這篇論文所討論的問題部份已經在另一篇題爲《十年海潮音——本世紀20年代佛敎新運動的外部走向與内在理路》的論文中有所涉及，那篇論文發表在《學人》第二輯(1)，不過，《十年海潮音》是對20年代佛敎的全面概觀，而這篇論文則是對那一時代佛教對西潮回應的專門討論。應當說明的是，20年代佛敎面對西潮時，曾試圖進行全面回應，因而兵來將擋水來土掩論及各個方面，關於這一點，只要看當時佛敎叢刊《海潮音文庫》甲編分爲哲學、論理學、科學、社會學、倫理學、政治學、敎育學、道德學等分冊就可以明白，而這篇論文中我只能從中擷取一點，即從佛教使用的大量新詞——西方世界的槪念——中來看他們的回應究竟回應了個甚麼，或者說，從這些前所未見的新詞中來看，在這場東西方的特殊對話中中國佛敎是如何調整自己的對話立場和如何理解自己的對話對手的。
一
翻開20年代佛敎論著，我們就可以發覺這個極其顯著的特點，即大批旣非佛敎原有亦非中國土產的語詞連篇累牘地充斥於其中，諸如“科學”、“哲學”、“革命”“進化”、“政治”甚至於“主義”等等，這些語詞使得佛敎論著顯得不中不西、不舊不新，彷彿架裟外套西裝，直裰下着皮鞋，我們不妨看一看太虛一段近乎繞口令式的話，在《說革命》中他寫道：
革命不難於命令革命，而難於生命革命，必生命革命成功，命令革命乃爲有效，蓋命令之革命由革命黨發一露佈，宣一政綱，即可謂之革命，但故君故憲之政敎，已成爲舊勢力舊習慣繼續生存之生命，盤據深植，不易摧革除斷，抗而未伏，伏而未斷，皆未足爲已革舊生命之命也。(2)
短短一段話中居然一連用了八個“革命”，無怪乎他們要自稱“中華革命僧”(3)這個稱號實在和人們舊日印象中恬靜安祥的佛門相去太遠。
語詞變化的背後是時代、思想、策略的變化，當某一語詞使得各種思想都不得不使用它的時候，就說明這一語詞所表示的思想在這一時代已經擁有某種“話語的權力”，成爲這一時代最有權力的思想的載體，20世紀20年代中國佛教大量使用的這批語詞，實際上正是當時思想主流的集約化符號，它們挾裹而來的是近代西洋思想，即以進化論為基礎、以科學為準繩、以革命為手段的思想，它使一旦傳統中國思想世界處於岌岌可危的境地，也使得中國思想世界包括佛教不得不在這種“話語的權力”籠罩下對之進行回應。
20世紀20年代佛敎對西潮的第一反應是本能的拒斥，這在當時的佛敎論著中比比可見，這裡不必細說。但一味拒斥卻並非良策，正如化聲《佛化前途與我國的國民性》所說，西潮之湧入乃因“環境之劇變，外悚於風潮之險惡，内悚於國勢之險危”，並不能掩耳盜鈴式的把頭埋在砂中，不加理睬，守定自家營壘高掛“免戰牌”，只能水來土掩，兵來將擋，與之眞刀眞槍地進行對話特別是“覓一種學說，在歷史上佔有莫大之潛勢力，又能對於東西洋文明具有一切涵蓋一切超越之資格”，才能居高臨下地回應，當然，對於佛敎徒來說，這種學說只能是佛敎。而以佛敎回應的第一步，則是建立佛敎的自信，在1918年10月出版的《覺書》第一期上有篇英文小說《性身靈命》彷彿可以看作這種重建自信的表現，小說中借一個西洋哲學家柏克森博士在倫敦的一番議論，大大貶低西洋思想，大大抬高佛敎思想，說：“重取令古西東之宗教哲學思想，羅列揚榷，精審決擇其究竟，乃斷取佛敎，以得佛敎，以得最安固之歸依地”。此後，在20年代佛敎論著中這種話語更是比比可見，如楊棣榮《20世紀文化大潮流當以佛法爲歸宿論》、太虛《中國人用中國法之自救》、邢定雲《提倡佛化以救現今文明之缺陷論》、談玄《論佛學包括一切宗教科哲等學》，都蘊含了佛敎重建自信的意味。
不過，僅僅建立自信是不夠的，自信的基礎是思想的圓足，對於西潮挾裹而來的那些思想必須有一種明確的回答，無論這回答是針鋒相對的，還是涵蓋超越的。而且作爲對話的一方，當他處在被動回答的地位，他又不得不在這種回答中使用對話對手的一些槪念，否則就成了三岔口打架兩股道跑車，答非所問了，因而又在不情願中不由自主地進入了對手的語境，儘管它們一直在追求對東西思想的“涵蓋超越”。20年代佛敎在這場對話中就面臨着這樣一種極其尷尬的境地，一方面它要恪守佛敎的營壘站定佛敎的腳根，以佛敎思想來化育人類，因而在重建佛敎思想的自信時，儘可能地以佛學語詞來凸顯佛敎的意義，贏得信仰者的信仰，一方面它要應付西潮挾裹而來的各種思想，明確地對之進行回應，不能繞路說禪式地回避正面挑戰，在那些西洋思想及語詞已經籠罩了時代與社會的情况下，它只能使用這些人們業已習慣了的語詞，於是它又不得不部份地放棄自己的立場而進入對手的語境。那麼，在這種情形下的佛教是怎樣調整自己的對話策略，使自己“涵蓋超越”對手，它的回應是否又眞的“涵蓋超越”了對手呢？我們不妨以“進化”、“科學”、“革命”三個語詞爲例來進行考察。
二
首先讓我們來看“進化”。當19世紀末，赫胥黎《進化論與倫理學》被嚴復以“天演”爲題譯成漢語以來，“進化”二字在中國人心中便有了規律或定律的權威意味，因爲他用“天”來轉譯NATURE，事實上已經悄悄地使進化變成了公理，而相當多的讀者在閱讀中則把公理當“天意”，當時，“天演”或“進化”幾乎成了思想激進者的口頭禪，並似乎已經成了一種不言而喻的眞理。但是，第一次世界大戰卻給了反對者一個絕好的機緣與口實，楊隸棠《致臧貫禪居士》說：“所謂文明進化者，不過錫屠戶之創子手以嘉名焉耳。”唐大圓《禮敎與思想自由》也說：“進化說張，昌言解放，則適欲撤去人心之止泊處而縱其亂流，及吾國效之，變本加厲，即欲盡去數千年來依風俗習慣斟酌而成之禮敎，人人競談改造，事事求其解放。”雪筠《廣州佛敎閱經社宣言》則更斥道：“自天演論出後，以野蠻殺奪之惡習，易交文明競爭之美談，弱肉強食，懸爲公例，邪說所播，謬種流傳，舉世若狂。”
可是，這種針鋒對麥芒的唱反調，在理路上並沒有甚麼建樹，充其量是表示一種情緒，在對話中也只不過是你說白我說黑你說紅我說綠，都沒有越出顏色的圈子，在20年代佛教與西潮的對話中眞正有新内容的卻是另一種語調。太虛有一篇《論天演宗》很可注意，他說：
夫天演宗所觀待與作用之間緣性緣起說，洵大同矣，獨至證成之理，則砉然絕異。何則？彼曰自然，故有不能不如是之意：此曰無明，故有必不可如是之意；彼曰自然規律、
生活秩序，故有不能不闡明而依遵之意；此曰法爾，故有不必硏究而推求之意。
弘一法師手書自誓受菩薩戒《羯磨文》墨迹
這裡的意思是，進化論與佛敎思想之間有“大同”之處，但是論證的理路不一樣，導致了結果的岐異，按照太虛的解釋這二者之間是“作用上觀察異點”，西洋“進化論”用文明、郅治、富樂、平等、自由等作爲追求目標，佛敎“緣性緣起”說以無我、無常、苦空等作爲究極動因，前者只考慮到外在的生活而未洞徹心靈的深處，只執着於虛幻的世界而未把握眞實的本原，只注重了當世的生存而未深思三世的因果，只看到自身的利益而未顧及子孫的幸福，由此四端，因此這二者雖然都有變化演進之義，但結果卻大不一樣，遵循進化者在“規律”之下，不得不失去個人的心靈自由去追尋一時的物質利益，把現世的生存看得格外重要，而佛敎徒則直指心靈，洞徹本原，排除虛幻的誘惑去探尋生命的眞實，因而才是眞正的作到“進化”。這種議論在當時非常流行，寧墨公《生物演化與心行演化》說：“生物演化屬於有形，心行演化屬於無形，人爲最高動物，其心之現象具有情意作用，故非他生物所可比倫”，熊希齡《致趙夷午》說：“佛家厭世空觀，在於物質雖爲無俾，在於精神實爲進化”，他們承認西洋人的進化確有成效，技術確實驚人，天演之說也有其道理，但它只是適用於生物而不適用於人類，在人類中也只可行之於西洋而不可用於東方，景昌極《評進化論》說：達爾文、斯賓塞、赫胥黎的進化論從生物到社會已經成了戰爭之借口，在人類中，只有“依佛法唯識之理，進闡善惡因果之律……以明夫生命道德之眞”(4)。
限制“進化”一詞的外延使之轉化，以精神或心靈的意義取代物質或肉體的意義，這是佛敎消解西潮的基本語言策略，這種策略也同時用於“科學”一詞上，當“科學”一詞在中國剛剛出現時曾被當作“格物致知”的同義詞，而“格物”在中國古代尤其理學家心中只是“致知”的手段，内心靈的良知才是格物的目的(5)。20年代的佛敎對於“科學”的策略也是如此，他們並不一味排斥西洋科學，相反，他們還要建立“佛敎科學宗”，鄭樸《致大虛法師》透露，太虛曾囑咐他“以建立‘佛敎科學宗’自任”，於是他也常“用佛法道理評數學物理講演者”。我們知道當時“科學”一詞正如胡適所說“幾乎作到了無上尊嚴的地位”(6)，正面的拒斥無疑是無益的揚湯止沸，只有無形的消解才是有效的釜底抽薪。他們針對“科學”一詞的過份泛濫和內涵擴張，一方面承認科學的一些具體結論而納入佛敎義理，一方面限制科學的意義外延而把它置於佛敎之下。前者如化聲以植物、水、氧氣的循環、瓶内木碳燃燒重量不變的結果爲事實，證明佛敎“無生無滅”爲眞理，以光在水中折射和硝酸化銅爲依據，證明佛敎“色即是空，空即是色”的論斷，善因法師以“今科學家發明之神經細胞”，來解釋“淨色根究是何物”，陳璞以顯微鏡中水滴有細茵，來映證佛經“一勺水有八萬四千蟲”之說，以無量太陽系之理論，來附會佛經“三千大千世界”的說法(7)；後者如唐大圓《廣救國論》所說：“萬法唯識，能攝今世之科學哲學”，李榮祥在日本神戶同文學校曾發表《佛敎與心生》的演講，也一開始便宣稱，佛教是智慧而科學是知識，“智慧是朗然大覺、普照無遺，一切世間出世間法，無不明了無不洞徹的”，而“知識就是凡情所能計度的，常人所得思議的”，因此科學必須置於佛法之下，他說，無論科學用的儀器怎麼樣精巧，無論學者用的方法怎麼樣致密總不能超出佛敎“五觀”的範圍。因此，科學應該在佛法指導之下，才能有正確的後果，正像太虛在《佛學源流及其新運動》中所說：“(近代科學)未有完全洞明宇宙人生眞相之希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解決爲眞信。”而只有佛敎之學才能樹立人的終極意義。他用一種十分公允的口吻調停科學和佛法說：“(佛學)得科學以爲證據及詮釋，益見眞確精密，其(佛學)由無上正覺所完全洞明的宇宙人生眞相，又止以在科學的發明上樹立合理的正解眞信”。
弘一法師畫像 徐悲鴻
平心而論，20年代佛教對科學提出來的一些質問的確有其合理性，這些質問的焦點是，科學能否越俎代庖地解決人的心靈或精神問題，換言之，知識能否一勞永逸地取代人的智慧與良心。不過，他們在非常敏銳地擊中了科學的要害的同時，卻又沿用了那些誇大科學功用者的邏輯，又試圖以佛敎思想來越俎代庖，一勞永逸地取代科學，他們的論理大致可以歸納爲三個層次：第一，科學只不過是“常識”，王季同《科學的根本問題》即把科學稱之爲“歐幾里德式的常識”，它不足以探究人心(8)；第二，科學只不過相當於小乘，李隱塵《在中華大學演說詞》即以科學、小乘均以因果爲定律、重視經驗與實證、依賴觀察與分析把它們打成一路；第三，科學未能及於人心之本，所以只以外在物質世界爲目標，因而是以空幻當眞實，把人慾引向虛假的滿足，結果是導致戰爭、撕殺和人性的泯滅。唐大圓《廣救國論》說，如果世人：“以結構露電泡影之科學，又濟以種種爭名死利之邪說，愚者疑是治標，實則本標皆潰。”而作爲佛敎領袖的太虛更一而再再而三地發表這樣的意見，在1924年夏天於鎮江佛敎硏究會講演時說，所謂科學者“不注意道德精神而唯發揮個人之慾望，以科學利器爲爪牙……自科學昌明，世界之局勢爲一變，舉凡古代道德文化，掃地淨盡”，，他把這種現象歸納爲八個字：“著相尚認，縱我制物”；在《世界佛學院緣起》中又說，“科學之進境，其粗者僅足供吾人物質上之享用，易詞以言，即役用事物之慾望發展，其精者亦不過使吾人認識高尚之理法境界，易詞以言，即綜計宇宙發展之慾望而已，以改進身心，均調宇宙，則猶爲不可能”；在日本神戶的講演中再度強調：
現在西洋所充滿者，曰科學，而世人所崇拜者，亦爲科學，惟佛法之精密思想，於科學實有過之而無不及者。故欲斥伏西洋文化，又必先斥伏科學。科學雖有種種差別，然歸納於一句言之，曰思想精密、有條不紊，然佛法之精密則駕乎其上也。故斥伏科學，必須佛學非耶、回、道等所能斥伏。科學斥伏，則好勇鬥狠之歐化，亦必轉爲大慈大悲之美德，而世界和平可望實現。
這段話中的意思無非是，把科學打作一般性的知識，而以佛法駕凌其上，“斥伏”二字的潛在涵意便是貶斥和降伏，貶斥是把科學的意義降低一檔，彷彿人之手腳，降伏是以佛法爲人之心智，恰如心智統率手腳一樣，科學須爲佛學服務。
切勿以爲20年代佛敎對科學是針鋒對麥芒，其實他們對科學只是採取了一種“語義限制”的策略，只要科學不成爲思想世界的至尊不成爲意識形態的主義，他們還是樂於接納它並使用它的，在當時的佛敎論著中時時可以看到巧妙的或笨拙的科學引喻，佛指廣佈，除上面已經引述過的之外，例如張元鈺《與剛伯》用電機(即發報機)傳播消息比喻。自稱“以科學證佛學”，覺華道人《一塵龕念佛堂談》以電話比喻“念佛得佛，影響之捷”，陳璞《致謝福生論耶敎》引愛因斯坦相對論證佛敎時空觀等，都表明佛敎在20世紀中面對西潮時，不得不改變自身原有的思想話語，進入新的語境進行新的思想對話，只不過他們的“對話策略”在不斷改變，“對話立場”也在逐漸偏移，在這種改變和偏移中他們一方面堅守自己的最後營壘，一方面調整自己的思想體系，力圖適應那漫天西潮撲天蓋地而來的時代。可是，從他們不得不牽扯科學，要建立“科學的佛學”、要對佛學作“科學之說明”這些話語中，我們也可以感受到當時西潮在他們心中帶來的巨大壓力。釋育普《應用科學方法以整理佛學說》一文中有一段話似乎可以表明他們的複雜心情和全部意圖：
科學發達，首推泰西。自歐風東漸，各國朝野兢而效之，凡諸百端，莫不托命於科學旗幟之下，歐戰而後，群知物質之不足以競存，皆轉而內向精神文明之佛學……倘以科學方法而編輯佛學，則人必歡喜踴躍爭先恐後而硏之矣。……佛學須得開採之方，而後濟於大用，方之維何？科學是也。
最後，我們來看看當時佛敎語詞中的“革命”。中國古代語言中的“湯武革命”當然是指正當的改朝換代，而西潮湧入時代語言中的“革命”則是表示全面的改革更新。墨守成規顯然已經不能應付變化的局面，正如大圓《今日學佛之大方針》所說，“曠觀世界之大勢，曾經科學家實事求是與諸哲學家之精密分析，若但持籠侗眞如顢頇佛性之學說，雖或稍能自利，而於利他攝受衆生之方便，則大缺乏而且佛敎內部綱紀崩潰、腐化日甚的雙重夾擊下，佛敎中一些明智的人士自然而然地接受了革命”一詞，作爲佛敎振興的口號，前引太虛《說革命》就是一例，《說革命》一文把革命首先分解爲“命令之革命”和“生命之革命”，前者只是改朝換代的形式變革，後者才是鼎故更新的內容變化，在他看來，“革命不難於命令革命而難於生命革命”，這生命革命包含了文化的繼往開來承前啓後，包含了思想的祛邪扶正破舊立新，甚至還包含了物質的制度的各個方面的新舊交替，當然，這生命革命的唯一旨歸、終極目標是一個佛敎的理想世界，即心的普提境界、人的涅般境界和世界的淨土境界。同時，要達成佛敎的這一目標，又必須建立佛敎自身堅固的基礎，因而革命包含佛教自我革命，在另一篇《對於中國佛敎革命僧的訓詞》中他把革除以往“在帝制環境中所養成流傳下來的染習”也稱作“革命”，並提出中國佛敎革命之宗旨包括“革除”神通迷信、私授遺傳、“改革”遁世高隱、只顧解脫、“建設”人生佛敎、新僧伽制、新信衆制、十善人世等等，他自己把它歸納爲佛僧、佛化、佛國三大主義，這從内向外的三部曲，就是太虛的“佛敎革命”。
和對“科學”一詞的策略一樣，20年代佛敎對於“革命”一詞也悄悄地作了一些“語義限制”。首先，太虛等人在對“革命”一詞進行闡釋時，對外凸出了内容而對内強調了形式，換言之即在社會革命上淡化政權疊更、人事變異、階級衝突等看得見的表層變化而強化思想、制度、文化改弦更張等看不見的深層變化，在佛敎自身革命上則強調革除陳規陋習、腐敗風氣等方面而全盤保護佛敎思想的基本內核，其實前者是爲了適應變化的局面也是爲了把重心挪向思想文化，後者則接續前者是爲了把思想文化引入佛敎軌道，這是一個一以貫之的邏輯理路而並不是在佛門内外對“革命”實行“雙重標準”；其次，在思想文化制度的革命中，他們又專注於心理層面的革命，唐大圓《佛家的心理建設》中有一番話很具代表性：
慾絕大亂，莫若息盲動，慾息盲動，則唯有從心理建設着手。……今日國民革命，表面雖然成功，而各人内心革命果革乎否乎？此目前之大問題也。
最後，革命又歸結到了佛敎最得意的領域，即消除妄念、尋求正覺以培植心靈智慧建立終極意義，按照他們的說法，西洋思想是把人類的生存歷史看作優存劣汰的競爭歷史，競爭的手段是科學的工具，科學助長了人的物慾貪慾，人的慾望又刺激了競爭的激化，激化的結果是暴力的革命和戰爭，人在這種思想的影響下，只顧實際利益而匱乏道德意識，只有短期目標而沒有終極理想，因而社會日漸混亂，人心步步墮落；而佛敎思想則恰恰相反，它把萬法視爲虛幻的假想，把生死看作大夢，將享樂看作煙雲，唯有心的正智正覺才是唯一眞實，故而能使人心有所歸依，用桑門寂祥《佛法與支那思想風化之關係及佛徒今後之責任》的話說，就是：
如是内絕物慾而外弭殺伐鬥爭之機，了一心具萬有則不至汨此靈明而迷其理智，了萬有於一心則不至橫生取捨而起無意之鬥爭，心境如如宇宙澄朗，斯則佛法救世之眞詮。
三
在這場中國佛敎和西洋思潮的對話中，佛敎無疑是處於被動防御的一方，它不得不使用“進化”、“科學”、“革命”這類屬於對手的語詞，就好像在對手的演武場上拿着對手指定的不稱手的兵器和對手比試，這是沒有辦法的事，因爲當時中國正處在西潮的全面籠罩之下，人們幾乎已經習慣了那些語詞並彷彿忘記了它的出典，因而佛敎幾乎一開始就落了下風。但是，這並不是說佛敎只有招架之功而無還手之力，更不是說佛敎在這場對話中的話語只是支吾其詞而沒有積極内容，其實，佛敎在這場對話中的策略與立場，都出現了前所未有的新變，而這策略和立場的新變中就有着20世紀20年代特有的新内容。
顯而易見，進化、科學、革命的本義與佛教思想的衝突是存在的，佛敎對於那個世俗的也是實在的世界一直抱着懷疑的態度，在佛敎看來，這個世界處於一種無可救藥的輪迴之中，它是虛妄的假相編織起來的主觀幻想，無論是主張萬法皆空的還是提倡一切唯心的，除了禪宗之外(9)，他們都偏向於對這個世界的背離，一般來說，他們趨向於另一個世界的追尋，即心靈世界。在一般佛敎思想中，實在世界和心靈世界、實際生活和精神生活、實用知識和終極智慧是不等價的，前者是俗，後者是雅，前者是假，後者是眞，前者是迷，後者是悟，即使是權宜方便，這一畛域的高下也是極其明確的。
但是，20世紀20年代的“進化”、“科學”和“革命”在世人心目中實際上是全方位的，而且很可能更側重於外部的實在世界，“進化”更多的意味着人世生活的進步，甚至意味着人對外在世界控制和利用能力的提高，這對於佛敎來說似乎意味着緣木求魚或鏡中覓頭，就像《法華經》中沉緬於火宅的迷子一樣，處於生死輪迴的無明卻以爲這是在不斷地進化，“科學”則是人對於外部世界的準確知識和實際能力，它表現爲一種與外在世界結構同一的邏輯思路和一種對外在世界有效的操作方法，它能給人類帶來實際的幸福生活，因而是進化的唯一動力，但在佛敎看來，是一種解決物質生活的工具或手段，它固然實用有效但只不過是在夢中搭七寶樓台，徒然刺激了人的攫取掠奪慾望，使心靈不得安寧，卻不能給人以眞正的心生意義；“革命”在世人看來是新舊交替的語詞，革命意味着進步，因爲依照進化的規律，世界總是在不斷地從低向高地發展，可是在佛敎的思想中，除了心靈的徹悟和精神的解脫之外，其他的革命都不過是虛幻的，彷彿從一個夢境換到另一個夢境，特別是當“革命”一詞被用於人世間統治的權力與命令時，“革命”就只不過成了政權疊更的口號力使人間充滿了暴力和血腥，使人心充滿了仇恨和敵意，使人類更遠離了佛敎提倡的恬淡的心境。“進化”、“科學”和“革命”這幾個時髦語詞所挾裹而來的内容與佛敎思想如此大相逕庭，使得佛敎不能不首先考慮自身存在的基礎，因爲接受意味着自身思想基礎的瓦解，而思想基礎的瓦解就意味着佛敎新運動的目標卻是成爲一種指導人類的思想甚至意識形態，因而他們只能採取正面對話的方式，爭取自身生存的權力，於是，這時“對話”的立場和策略就至關重要。
正像前面所說的那樣，佛敎的對話策略首先是“語義限制”，把“進化”、“科學”、“革命”以及其他新興語詞的意義限制在心靈和精神的方面，這是佛敎最爲擅長的領域，也是佛教一直關注的領域。進化應該是心靈和精神的進化，他們說，西洋思想的“進化”只強調物質的進步，然而“物質之進步愈烈，而人類之憂患亦與之俱深”，而佛敎雖倡厭世空觀，但“在於物質雖爲無俾，在於精神實爲進化”(10)，太虛《人生佛學說明》中還開出了這種進化的三階段，先從大乘經論求正解而發普提心，次行菩薩行而完成人生，再趨入長劫修證，由超人超超人以至於佛，顯然這是一個純粹內在的個人心靈與精神境界提升的理路；對於科學，他們說，西洋思想的“科學”只關心於外部世界的把握，然而這只能刺激人慾橫流，而佛敎的思想卻是“究明之哲學、實驗之科學”，它以科學的理路探尋意識的本原，所以可以樹立正覺正解，它“得科學以爲之證據及詮釋，益見眞確精密，其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生眞相，又足以使科學的發明上，樹立合理的正解眞信”，所以江謙《上張薔庵師》說：“佛學昌明，則科學之證據確鑿者，將益發揮廣大”，這裡決定内在心靈的佛學和探索外在世界的科學的等級是不一樣的；至於革命，當然更只能局限於心靈和精神的範疇，不管是他們說的“生命革命”還是“人生革命”，都與社會、階層、政權的更替無關，這便是太虛《說革命》中所說的：“歸依無上正覺之佛，故革衆生愚迷之命；歸依無住圓寂之法，故革三界流轉之命”，這就是他們所謂的“由個人心願而貫徹全自然界之大革命憲綱也”。經過這樣的“語義限制”，進化成了趨向佛心的人格提升，科學成了反思自心的理學，革命則彷彿頓悟的代名詞，於是佛教一方面守護了佛敎的思想營壘，一方面以涵蓋超越的姿態包容了西洋思潮。
但應該指出的是，對話是一種雙向的交流，對話者必須遵循一種共同的話語規則，就好像球賽只能遵循一種規則一樣，絕不可能在籃球場上用足球規則，可是，20年代的佛敎在這場對話中，不得不在西潮籠罩之下，於是，在這場對話中就彷彿足球隊下了籃球場，在籃球規則下比賽，不免束手縛腳，不得不改變自己習慣的戰法，在這場對話中，它已經盡了全力，對那些負載着西洋思想的語詞進行語義限制，對那些與自己互相對抗的思想進行矛盾消解，可是，在這一對話中，它自身的立場卻發生了不自覺的挪移，其中最重要的是當它把自己放在與西洋思想對等的地位進行對話的時候，它就把自己從思想擴張成了意識形態，從修養心靈的宗教演化成了改變社會的主義，從樹立人類終極意義的精神之路蛻變成了建設未來世界的唯一大道，從個人直覺感悟的心理體驗外化成了人人可以運用的操作途徑，可是，佛教思想本身並沒有這樣的内容，人們無法從中得到這些可以應用於實際人生、當前社會和現實世界的東西，於是在那種急需實際運用、急需看見效果、急需主義和工具的時代裡，佛敎很難贏得對話的勝利，因爲它們無法從那些佛敎一貫強調的心靈與精神學問中開出一套行之有效的、使社會進步、使生活富裕、使人類安居樂業的實用方略。所以，儘管從理論上它們對“進化”、“科學”、“革命”的語義限制都毫無問題，它們重視人類的心靈世界也十分正確，可是，它們依然無法對抗西潮在中國的全面入侵，特別是當它們試圖越俎代庖地用佛敎來充當意識形態、政治方略及主義綱領的時刻，它反而現出了捉襟見肘的窘相，反而背離了佛敎關注人類終極意義而不多干預世俗政治的本來立場(11)。
我並不是在批評20年代佛敎中人對現實社會的關心，20年代佛敎所關心的人的心靈與精神，至今依然是人類需要正視的問題，可是，當一個社會面臨着急迫的現實威脅時，人們很容易把注意力投向可以操作與應用的那些理論而忽視似乎遠離現實的那些思想，當然，人類的心靈與精神是一個永恆的話題，也是宗教的一個中心課題，20年代中國佛敎把這一問題凸顯出來並沒有錯，這是他們的良心與責任所在，他們的錯誤只是在於他們處在一個急需實用手段方略的時代卻在這個時代裡不合時地強調着心靈與精神的重要性，而他們對心靈與精神的闡述又無法物化爲一種可以在現實社會中運作的方式，於是他們在這場與西潮的對話中始終處於下風，特別是他們也試圖和西洋思潮一樣充當意識形態的時候，他們就在面對現實時顯得無能爲力，而他們十分正確地提出來的心靈與精神問題，也會因此而被時代所忽略。
【註】
(1)《學人》第二輯，107〔註〕——143頁，江蘇文藝出版社，1992。
(2)《海潮音文庫》第一編第十種“政治分冊”19頁，佛學書局，1931；爲節省篇幅，以下所引佛敎文獻除專門注出外，均出自此庫各分冊，不再一一注出。
(3)關於這一點，可參看本傑明·史華兹所著《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社，1989。
(4)其實，早在嚴復翻譯赫胥黎《進化論與倫理學》時就已說到這種思想，嚴譯《天演論》説：“世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有無足慕，而智者則知，由無常而入長存，由煩惱而歸極樂”。見《嚴復集》五冊1380頁。
(5)見汪暉《“賽先生”在中國的命運》，載《學人》第一輯，江蘇文藝出版社，1991。
(6)胡適《科學與人生觀序》，《科學與人生觀》上冊第2頁，上海亞東圖書館，1923。
(7)見化聲《輪化論與不生不滅之硏究》、《色即是空空即是色之理化談》，善因《善因法師答問》及陳璞《覆徐宗澤君解釋天主敎徒對佛敎之疑難》。
(8)王季同《科學的根本問題》，轉引自《佛學叢論》第一輯，大法輪書局，1945，又可參見其《佛法與科學》及《唯識硏究序》，另外可參考胡適批評王季同(小徐)的文章《讀王小徐先生的“佛法與科學”》，《胡適論學近著》第一集下冊。
(9)所謂禪宗的自然隨順思想，也並非我們所理解的“入世”或肯定外在世界，而是一種與物俱化、順其自然的人生態度，關於這一點，我在《襌：東西方對話的一個熱點》一文中有詳細的論述，見《中國文化與中國哲學》1989年，北京三聯書店。
(10)熊希齡《致趙夷午》。
(11)這個問題在我的《十年海潮音——本世紀20年代中國佛敎新運用的外部走向與内在理路》一文中已有詳細論述，此處從略。
*葛兆光，北京清華大學中文系教授，文學博士。