講演者在此詳細地闡述了他為自己的《韓國天主教起源(1566-1784)》一書所作的序言。該書是1986年在羅馬出版的《韓國天主教起源》(西班牙文版--譯者注)的英文增訂版，由皇家亞洲學會韓國分會於1994年在漢城出版。他在闡述中拋棄了對韓國天主教起源的傳統看法，即教會不是由外國傳教士而是由韓國俗人在1784年創建的。他認為(韓國)教會1592年在日本偶然誕生，但在韓國延續了四百多年。他用部份篇幅分析了為何韓國現代教士抵制研究古代手稿提供的資料，堅持讓一種沒有歷史根據的解釋永久化。書中序言沒有談到，但這份講稿提到的一些附帶內容也許更有意思，它涉及到歐洲的詹森派教徒和俗世政權在為那種解釋製造氛圍中所起的作用。
聖保祿敎堂前壁細部：象徵耶穌受難犧牲的繩索
羅馬耶穌會歷史研究所所長1983年約我寫一篇題為：“韓國與耶穌會會士：從1540年耶穌會建立到1773年”的文章。1773年是耶穌會被敎皇克雷芒十四世解散的年代。
我對這個題目很感興趣，因為許多年前我在日本和一些韓國人有過接觸，因而很欣賞韓國這個國家。他們中有我在長門的下關和萩市敎區的學生和敎民。這些地方離韓國海岸祇有200公里。
另外我估計這篇文章不會很長，因為19和20世紀的對韓國天主敎起源感興趣的作家們提供的情況很少。這些作家有佩奇、達萊、德·卡馬拉·馬諾埃爾、巴比諾、德爾潑萊斯、科林·巴斯泰爾、伯納德和拉爾夫·科里。
他們一般都從1592或1598年寫起，通常提到的是一位西班牙敎士格里格里奧·德·塞斯佩德斯。他們沒有深入分析歷史事實，誤將此人當作豐臣秀吉軍隊的隨軍神父。(1)據我所知，從沒有人提過另一位西班牙敎士弗朗西斯哥·德·拉古納。此人不久後在同樣的情況下接替了塞佩德斯在韓國的位置。
有些作家寫過另一些與17世紀上半葉在日本的韓國殉敎者有聯繫的耶穌會士。敎皇庇護九世在1867年給這些殉敎者賜過福。可供參考的作家們都沒有考慮過是否有過向韓國傳播福音的計劃，祇有約翰·勞萊斯和柳田俊男(2)(？)肯定地認為由於逆境，這樣的計劃不會有，而且也不可能有。
換言之，在他們看來，舊耶穌會(1540-1773)沒有真正接觸過朝鮮王國。耶穌會士與韓國人的接觸僅限於1592年5月-1599年1月日本侵略韓國期間被流放到日本去的韓國戰俘。(3)
1983年我也認為這種看法是正確的。不過我仍然決定利用我經常去羅馬耶穌會檔案館的便利條件再作調查。
這樣做是值得的。在手抄古籍Japsin 7的第三節裡我找到一份珍貴的手稿，談到在1566年在韓國傳敎的企圖遭到了失敗，還説由葡萄牙耶穌會士加斯帕爾·維勒拉從印度將一份計劃秘密送交給耶穌會總會長弗朗西斯哥·德·波爾哈，請求他支持這一行動。
維勒拉的信帶有機密標記“Soli”，落款日期為1571年11月3日，地點為果阿。他在信中説自己在日本的領導人克斯梅·德·托雷斯曾指示他1566年去韓國建立新的傳敎團，但日本內戰使他未能成行。那時日本的傳敎團也才建立十七年。
維勒拉描述了韓國王國并強調説有新的契機去實現1566年的計劃。他請求會長主持這項工作，并自告奮勇去完成這個任務。
這一建議可能會被看作是一個孤立的事件，僅能作為歷史上的一個腳注。但是後來的抄本表明，生活在信長和秀吉時期(1567-1598)的耶穌會士們一直未忘克斯梅·德·托雷斯的建議。在日本的檔案中那一年代被稱作“安圖-桃山”時期。
事實上從16-18世紀，為了在韓國建立傳敎團，人們採取了一系列重大措施。在日本鎮壓天主敎之前和其間(1614-1873)耶穌會士們曾籌劃在韓國建立這樣一個機構。這些耶穌會士是分佈在遠東地區的日本、澳門、菲律賓以及中國大陸的傳敎士。他們得到在羅馬的一些耶穌會會長的積極支持，并堅持到1773年耶穌會社被解散為止。
聖保祿敎堂前壁細部：揹十字架的天使造型
我們當然不是祇考慮那些建議。更深一步的研究使我瞭解到在16世紀日本入侵之前就有一個韓國人在日本接受了耶穌會士的洗禮和敎導。此人後來成為一名獨身者(Djuku)(4)和傳道師。在韓國戰爭中的第一批戰俘到達長崎的大村以前，他已經和耶穌會士們有過合作。
我原來不知道他的名字和他入敎的確切日期。不過後來我聽説在1592年12月，佩德羅·莫萊洪神父(5)在天草的志木為一個十二歲的韓國男孩洗禮。他的名字叫康·維森特。所有的作家都把他描寫成一名戰俘，但其實他是自己到日本軍營去的，“他是被守護神領去的”。
康接受洗禮和2,000多名韓國戰俘在日本加入天主敎(1593-1594)的事實使我有充份的理由相信，韓國天主敎的創建日期比一般作家認為的1784年要早得多。
在慶幸發現這一資料的同時我也感到一種不安，因為我最初的研究是1983年進行的，那時韓國和羅馬敎廷正在為迎接保羅二世敎皇訪問韓國籌備所謂的“韓國天主敎誕生200週年”的紀念活動，而我幾乎可以確信這個紀念日子是錯誤的。
我知道，我搜集到的資料以及據此應對長期尊崇的理論作出的重大修改，會使韓國人及一些羅馬人感到不悦，因為他們正在一起籌備慶祝活動。
我陷入了進退兩難的處境：我是將令人不愉快的研究繼續下去，還是讓這些舊文件再次蒙塵留待未來的歷史學家去發現真相呢？
1983年秋下關的韓國朋友和羅馬的另一些朋友鼓舞我選擇了繼續研究。我認為應該把文獻中明確記載的重要資料提供給有志趣的歷史學家們。
1992年5月我發現了有價值的證據：一封1606年在日本殉敎的卡洛斯·斯皮諾拉的親筆信。他出生在馬德里一個意大利捷諾阿的貴族家庭。此信證實了我過去研究中獲得的情況--1605年有許多韓國天主敎徒返回祖國。斯皮諾拉在信中寫道：
去年從韓國來了一些使節，很多在日本加入天主敎的韓國人要回國，其中不乏貴族人士。藉此機會我向助理大主敎自薦前往瞭解天主敎會的情況并關照那些回國的敎徒。他與顧問商量以後允許我前往。可是因那裡出現了許多障礙，使我未能成行。(6)
我知道，我首先在本書的西班牙文版其後在日文版和朝文版中發表的資料在許多地方受到驚人的歡迎，當然也遭到一些韓國敎士的強烈反對。這種反響是在我預料之中的。
我對此問題的研究和與韓國學術界人仕的接觸促使我認真分析那裡多名敎士的思想方法，他們的觀點是有影響力的。祇要略讀了三四本書，便可知那些翻來覆去的陳詞濫調了。下面我引用幾段：
我們韓國的先輩們信仰天主敎不是對外國傳敎士佈道的被動回應，而是他們熱情追求真理的積極結果。在北京接受洗禮之後，他們向國人傳佈福音并建立敎會。(7)
韓國的天主敎有它獨特的起源(……)。與其他國家不同，福音的種子是在18世紀(1784)由韓國人自己傳入的，教堂也是由俗人使徒積極努力建立的。他們在外國傳敎神父還沒踏上這片國土之前已經為4,000多名皈依宗敎者洗禮。(8)
值得一提的是，天主敎不是由外國傳教士而是由韓國俗人自發傳入這個國家的。韓國教會獨特的起源在世界上和在天主教全部歷史中都是獨一無二的。(9)
包括學校敎科書在內的其它書籍對韓國敎會起源的説法都與上面的相似。事實上，他們認為在李承薰(10)之前韓國沒有天主敎徒。他在北京接受耶穌會士德·格拉蒙神父(11)洗禮之後於1784年3月24日回到韓國。
使這些看法永久化的堅定決心不僅反映在許多書籍裡，而且還被刻在由已故漢城大主敎，保羅·盧祝福的紀念碑上。這塊碑矗立在一個幽靜的地方，後人稱為“韓國敎會之父”的一些俗人大約在二百多年前曾在那裡聚會。《聖地》的作者們説：
在青津岸谷的入口立了一座由漢城保羅·盧大主教在1980年6月24日揭幕的紀念碑。碑文敘述了韓國天主教神秘的起源，它不是由外國傳教士而是由韓國俗人創立的。韓國天主教徒為此感到非常驕傲。(12)
確實有許多事情值得韓國天主敎徒驕傲，這個所謂的“事實”如果屬實也應算為一個。然而，在漢城西崗大學1987年10月6日為我的《韓國天主敎起源》所主辦的研討會上，敎授金松海這樣説：
我們是傳教史上唯一一個自願尋求天主教信仰的民族，我們為此感到驕傲。而前面的説法(我提供的資料)可能讓我們覺得不那麼自豪了。(13)
令人吃驚的是，有人極力堅持説韓國使徒全部是俗人，儘管歷代的韓國作家們都已接受的事實清楚表明，連1784年的那些俗人都知道自己依靠北京或澳門的歐洲傳敎士敎導他們信仰。這就是那些俗人做佈道準備時經常求助於傳敎士的原因，他們明確地承認自己依靠那些使他們成為天主敎徒的人。毫無疑問，傳敎士才是敎權的真正代表。在1831年韓國敎權建立以前很久，傳敎士就已經影響着韓國。
對在中國的外國傳敎士的真誠服從使李承薰一班人承認在1785和1787年，由他們那些所謂的“韓國敎會之父”自己組織起來的“假敎權”是無效的。因此1790年他們停止了活動。(14)
儘管如此，值得驕傲的“事實”確實可以從1784年發生的事件中找到。(15)但更令人高興的“事實”是，李承薰在1784年的所為祇是以前幾代俗人與敎會當局合作的翻版。這些俗人早在1605年就開始在韓國國內向同胞們傳播這種信仰。(16)根據現代可靠的文件資料，從那時起很多韓國天主敎徒一直信仰宗敎。他們甚至還修建了一座“非常漂亮的敎堂”。(17)
另一方面，我們對“舉世無雙”和“不同於其他國家”等提法確實應該重新加以思考，那樣我們就不會隨意放過這個事實，即天主敎會從它誕生之日起，俗人、父母、朋友和相識就是傳敎和受洗禮正常的途徑，使它從聖地開始(恰好是一個亞洲國家)，傳播到整個羅馬王國以至更遠的地區。
天主敎的這一傳統從未中斷過，在16世紀東方的傳敎地也繼承了下來。由於缺乏傳敎士和傳道師，再加上各國不同的地理和政治環境，更顯出敎權需要俗世的協作者幫助宣傳。
外國傳敎士還沒有到達中國15個省份的大部份地區之前，那裡的俗人已經在傳播天主敎信仰。外國傳敎士祇起了間接的作用。交趾支那和東京、東西韃靼的大片地區、北海道(當時仍然獨立)和日本不少封建領地都屬這類情況。韓國也不例外。(18)
值得一提的是，青津岸谷“敎士中心”的倡導者們和為迎接保羅二世敎皇1984年訪問舉行慶祝活動的組織者們都知道，1605年已經有一些韓國天主敎徒從日本回國，在1784年之前韓國國內肯定已經有了基督敎徒。
標準的韓國國家歷史説明，1753年前後(比1784年早三十多年)，幾個省的地方政府對“外國敎義的不斷擴展”表示不安。這顯然是指1605年遣返回國的天主敎徒的後代和其他活躍并不斷增多的天主敎徒。
青津岸的委員會和贊助人等(他們總用法文稱該處為“韓國天主敎的搖籃”)，肯定不會不知道一些韓國天主敎徒曾於17世紀在日本殉敎，其中一部份人曾於1867年被敎皇庇護九世賜福。他們知道塔·胡麗亞和康·維森特，但這些名字，被他們莫名其妙地改成了奧塔和匡。他們聽到過1650年在北京發生的事情，那一年，一群韓國貴族受過德國耶穌會敎士亞當·夏爾敎導和洗禮後，帶着要在皇宮傳敎的計劃從異國回到漢城。(19)
這些組織者和委員們把這些“事實”及其它許多情況置之腦後，以便作為自己信仰歷史的一部份，宣佈韓國敎會是由俗人李承薰和他的朋友們在1784年創立的，沒有外國傳敎士的參與。這與精心炮製的傳統説法完全一樣。
尤其令人難以理解的是他們刪去了康·維森特這個名字。他1580年生於咸陽(今漢城)，父親是一位擁有3,000匹馬的將軍。他在1592年聖誕日之前受洗，是韓國第一位天主敎徒，其原名和敎名可在那個年代的手抄檔案中找到。他很快成為一名神學院學生，一名獨身傳道師，并且成為他的國人和日本人的楷模。(20)他被大主敎瓦約蘭丁·卡爾瓦約派往北京(1612-1618)，重新開始斯皮諾拉早先提出的傳敎計劃。康在北京呆了近七年，一直無法進入韓國，於是着眼於聯絡遣返回國的韓國天主敎徒。韓國天主敎真正的奠基人康·維森特，還是一位著名的語言學家、書法家和漢語敎師，以及天主敎的殉敎人。(21)
現在許多韓國人不明白為何準備把103名死後昇天的韓國殉敎者宣佈為聖徒的調查委員會故意從名單上刪去康·維森特和17世紀上半葉十多名韓國殉敎者的名字。早在1867年7月7日就被庇護九世敎皇賜過福的，這些人，至今還在等待着被宣佈為聖徒。
之所以刪去這些人和其他一些人的姓名，很可能是因為有過一個決議把這些在國外殉敎的人看成是外國人，而不是韓國人。這種看法依然被堅持，儘管這些殉敎者在被砍頭之前還驕傲地向劊子手承認自己是韓國國民。1614年11月22日米蓋爾和他的同胞金庫爾·佩德羅在口之津一起殉敎。劊子手最後一次問他的名字時，他大聲地回答：“我是韓國人米蓋爾。我非常感謝主給我的恩典。”(22)在殉敎的時刻公開宣佈自己的民族和祖國的人不止他一個。
唐·維森特的證詞更加明確：“我告訴他，我是外國人，來自韓國。我維森特，是耶穌會士，吉奧瓦尼·巴蒂斯塔·佐拉神父的獨身者。我是韓國人，生於王國的首都。”(23)
把那些殉敎者排除在外的另一個原因可能是由於他們與那些是自己同伴和朋友的日本殉敎者一起被賜過福，而且韓國人和日本人可能都表示過他們需要外國傳敎士來傳敎，這會否定自發創立韓國敎會的一代人。
把青津岸谷稱為“韓國天主敎搖籃”的倡導者們不顧早先的事實，其目的是為了宣佈韓國敎會是1784年由俗人李承薰創立的。(24)
耶穌受難像
17世紀作品 木質白銀象牙鑲嵌 103×38 cm 澳門風順堂供品
他們用同樣的理由把另外兩名貴族同胞排除在外。一位是隱名的貴族人士，自命為俗人傳道師，1605年回到韓國決心傳播宗敎信仰。另一位貴族叫托馬斯，過去是獨身者，1618年跟隨他。(25)一旦打破了傳統的框框，我的好奇心便促使我去探索為甚麼歐洲的耶穌會士，很明顯也有一些歷史學者在內，無視耶穌會在韓國傳敎活動的歷史資料？為甚麼他們認同這種活動根本不存在？
歐洲人實際上不知道還有一個叫韓國的國家，遠在1550年以前這個國家就嚴禁外國人進入。韓國人也不能自由出境，祇有北京皇宮派出的使節以及偶爾來自韃靼和日本的那些人除外。不過這些人在沿途和邊界線上也都要接受嚴格的檢查。(26)
這種閉關自守政策造成的一大後果便是西方國家對韓國瞭解很少，而韓國人也不瞭解別人，儘管生活在東方的耶穌會士對他們表示了友好和興趣。
這種互不瞭解的狀況持續了很久。1688年10月9日，比利時耶穌會士安多從北京給耶穌會長蒂爾索·岡薩萊斯寫信，保證向他提供“歐洲不知道的韓國的信息。”
在1689年9月14日寫給葡萄牙國王的懺悔神父曼努埃爾·費爾里德斯的信中，這位在北京擔任欽天監監副和代理監正的耶穌會士説：
這個王國對歐洲人來説很陌生。
安多在三天前給虔誠的馬德里阿維羅女大公寫信時也説了同樣的話，不過他加了下面的內容：
明年我會送上許多有關遼闊而陌生的韃靼的情況以及已經準備好了的韓國王國地圖。
因為當時對韓國瞭解得很少，有關基督敎在那裡的實際情況自然也知道得可憐。
歐洲的最高政治集團和隱藏的利益也起了作用。從15世紀末起，由於葡萄牙和西班牙向非洲、美洲、亞洲和太平洋島嶼進行殖民擴張，歐洲的歷史發生了變化。但是歐洲其它列強堅決反對建立那種帝國。法國強烈希望自己得到這種霸權，極力抵制伊比利亞國家，包括反對伊比利亞國家在世界更大範圍內擁有護敎權。(27)
廣泛傳播的天主敎傳敎活動受到葡萄牙和西班牙國王的鼓勵和幫助，并在官方的庇護傘下飛速發展。這種庇護給傳敎士引來法國政府的憎恨，法國政府不時從痛恨天主敎的英國和荷蘭海盗那裡得到援助。
法國政客特別把矛頭指向在東南亞和遠東的方濟各會士和耶穌會士傳敎團體。他們認為傳敎士是葡萄牙海外霸權最大的精神支柱。法國當局認為必須派自己的傳敎士去消滅葡萄牙的政治和商貿力量。
從1549至1593年在日本單獨傳敎，並從1566年起籌備和推動俗人在韓國傳敎的敎派是耶穌會。不久之後，耶穌會士們在這場鬥爭中遭到了不幸。
反耶穌會的陰謀是歐洲18世紀政治舞台上持續不斷的一幕。有權貴捲入的陰謀事件不僅發生在巴黎而且戰略性地擴展到整個歐洲。野心勃勃的政客們在幕後不停地鼓動詹森派異敎徒的吹鼓手們，而這些人公開宣稱自己是耶穌會士的敵人。這場運動的意識形態總部設在法蘭西皇家港。詹森派異敎徒在皇宮和一些宗敎社團，尤其是在巴黎外方傳敎會，受到支持。他們還能影響羅馬敎廷內閣的高級官員。(28)
很多名譽主敎、敎長和敎士(當然不是全部)，受到這種強硬派敎士的感染。從1658年起他們被派往羅馬敎廷在東南亞和中國建立的敎區。羅馬敎廷有權接管葡萄牙的護敎特權并終止耶穌會社的合法權力。
在遠東地區，在所謂的中國祭祖尊孔宗敎意義問題上引發了一場爭論，被詹森派敎徒所利用了。中國和日本的耶穌會士各執一詞，其他敎派的成員也是如此。但是在歐亞兩洲，鼓吹“原基督敎”的詹森派敎徒卻認定整個耶穌會在這個問題上敗壞了天主敎的信仰。
“中國禮儀”之爭由此開始。今天聽起來可能覺得好笑，可是在當時詹森派敎徒卻極力挑起爭論。1742年所謂的耶穌會“敎義”受到斥責，使爭論達到了可悲的高潮。(29)
對耶穌會長達一個半世紀的不間斷的打擊終於在1773年贏得勝利。克雷芒十四世是一個不稱職也不喜歡耶穌會士的人。他跟一些方濟各會修士一樣，不是作為宗敎團體而是作為個人去激化這種敵對情緒。他解散了耶穌會，而其前任敎皇們曾長期頂住了類似的強大壓力。
耶穌會士的敵人們不滿足於誹謗成功，又搞了一次保持緘默的密約活動。在遭受鎮壓的四十年間，耶穌會士二百三十四年來的任何成就都被埋沒。他們在美洲和遠東的許多傳敎活動都被抹煞，包括著名的“感化巴拉圭入敎”和在韓國宣講福音所做的堅韌不拔的努力。
在處於“預謀”緘默期的1784年(當時耶穌會社無力保護自己)，開始了韓國敎會是自發誕生的故事。很顯然這是有人不顧語義學而製造的一個口號，結果卻演變成“敎會是俗人創立的”，不需要外國傳敎士，即不需要耶穌會士。詹森派敎徒及其追隨者們無端地否定了耶穌會士和很久以來有志在韓國傳敎的其它敎派人員的忘我工作。
敎皇庇護七世1814年恢復了耶穌會時，被沒收的檔案上已堆積了四十年的塵土，其中的一部份歸還給了耶穌會士。然而，由於耶穌會的新歷史學家很少，又忙於研究該會被解散和恢復的歷史，因而他們忽略了大部份有關韓國天主敎歷史的豐富資料。
新的歷史學家，包括耶穌會士在內，僅用很少的篇幅講述16-18世紀的歷史，而且多數是重複19世紀説的內容。這種情況可以理解，因為當時信奉詹森異敎的法國傳敎士在中國、印支、韓國和日本的影響仍然不小。
這可能有助於解釋為甚麼今天的韓國作家們不急於説明他們的傳統是在甚麼時候、怎樣又是為了甚麼目的被精心編造的。同樣也會明白，他們為甚麼忽略這一事實，即二百年前敎會裡反耶穌會的詹森主義泛濫，那些他們稱之為“敎會之父”的人也受到影響。
縱觀韓國敎會作家對歷史的看法，我們看出他們明顯地不願意提到那些自己“不需要的外國傳敎士”。這些外國傳敎士雖然有熱情卻未能實現他們想和虔誠的韓國敎徒長期共同生活的願望。這些傳敎士中有耶穌會士維勒拉、斯皮諾拉、佐拉、歐根尼奧、尚比阿齊、桑能伯格、維爾比埃斯特、托馬斯、海齊、雷森德和馮·哈勒斯坦；有多明我會會員弗朗西斯哥·德·莫拉雷斯、迭戈·德·里瓦貝約薩和胡安·巴烏蒂斯塔·卡諾；還有方濟各會會員加斯帕爾·德·阿蘭達、弗朗西斯哥·德·拉·馬德雷·德·迪奧斯和最重要的人物安東尼奧·德·桑塔瑪麗亞·卡瓦約羅。
不過，我對上述所表現出的排外主義還未能做出合理解釋。我想知道在那些想法和我聽到的有關厭惡男性傳敎團體的謠言之間存在什麼聯繫。這種態度不僅傷害了耶穌會士，也傷害了努力普及與豐富韓國敎會的所有神父和別的敎團兄弟們。
我在想象中看到李承薰給今天的敎士講述在1784年以前的幾年裡，北京和澳門的耶穌會士如何盡可能地給予他和他的朋友全力的幫助、關懷和愛護。別的傳敎士也是用這種方式對待早先的韓國人，也就是1650年以來每年到訪的使團成員。1711年中國皇家法令允許宗敎信仰自由，他們又繼續幫助韓國人。耶穌會士在各個時期都耐心地指導他們傳敎，過天主敎徒的生活，給韓國人洗禮并敎導他們把分散在各地的老敎徒與新敎徒結合起來。
因為有感於證據，有一部份韓國人承認天主敎會社早在1784年之前就已經存在。他們把這個時期稱作“史前時期”，(30)但又認為這與今天的敎會沒有任何聯繫。這種看法並沒有證據。我在韓國時有人向我保證過(但我沒能親自去查實)，李承薰開始發展新敎徒的時候，他確實知道在首都和各省都有天主敎徒存在。
1987年我在韓國逗留了三個月。其間偶然遇見兩個已有三百多年信敎歷史的家庭。其中一個家庭在19世紀出過殉敎者。這個家庭是新老天主敎之間有聯繫的證明。這類家庭對我的調查結果表示高興，因為他們現在可以給罵他們是夢幻者的人一個響亮的回答。
拙作中忠實稱述的事實都以許多16-18世紀的可靠文件為依據。這些事實不容忽視，更不應兩個多世紀以來一直重複“這個王國對歐洲人來説很陌生。”這種看法要是被韓國人自己廣泛地接受就更糟了。
如果韓國敎會的權威人士把我介紹的東西祇當作一種“看法”，把它稱為“一個可爭議的論題”，那麼我在此謙卑地説明，我這本英文著作不是有待證明的假設性推論，而是一部可靠文件資料的編年史，它的唯一目的是幫助讀者作出他們自己的結論。
改變舊有的信念，接受新近用事實證明的真相是困難的，但並非不可能。支持者可以從“韓國天主敎會200週年”的口號轉向“400週年”。這個慶祝的日子應該是1992年12月。他們可以為青津岸重新取名，例如“天主敎覺悟谷”或其它一些符合它真實歷史的漂亮名字，但就是不要再用“搖籃”這個詞。韓國敎會孕育於1566年，在1592年12月康·維森特受洗時正式誕生，比1784年早了192年。必要的修正可能是非常痛苦的，但不是不可以辦到的。
北疆譯
【註】
(1) 我很高興首次在1986年，其後在《韓國天主敎起源》的多種版本中説明格里格里奧·德·塞斯佩德斯不是隨軍神父。
(2) 約翰·勞萊斯"Koreas erst Berührung mit dem Christentum"，耶穌會士。柳田俊男“Bunroku-Keich no Eki to Kirishitan Senkyshi"，"Shigaku 52"東京，(1)1982，頁19。
(3) 駐扎在韓國的最後一批日本軍隊在豐臣秀吉死後四個月，也就是1599年1月才跟隨領導和軍官回國，所以不得不在韓國多過了一個冬天。“今年一月日本的將士回來了，沒有建立真正的和平”。〔“Japsin”13 II 260〕。
(4) Djuku指本地青少年或成年獨身者，和耶穌會士一起傳敎。他們的工作比傳道師要繁重。獨身者是指一種生活狀態，那怕是暫時的，而傳道師是一種職業。
(5) 佩德羅·莫萊洪，1627年3月31日生於澳門。
(6) 卡洛斯·斯皮諾拉，胡安·阿爾瓦萊斯，葡萄牙助理，1606年12月3日生於Miyako由於不可回避的原因，這一有價值的證據沒能寫入《韓國天主敎會》。
(7) 最尊敬的保羅·盧，漢城大主敎。在《天主敎韓國的今昔》一書中有介紹(1964年，漢城)。
(8) 同上。
(9) 《韓國殉敎者聖地》(1986年漢城)作者是神父金昌善和李重宇先生。
(10) 李承薰又叫Pierre Hoon。1756年生於江原道的平昌郡(《天主敎韓國的今昔》頁24)。
(11) 德·格拉蒙是一名耶穌會士，直至1773年耶穌會被禁止，1806年重新加入，比羅馬敎廷在1814年恢復耶穌會早8年。
(12) 《聖地》，頁13。這種不可思議的事不該有，因為作者們把李承薰和他的朋友採取的步驟一一作了解釋。但是他們在“自發的一代”這個詞上找到一點缺口，以便留住1784年這個日子和李承薰這個名字。他們想忘掉這樣一個事實：他祇是繼續在韓國傳敎，但不是發起人，更不是奠基人。
(13) 《東亞研究》第13期(1988年2月，漢城)，頁101。
(14) 韓國的自治宗座敎區設立的年代。
(15) 參看《天主敎韓國的今昔》，頁877，可能有小的出入。
(16) 別的“事實”--韓國天主敎出版物裡沒有的內容--可能會對“韓國敎會”提供更為實際的看法。在韓國歷史上，那種搖擺不定，叛敎後又復敎的情況時常出現。如韓國第一位基督敎徒李承薰為了家庭曾簽過叛敎書，但在1786年又復敎。被視為創始人的李承薰最終在1791年背棄了他的信仰。他的全名是李承薰·佩德羅(Lee Sung-Hun Pedro)。
(17) “同是這位叫Souqui的上尉説韓國王國有一座非常漂亮的敎堂，還有許多基督敎徒和屬於耶穌會的歐洲神父。他還説這個國家的人民拒絕像過去一樣給日本進貢。”
(18) 亨利·伯納德，《在滿州和韓國》(天津1904年，頁34)。
(19) 他們這麼叫，但詩歌和歷史書另有説法。
(20) 這些事實的參考資料可見達萊德、崔安德里斯等人的著作。
(21) 為使在日本生活的同胞信奉天主敎，康·維森特充當了上帝的工具。他們在回韓國前供認：“維森特祝福他們加入基督敎，堅持這個信仰。對日本人也是同樣。”
(22) 《韓國天主敎》頁248,299。
(23) 《韓國天主敎》頁86,100,221,261。
(24) “Japsin”148卷，頁139。
(25) “Japsin”512卷，頁149。
(26) “Japsin”510卷，頁149。
(27) 參看約瑟夫·梅茲萊，O. M. I，《奧爾瓦羅·貝納旺特O. S. A在梵蒂岡秘密檔案中的資料》……，梵蒂岡秘密檔案第2卷，頁861。
(28) 參看麥爾科姆·海寫的《遠東的失敗：西方世界和中國分道揚鑣的原因和方式》(Wetteren 1956)。作者用首次發表的材料苛刻地對待詹森派敎徒，一批名譽主敎和巴黎外方傳敎會。當然他在一個短的段落裡承認這個不是敎派的傳敎的會在許多方面應該受到讚揚。
(29) 本尼迪特十四世(1742)發佈的激進敎令"Ex quo Singular" 影響了傳敎團在遠東地區的進展。爭論又開始來了，羅馬敎廷不斷發佈沒有説服力的公文。最後在1939年12月，傳信部主任紅衣主敎福馬索尼-比翁迪簽發了一道命令，結束了這場針對本尼迪特十四世的爭論，以過時為理由取消了他和他以後的敎皇們頒布的敎令。參看耶穌會士喬治米納米基寫的《中國的禮儀：從開始到現代的爭論》(芝加哥，1985)。
(30) “韓國敎會的史前歷史”一詞好像是由達萊特在上個世紀發明的，用這個詞稱1784年之前的時期不夠專業。現在韓國的大學敎授們仍然使用這樣的詞，但是，關於一個事實的第一份文件寫成時，歷史才開始。在我們這個問題上，第一份規劃1566年在韓國傳敎的公文寫於1571年。這一年是韓國敎會“歷史”的開端而不是它的“史前歷史”的開端。
*Juan Ruiz-de-Medina，歷史學家，日本問題專家，羅馬“耶穌會歷史研究協會”遠東部主任。