曰：“凡聖人瞻禮，須學聖人行實，不可忽過。即如聖方濟各為東洋傳敎之首，梯航九萬里而來，歷盡許多艱危，茹苦如飴，行道以仁德，化人以超理。天主賜其異能，往往顯實聖蹟，以證其所講之道。”(31)要其牧下敎友亦傚法沙勿略的榜樣。

耶穌會創始人依納爵·羅耀拉，也是漁山所崇拜的敎會先輩。其長詩<聖依納爵>(<聖學詩>)云：“述武功，充宿衛，素輕門第之高。棄財色，謝世光，克守母皇之訓。共興偉業，同志十人。丕著洪修，要規三絕。育英才，理煩劇，師友之精神均竭。廣聰明，通世務，敷宣之體用咸宜。頌曰：熾心事主之至範，沉迷世海之耀燈。不特諸德之總匯，實聖會信德之干城。”

羅耀拉早年曾在西班牙宮廷供職，極蒙寵眷。後因功名心切，投傚軍營，二十八歲時在戰爭中斷足，終身行走不便，退伍後進入山中，避靜修行，著書授徒。1534年到巴黎，結交各國名士，得門徒九人，共發三絕之願(絕財、絕色、絕意)，創立耶穌會。1540年帶門徒覲見敎皇，立誓絕對服從敎皇的命令，獲得批准。從此成為反宗敎改革運動的敎會干城。(32)

漁山對羅耀拉的頌揚，顯然得自西士的介紹。然他晚年棄絕世榮，“一鐸冷然，青氈自守，風蕭雨晦，牧我群羊”，(33)未嘗不受其精神之影響。此外，其<聖方濟·玻爾日亞>和<聖類斯·公撒格>兩篇(34)，亦為頌揚耶穌會前輩之作。

漁山雖自幼受洗，然四十四歲以後，與西洋敎士往來漸多，信仰始日益堅定。這些敎士包括魯日滿(François de Rougemont)和周司鐸(西名不詳)。其中周司鐸對漁山影響較多。<聖學詩>之<頌先師周鐸>云：“葺城晦跡仰奇人，秉鐸避方教澤新。……五旬勳業輝東土，七載慈祥感下民。何日天朝重聚首，依稀函丈笑言親。”這是在澳門追懷先師周司鐸之作。陳垣先生指出，“葺城常指華亭，……曰‘五旬勳業輝東土’，此人在中國，當有五十年，卒年當有七十歲，崇禎、順治間到中國。曰‘七載慈祥感下民’，則漁山之親炙，當有七年。漁山以康熙二十年往澳，然則初識周鐸，當在康熙十四年也。天朝謂天國”。(35)除至澳及初識周鐸之年代應各提前一年外，勝解皆備，茲不贅言。

對漁山影響至大的另一位天學師是柏應理。柏氏於順治十三年(1656)來華，在江南傳敎。康熙二十年十月二十六日(1681年12月5日)在澳門乘荷蘭船西行，前往羅馬。<嶴中雜詠>第十首云：“風舶奔流日夜狂，誰能穩卧夢家鄉？計程前度太西去，今日應過赤道傍。(原註：計柏先生去程應過赤道。)”這是康熙二十一年在澳懷念西行途中的柏應理之作。第二十九首：“西征未遂意如何，滯嶴冬春兩候過。明日香山重問渡，梅邊嶺去水程多。(原註：柏先生約予同去大西，入嶴不果。)”大致漁山在柏應理西行之後，又在澳滯留了冬春兩季，至二十一年初夏始返江南。

《三餘集》中有<哭司敎羅先生>一篇，為悼念主敎羅文藻之作。羅文藻號我存，福建福安人。早年從多明我會士受洗入敎，旋入會為敎士。康熙十二年(1674)被委為南京代牧主敎，成為第一位中國籍主敎。康熙二十七年在南京為吳漁山、劉蘊德、萬其淵三人主持晉鐸典禮。亦為漁山之天學師。詩中云：“雲來幽幽曉夢狀，恍若居常每提指。茲者學道日已少，道在咫尺誰綜理？”足見其師生之誼，既深且摯。

由於日與西洋敎士往還，漁山對當時敎外人中流行的一些關於西士的傳説，有了正確的認識。<嶴中雜詠>第六首下聯云：“偶逢鄉舊談西礦，近覺黃金不易生。”西礦指西洋人開礦尋找金銀之術。崇禎末年，畢方濟曾上書崇禎帝，建議往澳門招聘精於礦路及製銃、推曆的西士。(36)明末清初的中國人，見西洋敎士不事生產，而飲食日用皆精好，無匱窘狀，因疑其能燒煉金銀。以致當利瑪竇進入內地傳敎時，人們對敎士“工黄白之術”的興趣，要比對天主敎的興趣大得多。(37)萬曆四十四年(1616)南京敎案時，徐光啟對此曾辯稱：“諸陪臣所以動見猜疑者，止為盤費一節，或疑燒煉金銀，……諸陪臣既已出家，不營生產，自然取給於捐施。凡今衣食，皆西國捐施之人，輾轉託寄。”(38)漁山至澳後，瞭解到西洋敎士盤費的來歷，以及西洋人開礦的方法，遂有“近覺黃金不易生”的感慨。

宗敎活動

明末清初，澳門是天主敎在遠東的傳敎中心，澳門葡人又是長期保持信奉天主敎的傳統，天主敎在澳門的宗敎活動一直十分活耀。《三巴集》對此描述頗多。

天主敎最重要的宗敎活動是禮拜，講道則為禮拜的重要內容之一。<感詠聖會真理>第八首：“禔福佳音報，傳來悦眾心。靈禽棲芥樹，小騎擊萄林。遍地玫瑰發，凌雲獨鹿深。登堂無以獻，聽撫十弦琴。”首聯統括全詩，謂敎士宣講福音，給聽講的徒眾帶來歡悦。頷聯和腹聯謂福音把聽眾帶入一個個美妙的境界，有如好鳥棲身嘉樹上，饑渴時騎着馬兒走進了葡萄林，遍地的玫瑰花爭相開放，高空的長風直上雲霄。結聯收住想象的翅膀，以聆聽美妙的風琴聲作結。

宗敎的禮儀方面。敎會按照規定禮儀對人授予聖職的儀式稱授聖職禮，簡稱祝聖。<聖學詩>之<誦聖會源流>第八首描寫了授聖職禮的場面：“榮加玉冕錫衣金，血戰功勞赤子心。萬色萬香萬花谷，一根一幹一萄林。牣靈飫飲耶穌爵，躍體傾聽達味琴。聖聖聖聲呼不斷，羔羊座下唱酬音。”富麗堂皇的敎堂內，香煙繚繞，色彩斑爛。祭臺前佈滿了鮮花。主禮的神甫手持權杖，在莊嚴肅穆的氣氛中，為受聖職者加上鑲着寶石的冠冕，披上綴着金飾的祭衣，以彰顯其信德、才具和勳勞。聖杯中斟滿紅色的葡萄酒，代表耶穌基督為代世人贖罪而流出的鮮血，新祝聖的神甫持杯肅立，一飲而盡。西洋風琴奏起頌揚聖恩的樂曲，祭臺下的唱詩班齊聲歌唱。觀禮的信徒歡騰踴躍，不斷高呼耶穌基督的聖名。金衣玉冕，形容受聖職者冠服之重，敎秩之崇，必為高級神職人員。

據澳門林家駿主敎所載，自1633年(崇禎六年)至1692年(康熙三十一年)，澳門主敎職位空懸達七十四年之久。(39)然必有署理敎務的高級神職人員。康熙二十三年(1684)巡視澳門的清朝欽差、工部尚書杜臻稱：“主其敎者道士〔按：指西洋敎士〕也，無室家，在嶴者方姓。”(40)此方姓敎士究竟為授聖職禮中的主禮神甫，或新祝聖的神甫？抑或另有其人？文獻無徵，姑置闕疑。

<聞敎宗復辟>描寫1689年秋澳門慶祝敎皇亞歷山大八世(Alexander VIII)復位的情形：“燈火滿山殿宇開，海濱砲震駭秋雷。宗君復辟干戈定，喜報遙從天外來。”究竟係漁山在江南聞訊後遙想澳中慶祝的情形？抑或在此之前又一次到澳門？亦祇能姑置闕疑。

描寫擁着沙勿略的聖像遊行場面的有<嶴中雜詠>第四首：“捧蠟高燒迎聖來，旗幢風滿砲成雷。四街鋪草青如錦，未許遊人踏作埃。”可作為當年澳門各種“出會”(宗敎遊行)的一個生動寫照。

宗敎節日方面。<嶴中雜詠>第二十七首描寫聖誕節：“百千燈耀小林崖，錦作雲巒蠟作花。妝點冬山齊慶賞，黑人舞足應琵琶。”方豪敎授説這首詩：“詠聖誕節敎堂所佈置之山洞也。漁山以之入詩，則當時內地各堂似尚無此風。”(41)最早從事非洲黑奴貿易的葡萄牙殖民者，在澳門長期保留黑人奴隸制的殘餘。在聖誕節一片火樹銀花的氣氛中，為葡人家庭或西洋敎士充當奴僕，勞累了一年的黑人，也喚回那能歌善舞的天性，應着琵琶的曲調，翩然起舞。這是描寫西洋人聖誕節最早的一首中國詩。(42)

<嶴中雜詠>第三首描寫耶穌受難節：“黃沙白屋黑人居，楊柳當門〔門柳如菼〕秋不疏。夜半蜑〔蛋〕船來泊此，齋廚午飯有鮮魚。(原註：……魚有鰣鰡兩種，用太西阿里襪油炙之，供四旬齋素。)”(43)天主敎在穌受難前有四十日齋期，舊時四十日均須守小齋，禁食熱血動物，水族不禁。阿里襪為葡文Oliva的音譯，即橄欖。詩中沒有直接描寫敎堂紀念受難節的情形，而是通過為葡人和敎士充當奴僕的黑人，住在海岸邊低矮的茅屋中，深夜裡向停泊岸邊的蜑船購買鮮魚，為齋廚備辦供四旬齋素的食物，來渲染受難節的氣氛。

宗敎感情

宗敎感情是衡量一個宗敎徒的信仰是否虔誠的重要標誌。宗敎的修習，則為獲得宗敎感情的重要手段。漁山對天主敎虔誠的宗敎感情，主要通過澳門三巴寺的學道生活培養出來。在此之前，雖已發現其與西洋敎士往還的痕跡，卻未見有表達宗敎感情的文字。而《三巴集》中，表達宗敎感情的詩篇比比皆是。茲列舉數首，以見一斑。

在領受聖體的時刻，漁山用這樣的詩句來表達對耶穌基督的感情：“超超妙體本無方，為活蒸民顯復藏。宛爾一規新餅餌，依然六合大君王。人間今有全膰胙，天上恆存日用糧。曾是多愆容接近，形神飫處淚霑裳。”(<誦聖會源流>第九首)意思説，耶穌基督超脱塵世的奇妙聖體，本來就無時無處不存在；為了養活世人他就隱藏在聖體內。聖體似乎祇是一塊初熟的餅餌，實際上就是普天下的最高主宰。人世間處處有基督自獻的全燔犧牲，也就是維持生命的日用食糧。對於詩人這樣一個多罪過的信徒，天主仍然容許改悔親近形神都受到飽飫，感恩和羞愧之情交集胸中，下禁令人涕淚交流，霑濕衣襟。按照《聖經》的啟示，信徒在領受聖體時應當用信心領受。省察自己，如有罪過，應當在基督面前悔改，然後纔領受聖體。(44)漁山正是按照《聖經》的啟示來領受聖體的。

新春伊始，漁山想到的是勤懇昭事，勿負耶穌基督救贖的洪恩：“七政遷移萬象新，主持造化是何人。一原可溯勤昭事，勿負洪恩失性真。”(<佚題>第九首)光陰荏苒，漁山想到的是不應再躑躅於結着苦果的荒園，以免辜負基督的救恩：“寄語東皇且勿勞，枯枝殘木枉承膏。從今休向荒園灑，恐負恩波萬丈高。”(<自述附原韻>第二首)他以世人漠視救恩為可哀：“世態曷堪哀，茫茫失本來。五傷恩甚大，誰憶報涓埃？”(<雜感五絕>第一首)表達了自己知恩圖報的感情。

為了報答基督的救恩，漁山與道友相勉，發下獻身敎業的宏願：“靜院棲遲三四年，卑污依舊意愴然。幾緣主賜相規勵，無限前程共著鞭。”(<佚題>第四首)詩人感到，三四年的學道生活，是為了磨礪弘揚敎業的才具；應該時時牢記自己的職責，使基督的救思廣被“夷”夏，方不負敎會的信任。(“數載居諸空自勞，何時夷夏被恩膏。願君默禱常思憶，不負傳宣委任高。”<自述>第一首)

漁山決心以宣揚福音為職志，虔誠奉事天主，以度餘生。(“此喜非常喜，鐸聲振四溟。七千年過隙，九萬里揚舲。杲杲中天日，煌煌向曉星。承歡無別事，一卷福音經。”(<感詠聖會真理>第六首)在其後三十多年的實踐中，漁山正是以這種虔誠的宗敎感情，和對敎業始終不渝的獻身精神，來體現自己堅定的宗敎信仰的。(45)

對敎義的理解

漁山在澳門三巴寺的學道生活中，確立了對天主敎堅定的宗敎信仰。對天主敎的敎義，也有了比較深入的理解。不僅與敎外人不可同日而語，在同時代的中國敎士中也是罕見的。

三位一體為基督敎基本信條之一。<誦聖會源流>第十一首第一、二聯表達了詩人對這一信條的理解：“太極舍三是漫然，真從元氣説渾淪。殘篇昔識誠明善，奧義今知父子神。”意謂聖父、聖子、聖靈為宇宙間萬事萬物的本源，在天地鴻濛之際已作為宇宙的主宰，宋儒理學的“太極”説忽略了這一本源和主宰，成為無根之談。往日祇是零碎地領會到某些敎理的涵義，而今纔領會到聖父耶和華、聖子耶穌是世間唯一真神的要諦。敎會宣稱上帝祇有一個，但包括聖父、聖子、聖靈三個位格。三者同具一個本體，同為一個獨一真神。這種“奧秘”的啟示，不可能靠理性來領悟，祇能靠信仰來接受。詩人正是依靠堅定的信仰，來理解這一敎義的奧秘的。其它表達對這一信條理解的還有：“三一含元妙，靈樞啟妙能。厚生非了義，歸極是真憑。”(<感詠聖會真理>第一首)“無古無今三位一，徹天徹地一家三。”(<誦聖會源流>第八首)

《聖經》的説敎，謂天主聖子耶穌為救贖人類而降生，並受難、復活、昇天，世界末日將再次降臨。<誦聖會源流>第四、五首表達了漁山對這一信條的理解：“一日嬰兒墮地時，庶無罪悔益難之。自天而降福哉福，由女以生奇矣奇。群聖呼嗟勞引領，萬番舞蹈喜開眉。與偕昔許今來慰，記取陽回四線期。”(第四首)天主敎謂人一生下來便有原罪，耶穌為天主的獨生子，為救贖世人之罪而降生，故云“無罪悔”。又謂耶穌由童貞女瑪利亞受聖靈感孕而生，故云“奇矣奇”。群聖指追隨耶穌的十二宗徒，萬番指奉敎各國。陽回四線期指耶穌受難後復活至昇天的四十日(即四旬期)。第五首云：“不圖日月重光世，卻在庚申元壽年。……願隨霞珮聽高唱，豈獨驪珠耀一篇。”詩人覺得西漢哀帝元壽二年庚申(公元元年)耶穌基督的降生，給人間帶來獲得救贖，重新進入天國的希望。詩人不願作一個探驪得珠，以文學名世的文士，而寧願聽從聖靈的啟示，追隨耶穌昇入天國。“仔肩好附耶穌後，仰止山巔步步隨。”(<誦聖會源流>第二首)

明末清初，西洋敎士關於天主耶穌的説敎，與中國傳統文化中“天”的概念完全不同，是中國士大夫最難接受的信條之一。中國古代樸素唯物主義的思想家把天看作宇宙自然法則的象徵，唯心主義思想家則把天看成能化生天地萬物、主宰人間禍福的至上神，均無法接受這一説敎，而不斷加以攻擊。

萬曆四十四年至四十五年(1616-1617)，南京敎案審判敎士時，官方發表的<拿獲邪黨後告示>稱：“彼夷自刻《天主敎解要略》，明言天主生於漢哀帝某年，其名曰耶穌，其母亞利瑪〔按：應作瑪利亞〕，是西洋一胡耳。又曰被惡官將十字架釘死，是胡之以罪死者耳。焉有罪胡而可名天主者乎？”(46)康熙三年(1664)挑起曆獄的楊光先則云：“若天主即是耶穌，孰抱持之而內於瑪利亞之腹中？有母而無父，恐不可以為訓於彼國，況可聞之天下萬國乎？世間惟禽獸知母而不知父，想彼敎盡不知父乎？不然何以奉無父之鬼如此其尊也。尊無父之子為聖人，實為無夫之女開一方便法門矣。”又云：“唯天主耶穌謀反於國，正法釘死，是莫識君臣。耶穌之母瑪利亞有夫，名若瑟，而曰耶穌不由父生，……是莫識父子。”(47)忠孝禮法，是儒家學説的根本，西洋敎士關於耶穌的説敎，在儒家衛道士卻可以得出天主敎“無君無父”、“有傷風化”的結論。漁山倘不能排除由於中國傳統文化的影響而造成的某些原有見解，是不可能在篤信天主敎的基礎上接受這一信條的。

不少宗敎長期宣傳神對人在道德行為上的監臨和審判，以便造成信徒對神靈的敬畏，使其言行符合神的旨意。基督敎的末日審判便是這樣一種説敎。據稱耶穌基督將於世界末日再次降臨，人的肉身將於世界末日復活，並受基督的審判，善人得享永福，惡人要受永苦。<佚題>第七首云：“萬罪從來不足憐，經言惡表判尤嚴。奔馳獄路心如醉，何日頭回向九天。”以悲天憫人的筆調，慨歎那些作惡者將受末日審判，墮入萬劫不復的地獄，除非改邪歸正，信奉天主，纔能獲得重生。類似的還有：“未畫開天間始基，高懸判世指終期。……閭闔有梯通澹蕩，妖魔無術逞迷離。”(<誦聖會源流>第二首)

天堂地獄之説，是伴隨着末日審判而來的又一説敎。漁山詩云：“性理由來與道觀，新詩吟罷一凝神。死前誰信天鄉樂，了後方驚獄火真。浮世功名鴻爪雪，勞生驅殼馬蹄塵。流光況復催人急，擬向真原細問津。”(<誦聖會源流>第六首)詩人一邊吟哦，一邊領悟天主敎神學的要諦。感到生前若不熱心向道，昭事天主，死後必受地獄烈火的煎熬。人世間功名利祿，有如雪泥鴻爪；人生勞碌一世，到頭來軀體卻化作馬蹄下的輕塵，皆不能持久。使人急於向“萬有真原”的天主敎義中尋找達於天堂獲得永生的途徑。詩人堅信，如能熱心昭事天主，死後定可昇入天堂：“永福在高天，人生非漫然。一身由我主，誰遣受拘牽？”(<五絕>又一首)“毅志承三寵，貞心備七恩。今居神樂地，後入太平城。”(<雜感五絕>第二首)其它表達這一信念的還有<感詠聖會真理>第二首和<佚題>第十四首等。

宗敎徒的焚修，旨在使心靈潔淨，行為純正，從而邀取神靈的恩寵和悦納。天主敎義以昭事上帝、愛人如己為大旨。明末西洋敎士龐迪我(Diego de Pantoja)著《七克》，以為人因私慾而慾富慾貴慾逸樂，遂生私慾七罪：一謂驕傲，二謂嫉妒，三謂慳吝，四謂忿怒，五謂迷飲食，六謂迷色，七謂懈懶於善。不能克伏七罪，即無所謂愛人；不能愛人，便談不上昭事。克伏七罪的方法為；以謙伏傲，以仁平妒，以施解貧，以忍息忿，以澹塞饕，以貞防淫，以勤策怠。(48)

漁山讀此書後，撰<克傲>、<克吝>、<克淫>、<克忿>、<克妒>、<克饕>、<克怠>七篇，表達對這一敎義的理解。茲列舉數首，見其梗概。《克傲》云：“傲惡知何似，驕獅不可馴。雄心誇有物，俯目視無人。幾日凌雲氣，千秋委地塵。爭如勤自克，萬德一謙真。”意謂倨傲之人有如驕獅，恃才傲物，目中無人。平生不可一世，能有幾日？到頭來終化為塵埃。不如時時自克，力誡驕傲，以謙虛為萬德之首。<克淫>云：“淫惡知何似，流情水決溪。乍污顏尚赧，稍縱意全迷。獸行叢多指，神監逼暗閨。爭如勤自克，貞德是金堤。”意謂淫慾如洪水決堤，一經放縱，迷途難返。雖在深閨暗室，亦有神靈監臨，最終難逃天罰。不如時時自克，築起貞德的金堤。<克怠>則勸人勤修神業，勿負主恩：“怠惡知何似，駑駘負主恩。有軀安豢養，無志望騫騰。神業難期頓，流光欲若奔。爭如勤自克，振策入修門。”

中國傳統的儒家學説亦講修身和克己復禮。孔子對顏子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”又曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(49)明末黄問道謂龐氏<七克>，祇得克復麤跡，與孔子告顏子之旨大相徑庭。孔子“以仁為宗，以禮為體。體存則不仁自退，禮復則非禮自除”。(50)漁山欲接受這一敎義，亦必須克服由於中國傳統文化與西方基督敎文化之間的差異而造成的障礙。

天主敎尊瑪利亞為天主之母，謂她以童貞女由聖靈感孕而生耶穌，故稱“童貞聖母”，並相信她死後，靈魂和肉身重新結合昇入天堂。據《聖經·新約》載，聖母瑪利亞領受天使向她傳報的旨意，告知她將由“聖靈感孕”而生耶穌。天主敎會規定在聖誕節前九個月的西曆3月25日為聖母領報節。<聖學詩>之<慶賀聖母領報二首>即紀念這一節日：“救世宏基肇聖胎，福音乍報主神來。乾坤莫囿貞懷蘊，久扃天衢今始開。永福之門此日開，尊神報命自天來。肋霞郡內朝元後，萬物真君降聖胎。”皆據天主敎義而稱頌聖母領報，肇懷聖胎的盛德。第二首之肋霞郡，即聖母領報之地，基督敎的聖地耶路撒冷，為希伯來文Yerúshaláim中間兩個音節rusha的對音。詠天主堂中供奉的聖母像的有<感詠聖會真理>第七首：“自天申爾福，有母性微柔。美麗黃金殿，高超白象樓。大光通上下，渥寵富千秋。蜜蠟含芳處，瞻依十二旒。”同一內容的還有<誦聖會源流>第一、十二首。其第一首末聯：“試觀多少髫齡女，日日追隨聖母遊。”則詠追隨聖母、童貞修道的敎會修女。

中國傳統文化的淵源

作者在<清代澳門詩中關於天主敎的描述>一文指出，以儒家學説為主體，釋道二敎為補充的中國傳統文化有着深厚的基礎，清代詩總是帶着中國傳統文化的眼光，來看待代表西方文化的天主敎。他們在介紹天主敎時往往以佛敎及其他中國文化的概念來進行類比，説明清代中國人對天主敎的認識仍然停留在簡單膚淺的水平上。這是就敎外人的情形而言。既為敎中人，且為耶穌會士的吳漁山，就其宗敎感情及對敎義的理解來看，對天主敎的認識水平已達到相當高度。為了接受天主敎的基本信條，漁山努力排除由於中國傳統文化的影響而形成的某些原有觀念。在其天學詩中，亦儘量排除敎外人所慣用來附會和類比天主敎的佛敎詞彙。然而，我們從他的天學詩中，仍然可以追尋到中國傳統文化的淵源。

漁山早年遊於儒學，有着深厚的中國傳統文化素養，李問漁謂其“受業於陳孝廉確菴，……問詩於錢宗伯牧齋，學畫於王太常煙客，學琴於陳高士阮〔阮應作〕，均得其心傳”。(51)接受的是儒家傳統文化的敎育，研習的是儒家士大夫致身通顯的本領。儒家士大夫素有達則兼濟天下，窮則獨善其身的出處二途。漁山作為明朝遺民，充滿家國身世之痛，對仕進顯達，兼濟天下已經絕望，祇剩下獨善其身一途。漁山雖然在宗敎信仰上皈依天主敎，但他的思想中，仍存在着儒家安貧樂道，獨善其身的觀念，祇不過所樂的已非代表中國傳統文化的儒家之道，而是代表西方文化的天學之道。

<七十>第二首云：“甲子重來又十年，破堂如磬尚空懸。蟲秋四壁鳴還歇，漏雨三間斷復連。不願人扶迎貴客，久衰我夢見前賢。床頭囊橐都消盡，求舍艱難莫問田。”詩人所處的生活環境，與孔子讚顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(52)的情形並無二致，所不同的是陋巷變成了破堂。久衰句之典亦出孔子《論語》：“甚矣吾衰也! 久矣吾不復夢見周公! ”(53)祇是詩人所説的“前賢”，已不是周公、孔子等儒家先哲，而是耶穌會前輩或徐光啟等敎中先賢。求舍問田(或作求田問舍)之典，則出自陳壽《三國志》，劉備責許汜曰：“望君憂國忘家，有救世之意。而君求田問舍，言無可采。”(54)許汜嗜小利而忘大志，為劉備所恥。辛棄疾<水龍吟·登建康賞心亭>有“求田問舍，怕應羞見，劉郎才氣”。(55)詩人雖化用舊典，其安貧樂道，志潔行芳的形象不披自見。

《三巴集》的一些詩篇，在表達對天主敎的感情時，往往帶有中國傳統文化的觀念。<誦聖會源流>第五首有“曾詠周詩<陟降篇>，如開雲霧覩青天”之句。周詩<陟降篇>指《詩經》之<陟岵篇>，篇中有如下詩句：“陟彼岵兮，瞻望父矣。父曰：‘嗟予子，行役夙夜無已! 上慎旃哉，猶來無止! ’”(56)意謂遠出行役的詩人，登上山崗，以望故鄉，希望能望見自己的父親。他彷彿聽到父親的囑咐：“孩子啊，你道樣辛勞行役，書夜不止，千萬要注意身體! 回來吧，不要滯留在他鄉! ”漁山讀到《詩經》的詩句，恍然領悟到天主敎對勞生庸来的世人，寄以無限的關切，期望世人迷途知返，皈依基督，求得永生，正像<陟帕篇>中那位父親對遠行兒子的深情一樣。<嶴中雜詠>第十五首：“十字門前日欲晡，九洲霞散晚模糊。人過兩處休回首，目斷塵間淚易枯。(原註：十字門與九州相對，李義山詩云：‘海外徒聞更九州’即此也。)”詩人從澳門南面的十字門，聯想到耶穌受難的十字架。又從澳門東北面的九洲山，聯想到李商隱<馬嵬>詩中“海外徒聞更九州，他生未卜此生休”(57)的詩句。相傳楊貴妃死後，唐玄宗託方士前往九州之外的九州(更九州)，去尋找她的魂魄所在，從而借景抒情，發出人生如寄，塵世多難的感慨。

第十三首則云：“浪遶三山藥草香，如何誤得幾君王？秦時採剩今猶綠，藥自長生人自亡。(原註：三山，傳説秦漢採藥之處。)”白居易<新樂府·海漫漫>前半首：“海漫漫，直下無底傍無邊。雲濤煙浪最深處，人傳中有三神山。山上多生不死藥，服之羽化為天仙。秦皇漢武信此語，方士年年採藥去。蓬萊今古但聞名，煙水茫茫無覓處。”(58)此用其意。詩人從澳門西南的三山(上川島)，聯想到秦皇、漢武遣人至海外三神山求不死之藥的往事，批判了歷代帝王迷信神仙方士，夢想長生不死的思想，既符合天主敎“嚴闢佛老”的作風，又符合儒家“子不語怪力亂神”的傳統。

儒家學説重視孝道，謂“百行孝為先”。天主敎則以天主為普天下之大父母，把昭事上帝置於孝敬父母之上。漁山年幼喪父，事母至孝，以畫之可取潤以奉母，尤致力於丹青。母死妻亡，始萌修道之志。在學道中仍然念念不忘慈親：“神呼驚起夢魂中，倉卒登程伴朔風。霜月侵衣身欲憊，峰巒險阻路方窮。姑憑老馬尋迷道，潛向慈親問聖躬。此際凄涼不可訴，青山隱隱白雲東。”(<讚聖若瑟>第一首)詩人在夢中聽到天神的召喚，迎着北風急急登程。踏着帶霜的月色，在險巇的山路間跋涉。終於在老馬的幫助下，找到多年不見的慈親，關切地詢問她是否已追隨天主，昇入天堂。此時此刻，詩人百感交集，無限淒楚。醒過來時，但見夢中的青山，遠遠座落在東邊的白雲間。漁山自幼領洗，其母當為敎徒。詩人夢中見母的描寫，表達的不僅是宗敎感情，而且是一位孝子對亡母感情的真誠流露。(59)

漁山在修道之前曾兩度結婚。李問漁輯《墨井集》時刪去的<聖學詩>兩首，俱寫對亡妻的思念之情。<讚聖若瑟>第二首：“茹苦勤勞三十年，家寒擔荷謝無愆。功成應有天榮賞，死至何容世態牽。淨配瞻依慰自倍，慈君呵護寵難言。試觀千古多名聖，此目恩光誰比肩。”<澳門有感>第三首：“牛衣卧聽小兒啼，未得無情亦自迷。天地由來終寂寞，霑巾何事為亡妻。”(60)詩人的亡妻，是一位勤勞刻苦，甘心貧賤，尊老愛幼，扶助丈夫的中國式賢妻良母，母親在世時對妻子的疼愛，更加深了詩人對妻子的感情。按照儒家的倫理觀念，詩人對亡妻的思念，正在情理之中。但耶穌會士在入會前須發三絕之願，漁山雖財色俱絕，然思念亡妻，“妄念”未除，敎中人或以為有“信德不純”之嫌，故二百多年後，李問漁司鐸“為賢者諱”，而將這兩首詩刪去。

思念亡母、亡妻之外，詩人亦不能忘情於活在世上的親人：“每歎秋風別釣磯，兩兒如燕各飛飛。料應此際俱相憶，江浙鱸魚先後肥。(原註：是時稚兒在武陵〔浙杭〕。)”(<嶴中雜詠>第二十四首)詩人大約於康熙十九年秋在浙江桐廬嚴子陵釣臺與兩個兒子分別。兩兒為了謀生，像燕子一樣各飛東西，一在江蘇，一在浙江。第二年秋天，詩人在澳門，不覺動了對兩兒的思念之情。詩人像杜甫的<月夜>描寫對妻子的深切懷念一樣，不直接寫自己對兩兒的思念，卻説兩兒在互相憶念，江浙兩地的鱸魚也先後肥了，正是晉代張翰從洛陽返回吳中故里的時節。將對兩兒的思念表達得委婉含蓄，辭已盡而意無窮。

詩人也同樣不能忘情於朋友：“經過庾嶺無梅樹，半載幽懷托筆端。昨寫今將寄隴客，暗窗〔晴窗〕且復展來看。”(<嶴中雜詠>第二十三首)在南國的夏天，畫一幅北國的寒梅，寄給遠方的友人，是何等高雅情致! 其它如<聖學詩>之<雜感五絕>第三首：“故人不可見，咫尺玉門關。饑渴情深處，鐘鳴夜未闌。”<佚題>第三首：“手足分離幾度秋，代籌長策恨難周。一行寫就無歸鴈，忽得新詩解宿愁。”儒家倫理學説講究“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”(61)漁山在學道之餘，仍然不能忘情於自己的親友，説明他雖然在宗敎信仰上皈依天主敎，在倫理思想上仍然保留着儒家學説的影響，可謂篤於天倫者。

在中西文化交流史上的特色

明代末年，代表西方文化的天主敎傳入中國以後，與中國傳統文化發生接觸。利瑪竇一派的耶穌會士，採用調和中國禮俗與介紹西方科學技術知識相結合的傳敎方法，以減輕中國傳統文化對天主敎傳播的阻力。他們著書立説，強調天主敎與代表中國傳統文化的儒家學説並不矛盾，有合儒補儒的功用。明末士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠等多從其説，且入其敎。

到吳漁山至澳門三巴寺學道的年代，天主敎傳入中國已近百年。漁山之信奉天主敎，一方面是繼承明末徐光啟以來的傳統，從儒家以外的學説中，尋找人生信仰的寄托：一方面是作為反抗清朝征服者的一種表示。通過在澳門三巴寺三四年的學道生活，漁山確立了對天主敎堅定的宗敎信仰。

隨着天主敎與儒家學説等中國傳統文化接觸的深入，天主敎與中國傳統文化之間的差異和對立日趨明顯。在吳漁山所處的時代，對於奉敎的中國封建智識份子來説，已經不是在天主敎與儒家學説之間進行調和，而是在兩者之間進行抉擇；選擇天主敎而擯退儒家學説。

漁山《三餘集》之<可歎>云：“人生何草草，但憂貧賤不憂道! ……死生茫然無自見，不入參悟定烹煉。紛紛歧路久迷漫，所誤非獨鬢霜霰。往往儒者墮其機，反嘲天學正理微。……予今村鐸為誰鳴？十年躑躅無倦行。安得千村與萬落，人人向道為死生。”徐光啟祇是認為天主敎關於生死的道理較儒家學説更為透徹，有補儒的作用。吳漁山則直斥儒學誘人誤入追求功名利祿的歧途，忽略使人求得永生的真道天主敎，他不但信奉天主敎，而且加入耶穌會，作一名以傳播他所認定的真道為職志的“天學修士”，以終其身。

從上文對吳漁山天學詩的初步研究可以看出，他對天主敎有着虔誠的宗敎感情，對天主敎義有着深刻的理解和認識。儘管從這些詩篇中仍可以追尋到中國傳統文化的淵源，代表西方文化的天主敎，無疑已在他的思想中佔主導地位。吳漁山已經從一位具有深厚中國傳統文化素養的封建智識份子，轉變成代表西方文化的天主敎的忠實信徒。陶淑<呈漁山吳師>詩云：“延陵舊裔獨超群，搌鐸東南絕世氛。自喜辭家遊壁域，不貪入禁薦雄文。光分天闕塵寰曉，聲徹雲霄海宇聞。偏是腐儒持管見，甘為自棄負慇勤。”(62)道出漁山已經歷了從儒學到天學的變化。

在漁山的道友中，亦不乏這樣的人物。前引<聖學詩>之<贈前輩道友>，這位前輩道友的際遇，正與漁山相同。漁山牧下的敎友，筆錄《吳漁山先生口鐸》的趙侖，有這樣一段夫子自道：“即如餘一人，亦儒敎中人也。幼而吟詩。長而裒集《四書》、《五經》大全，註疏諸書，壯而屢試風簷，欣欣自得，以為道在是矣。及返而求諸理之大本大原，……乃知生死之故，性命之源，即孔子亦罕言之，不可得而聞焉。用是洗心滌慮，俯首入敎，從此蒙昧一開，而大本大原之所在，始恍然若有以遇之，自喜非復故我矣! ”(63)可見趙侖同漁山一樣，亦經歷了從儒學到天學的變化。這種變化發生在清代初年天主敎與中國傳統文化之間的差異和對立日趨明顯的時代，正是中西文化交流史上一種特殊的文化現象，值得我們進一步深入探討。

在吳漁山創作天學詩的時代，天主敎傳入中國已逾百年，敎外詩人已有人用敎語入詩。康熙二十年，尤侗撰《外國竹枝詞》百首，其<歐羅巴竹枝詞>二首，第一首下聯云：“音聲萬變都成字，試作耶穌十字歌。”第二首云：“天主堂開天籟齊，鐘鳴琴響自高低。阜城〔按：城一作成〕門外玫瑰發，杯過還澆利泰西〔按：泰西應作西泰，利瑪竇字，為趨韻而改。〕”居然以天主、耶穌、利瑪竇入詩。其<佛郎機竹枝詞>更描寫澳門天主堂內舉行的婚配禮儀交印。詩云：“蜈蚣船櫓海中馳，入寺還將紅杖持。何事佛前交印去，定婚來乞比丘尼。”(64)然或語近戲謔，或喜用類比，陳垣先生稱之為“遊戲文章”。(65)尤侗雖以文學名世，然既沒有敎中人的實際生活體驗，又未對澳門的天主敎作實際攷察，對天主敎的描寫，難免有隔靴搔癢之嫌，難怪他一見《三巴集》之<嶴中雜詠>，便有自愧不如之歎。為之序曰：“予在史館纂《外國傳》，見其風俗瑰怪，心甚異之，因作竹枝詞百首，以紀其略。今吳子漁山所詠嶴門，其地未離南粵，而為外國貢市會聚，耳目所遇，往往殊焉。使子玄復起，必賚油素錄其方言，而惜予之未及備也。”(66)

<嶴中雜詠>三十首，與尤侗《外國竹枝詞》百首一樣，可稱為大型竹枝詞。在這束大型組詩中，詩人以深厚的中國文學素養，和對天主敎等西方文化的理解，以及作為一位名畫家捕捉景物的敏銳眼光，留下了一幅幅澹雅清新的西洋風俗畫，這是清代敎外人的澳門詩關於天主敎的描述所無法做到的。如前引學道諸詩及詠聖誕節、詠奉沙勿略的聖像出遊，皆可稱為獨步當時之作，也是中國天主敎史和中西文化交流史上難得的資料。

據作者的約略統計，吳漁山的天學詩多達一百餘首。在此之前或之後，從未有一位中國天主敎人士所作的天學詩，在數量和質量上，足以與其相匹。(67)吳漁山的天學詩，或作在澳門三巴寺學道之時，或作於在上海一帶傳道之日，其時或艱苦繁忙，或老病交侵，而能吟詠不輟，顯然與其敎業有密切關係。漁山有鑒於“詩以言志”的中國文學傳統，以及文學作品的宣傳作用，或為抒寫胸臆，或為勗勉道友，或為宣傳敎義，每有所感，發而為詩，遂留下了這樣一批難得的詩作。

漁山之所以自言“作天學詩最難”，就難在如何將作為中國傳統文化一部份的中國古典詩歌的文學形式，與代表西文化的天主敎的宗敎內容統一起來，歸根結底是由中西文化之間的差異造成的。漁山以其原有的深厚中國文化素養，以及高超的文學才能，和通過澳門三巴寺的學道生活培養出來的同時代的中國天主敎人士罕能達到的天學造詣，較好地體現了這兩者之間的統一。陳垣先生謂《三巴集》之<聖學詩>時有佳句，如<誦聖會源流>云：“一人血注五傷盡，萬國心傾十字奇。”“牣靈飫飲耶穌爵，躍體傾聽達味琴。”“人間今有全燔胙，天上恆存日用糧。”“殘篇昔識誠明善·奧義今知父子神。”之類詩句，“造語甚新，獨闢境界”。<嶴中雜詠>“夜半蜑〔蛋〕船來泊此，齋廚午飯有鮮 魚”，《三餘集》之<漁父吟>“晚知天學到城府，買魚喜有守齋户”諸句，“意亦甚新，為前此所未有”(68)，正是這種統一的完美體現。

漁山是否有意將天學詩作為創立中國天主敎文學的嚐試，此處不便懸擬，但如果沿著這一路數發展下去，未嘗不可以像印度佛敎文化的傳入創立了中國佛敎文學那樣，由西方天主敎的傳入而創立中國天主敎文學。然而印度佛敎文化傳入以後，逐步適應中國文化的環境，與中國文化打成一片，使創立中國佛敎文學成為可能。西方天主敎傳入以後，卻以在精神上征服中國為目標，與西方殖民主義聯繫在一起。隨著天主敎與中國傳統文化之間的矛盾和差異的發展，禮儀之爭引起清朝統治者自康熙末年起實行禁敎。近代初期，清政府被迫解除敎禁後，中國民間卻不斷掀起反洋敎運動。天主敎始終未能與中國文化打成一片，中國天主敎文學亦至今未能創立。吳漁山的天學詩，也就難乎為繼了。

聖方濟各·沙勿略造像

17世紀葡國“南蠻”藝術風格彩漆木雕

里斯本仁慈堂聖祿基博物館藏

吳漁山的天學詩，反映了中國封建社會晚期，若干封建智識份子，從儒家學説的信奉者轉變為代表西方文化的天主敎的忠實信徒，這樣一種中西文化交流史上特有的文化現象。吳漁山的天學詩，以中國古典詩歌的文學形式，來表現代表西方文化的天主敎的宗敎內容，是當時中西文化交流的產物。這些天學詩產生於清代初年天主敎與中國傳統文化之間的差異和對立日趨明顯的時代，是中西文化交流史上一批難得的資料，也是中國文學史上一批別具特色的作品。詩人通過在澳門三巴寺三四年的學道生活，在人生信仰上實現了從儒學到天學的轉變，並使澳門三巴寺成為他的大部份天學詩的誕生地，從中亦可見澳門三巴寺在中西文化交流史和中國天主敎史上的地位。

【作者附記】

本文原為1994年澳門“宗教與文化國際學術研討會”論文，已收入拙著《澳門與中華歷史文化》(澳門基金會1995年2月)。在收入研討會論文集之前，承研討會學術委員會主席、美國舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所所長馬愛德(Edward J. MaIatesta)教授和該所高級研究員陳綸緒(Albert Chan)教授的關注，並由陳綸緒教授費心細讀全文，提出若干寶貴的修改意見，謹深表謝忱。至於文中仍然存在的缺點錯誤，自應由作者負責。

【註】

(1)李問漁輯《墨井集》，宣統元年刊，卷五<吳漁山先生口鐸>，頁89。

(2)方豪《中國天主敎史人物傳》，中華書局1988年，上冊頁202-203、268-270；氏《中國天主敎史論叢》甲集，商務印書館1947年，頁140-142。

(3)與漁山同時代的陶淑，有詩三十餘首，附於漁山《續口譯日鈔》抄本之後，內有<天即理説韻言>五章、<罪己>、<呈泰西孟師>、<呈漁山吳師>、<呈思默陸翁>、<呈素公劉師>諸篇，見方豪《中國天主敎史人物傳》中冊，頁253-255。亦可稱為天學詩之作者。篇名中思默陸翁指陸希言，康熙十九年與漁山同至澳門者；素公劉師指劉蘊德，康熙二十七年與漁山同在南京晉鐸者。

(4)吳漁山《墨井詩鈔》，道光間顧氏小石山房重刊本，卷上，頁1。

(5)同上書，原序，頁2。

(6)《三巴集》之《聖學詩》，見李問漁輯《墨井集》，卷三，頁50-63；《陳垣史學論著選》，上海人民出版社1981年，頁424。

(7)載周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，香港崇文書店1971年，頁85-102、103-116。為節約篇幅，下文所引《三巴集》、《三餘集》各詩，不再逐一註明出處。

(8)陸希言《嶴門記》，載殷藩輯《開天寶鑰》，康熙四十四年刊，不記頁數。

(9)汪宗衍<吳漁山往澳門年份之研究資料及其它>，載周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，頁147-149。

(10)周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，頁120、149；《陳垣史學論著選》，頁409。

(11)周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，頁148。

(12)同上，頁148-149。

(13)同上，頁120、136。

(14)陳垣先生謂<七十自詠>四首，係李問漁輯刊《墨井集》時，附於《三巴集》之末，參閲《陳垣史學論著選》，頁397-398,417-418。

(15)《聖經·新約》，中譯本1919年版，<使徒行傳>第13章，頁137。

(16)陸希言<嶴門記>，載殷藩輯《開天寶鑰》。

(17)吳漁山<墨井題跋>，道光間顧氏小石山房重刊本，頁10。

(18)同上，頁17。

(19)漁山因年事頗高，記憶力衰退，學習拉丁文十分吃力，至康熙二十七年晉鐸時，拉丁文程度仍然十分有限，然能繼續苦學不輟，《三餘集》之<六十吟>云：“所遇故物因忘名，偶逢冠蓋無煩見。閉影潛修素願欲，西學日究猶未足。何事努力不少壯？直至暮齡相偪促。”同作於六十歲的<次韻雜詩>則云：“近究西文學，竟虛下東帷。”(第三首)“潛修惟耐久，閉戶等書囚。”(第四首)漁山以其終身不渝的努力，至暮年竟能用拉丁語舉行彌撒。參閲周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，頁88 90、94、138-139；方豪《中國天主敎史人物傳》中冊，頁229。

(20)周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，頁138，承陳綸緒敎授惠正：“詩云思將”，究未實行也，然漁山《三餘集》之<與沈子冷元人畫>云：“晚遊於天學，閣筆真如帚。”<畫債>自註云：“蓋學道以來，筆墨諸廢。”可見作畫確實少了。

(21)載殷藩輯《開天寶鑰》。承陳綸緒敎授指敎：“三擊鈴鐺指《三鐘經》，七番叩拜指念日課”。

(22)見《大三巴》(活頁彩色照片)，澳門文化司署1992年。

(23)承陳綸緒敎授指敎：“‘手携大九州’謂地圖在手也。‘如飴’見<又聖母經>。‘達味樓’見<聖母禱文>。”

(24)庚信《庚子山集》，同治間刊本，卷六<歌辭>，頁49。

(25)吳興祚《留村詩鈔》，康熙間刊本，頁37。

(26)李問漁輯《墨井集》卷三《三巴集·聖學詩》在<自述附原韻二首>之後有絕句十四首，與前詩並不協韻，當為編排時佚題所致，故標《佚題》以示區別。

(27)徐宗澤《中國天主敎傳敎史概論》，土山灣印書館1990年，頁226-228。

(28)穆啟蒙輯、侯景文譯《中國天主敎史》，臺北光啟出版社1987年，頁86-89。

(29)衛青心著、黄慶華譯《法國對華傳敎政策》，中國社會科學出版社1991年，頁90。

(30)上川島又名三洲或三山。西文作St. John Island或Sanshan Island. 見Andrew，Ljungstedt，An Historical Sketeh of the Portuguese Settlements in China；and of the Roman Catholic Church and Mission in China，Boston 1836，p.6。Sanshan為三山的音譯，與三洲義同。陳垣先生謂：“沙勿略墓在廣東臺山南之上川島，離澳門六十海里。一六八八年，澳門葡督與耶穌會司鐸渡海至墓所，將墓前僕碑扶植，舉行彌撒而還，是年即漁山晉鐸之年，餘頗疑同行者有漁山司鐸也。”(《陳垣史學論著選》，頁415)陳垣先生大約以澳門為漁山晉鐸之地，故有此説。然方豪敎據羅馬傳信部檔案，已證明漁山晉鐸之地在南京。〔周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，頁133〕然仍不能排除漁山曾至上川島之可能。《黑井題跋》頁10云，澳門西洋人“更喜奇花異卉，不惜價覓。三山徑內紅紫芬芳，四時俱有，但不知花之名耳”。加上<嶴中雜詠>第十三首“浪遶三山藥草香”等句，足證漁山在澳門三巴寺學道時曾至上川島，拜謁沙勿略墓地，並觀賞島上奇花異卉。然具體年代仍有待進一步研究。

(31)李問漁輯《墨井集》，卷五<吳漁山先生口鐸>，頁82。

(32)朱謙之《中國思想對於歐洲文化之影響》，商務印書館1940年，頁69-70

(33)《陳垣史學論著選》，頁412。

(34)聖方濟·波爾日亞西名Francisco de Borgia，聖類斯·公撒格西名Luis of Gonzaga，與依納爵·羅耀拉、方濟各·沙勿略合稱耶穌會四聖人，三巴寺正面有四人銅像。

(35)《陳垣史學論著選》，頁409。

(36)稻葉君山《清朝全史》上卷，中華書局1915年，第三冊，頁163。

(37)何高濟等譯《利瑪竇中國札記》，中華書局1983年，下冊，頁334；羅漁譯《利瑪竇書信集》上冊，臺北光啟出版社、輔仁大學出版社1986年，頁210-211、229。

(38)《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年，下冊，頁434-435。

(39)林家駿《澳門敎區歷史掌故文摘》第一冊，澳門天主敎敎務行政處編製，不記頁數。

(40)杜臻《粵閩巡視紀略》，上海古籍出版社1979年影印本，卷二，頁19-20。

(41)周康燮主編《吳漁山(歷)研究論集》，頁114。

(42)其後直至1859年始見中國修士郭連城描寫羅馬慶祝聖誕節的七律“早起聽鐘到夕陽，君民都進誦經堂。風琴韻裡歌聲遠，畫燭光中祭禮長。不少兒童談白冷，並無人士夢黃粱。遙憐故國歧途輩，未識聖嬰誕馬房。”見方豪《中國天主敎史人物傳》，下冊，頁254-255。白冷今譯伯利恆，《聖經·新約》謂為耶穌誕生地。

(43)吳漁山<墨井題跋>頁9有“四句清齋，海鮮蔬果，供几殆盡”數句。《三餘集》之<漁父吟>亦云：“晚知天學到城府，買魚喜有守齋戶。”

(44)參閲《聖經·新約》，《哥林多前書》第11章，頁177。領受聖體一段的若干宗敎術語，承陳綸緒敎授指敎而加以修改。

(45)婁東汪弟諾謂“吳先生每一覿面，必慰誨勤勤，敎以敬天愛人，謹守十誠為務”。(方豪《中國天主敎史人物傳》，中冊，頁244)漁山《三餘集》之<十年海上>云：“道化欣相得，土儂熟便招。十年勞未倦，忘卻鬚霜凋。”俱見其晚年傳道之熱心。

(46)黃貞《破邪集》，轉引自謝和耐著、耿昇譯《中國和基督敎》，上海古籍出版社1991年，頁85。

(47)楊光先《不得已》，中山大學圖書館藏鈔本，卷上<闢邪論>、<與許青嶼侍御書>，俱不記頁數。

(48)徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局1989年，頁52-54；方豪《中國天主敎史人物傳》，上冊，頁139-140。

(49)<論語譯註>，中華書局1980年，<顏淵篇>，頁123。

(50)黃問道<辟邪解>，轉引自謝和耐著、耿昇譯《中國和基督敎》，頁238。

(51)李問漁輯《墨井集》，卷一<吳漁山先生行狀>，頁1。

(52)<論語譯註>，<雍也篇>，頁59。

(53)同上，<述而篇>，頁67。

(54)陳壽《三國志》，二十五史縮印史，《魏志》卷七<陳登傳>，頁28。

(55)《稼軒詞編年箋注》，上海古籍出版社1987年，卷一，頁31。

(56)《詩經譯注》，上海古籍出版社1987，《國風·魏風·陟岵》，頁189。

(57)《全唐詩》，上海古籍出版社1987年，第八函第九冊，李商隱卷一，頁1367。

(58)同上，第七函第一冊，白居易卷三，頁1045。

(59)承陳綸緒敎授惠：“此詩係詠聖若瑟偕聖母、耶穌避難埃及事，〔見《新約》瑪竇(馬太)第二章13-15節。〕那憶慈親之作也然愚意以為前半首或尚有此意，全首則仍寄托憶慈親的憶念之情，猶如<讚聖若瑟>第二首憶念亡妻。是耶非也，謹識於此，以待達者。”

(60)邵洛羊謂漁山三十一歲時，母親和妻子相繼去世，見氏《吳歷》，上海人民美術出版社1962年，頁3。

(61)《孟子批註》，中華書社1976年，<滕文公>上，頁187-188。

(62)方豪《中國天主敎史人物傳》，中冊頁254。

(63)李問漁輯《墨井集》，卷五<吳漁山先生口鐸>，頁80。

(64)犬侗《西堂全集》，清刊本，第11冊，頁17。

(65)《陳垣史學論著選》，頁191。

(66)李問漁輯《墨井集》，卷三，頁3。

(67)沈韞輝<聖味增爵會司鐸西滿張公紹臺墓誌>稱，張紹臺於嘉慶間曾至澳門學道，歷時五載，並謂其“暇輒詠吟，消除世慮，積成卷帙，洞見本源，將繕寫以付手民，願流傳以勵同志。”(方豪《中國天主敎史人物傳》，下冊，頁242-243)然未見傳世。

(68)《陳垣史學論著選》，頁418。

*章文欽，廣州中山大學歷史系副敎授。--本文係1994年11月28日-12月1日澳門聖保祿學院400週年紀念(1594-1994)“宗敎與文化國際研討會”論文。