葡萄牙在日本的影響面面觀
(1542-1640)

葡萄牙在日本的影響可分爲四個領域：宗敎、政治、文化和經濟。關於兩個領域，我不想多談，只是一筆帶過，因爲許多作者已經從各個角度作過論述。我只想指出，在那個短短的世紀存在的宗敎影響極爲重要，其内容和動機不僅導致確立了日本與西方最初的聯繫，而且形成了日本與歐洲文化的首次接觸。可以說，儘管後人很少直接提及，但這一影響卻是人們不應忘懷的無所不在的背景。

關於日本和葡萄牙的政治關係，也無需多說，因爲論及那段歷史這一側面的書籍不難找到(1)。但是，可以再次強調一點，即從葡萄牙方面來說，純政治性考慮從一開始便從屬於宗敎和商業要求。僅舉一例：九洲的基督信徒於1582年前往歐洲在很大程度上是傳敎士們工作的成果，其動力與其說出於政治或文化原因，不如說出於宗敎原因。然而，且不談政治、宗敎方面，分析一下最初接觸日本人的那些歐洲人的最初反應會是很有趣的，因爲這些反應使我們得以了解文化接觸以前的一些情况。

儘管馬可·波羅曾在他的書中提到過日本，稱之爲“Zipangu”，但歐洲人和日本的初次接觸似乎是在1511年，偉大的阿豐索·德·阿爾布克爾克對在馬六甲微服遇到的一個民族有一段詳細的描述，作者稱這個民族爲“倭人”(2)。這段描述如下：

“關於‘倭人’(此據阿豐索·德·阿爾布克爾克所聞，當然，現在人們知道得更準確了)，他們自稱家鄉是片大陸(而當時普遍認爲他們的家鄉是個島嶼)，每年乘兩三艘船來馬六甲。他們帶來的商品有綢緞、刺綉織品、瓷器、大量小麥、青銅器、寶石、陳設品，還帶許多有他們國王封條的金錠：不知道這些金錠是他們家鄉的貨幣呢，還是離開港口登記時貼上了標籤以爲憑證，因爲那些人很少說話，對家鄉的一切都守口如瓶。金錠是他們家鄉附近的一個叫皮里約科的島上出產的，那裡遍地黃金。這些倭人的故鄉叫‘萊吉亞’(3)。他們皮膚比當地人白，穿無帽斗蓬，佩帶土耳其人那種長劍，只是略窄一些，還佩帶一種兩揸長的匕首。這些人膽量極大，當地人都怕他們。船到港口以後不是把貨物一古腦兒卸下來，而是一點兒一點兒地卸。他們說實話，也要求別人對他們說實話。如果他們當中有誰說錯了話，其他人立即把他扣押起來。他們幹活很努力，爲的是盡早離開：在這裡他們沒有倉庫，因爲不願意在異鄉耽擱，一月啓程前來馬六甲，八九月份返回故鄉。每次來往必經塞拉群島和新加坡之間的海峽。阿豐索·德·阿爾布克爾克攻佔馬六甲、前往印度之後，他們的兩艘船到了新加坡。聽了馬六甲國王的海軍上將拉薩曼的話之後，他們得知馬六甲已被葡萄牙人佔領，就在新加坡停留了一些日子，不肯通過海峽。後來馬六甲的統治者們得知他們中途滯留，給他們送去了保證書和旗子，他們馬上就來了。”

至於說葡萄牙作家所描寫的這些人是琉球的日本人，還是如另外一些作者所認爲的，是在琉球群島定居的海上人，那就很難準確地知道了。不過，無論怎樣，他們來自琉球群島，確實是歐洲人首先接觸到的那個島國的居民。只是到1542或者1543歐洲人才得以訪問日本列島本土，而有權聲稱得到頭一個踏上日出之國土地的歐洲人這一榮譽的是費爾納·門德斯·平托(Fernao Mendes Pinto)，他們說他那時候在種子島棄舟登岸。這一說法的眞實性非常值得懷疑，但只要認眞讀一讀他那本引人入勝的“遊記”(4)，任何不持偏見的讀者都會相信，即使他確實不是發現日本的人，至少他到過那個國家，對其人民有相當詳細的了解。所以，他對該國人民特點的評價有一定價值。下面我們抄錄一些他所得印象的記載。關於在日本受到的殷勤接待，他寫道：“整個日本人民非常好客，喜歡交往。”他在記載中提到該國人民的尚武精神：他們“天生熱衷於軍事操練，比現已發現的所有民族都樂於習武。”他還說，這些日本人“善於狩獵和捕魚”，並且“喜歡開玩笑和玩弄詞句”，還令人難以置信地誇獎說，“這些日本人比任何地方的人都更熱衷於聲望”。1556年的一天，平托及其伙伴們出席豐後那個地方的一個新信徒爲其舉行的宴會，女侍者們對歐洲人用手抓飯大大嘲笑了一番，“因爲那裡的人習慣於用兩根小棍子吃飯，認爲像我們習慣的用手吃飯大髒了”。在宴會上，葡萄牙人由七十個姑娘伺候，所以，除了五個歐洲客人之外，唯一的男人就是新敎徒了，於是，在宴會上的話題中敎會的内容多於當地民俗。平托記述的這個日本敎徒和葡萄牙神父貝爾喬之間的談話充分表明了日本人的民族主義精神。耶穌會會員勸新敎徒記住，生命不在人們手中，因爲所有人都有死去的一天，如果死前不皈依天主他的靈魂會如何如何，日本敎徒笑着回答說：“上帝知道。”

上文已經提到，費爾納·門德斯·平托聲稱自己是日本的發現者，這至少值得懷疑，據信日本的眞正發現者可能是三個葡萄牙冒險家，他們在由暹羅前往中國經商的海路上遇到颱風，船壞了。葡屬印度官方歷史學迪約戈·多·科托簡單地記載了他們到達日本的如下情况(5)：從陸地來的幾條船朝他們開過去。那些人比中國人白，但眼睛小，胡子短。從他們嘴裡得知，這些島嶼叫“Nipongi”，(6)即人們通常說的日本。三個葡萄牙人覺得那些人很和氣，就決定跟他們走，受到了他們殷勤的接待。在那裡，葡萄牙人修理好了船，把貨物換成了自銀，因爲那裡沒有甚麼東西，况且當時他們急於返回馬六甲。關於日本這個名稱的來歷，科托寫道：這些島嶼的名字(正如前面所說)叫“Nipongi”，即馬可·波羅所說的“Zipango”；這個名字大概來自中國人說的“日本”，因爲二者極爲相似。葡萄牙人與那些島嶼接觸之後便以訛傳訛，稱之爲“Japao”。科托對這些島嶼的人的虛榮心作了恰如其分的描寫：“這些島嶼上的人太狂妄了，自認爲世界上第一，爲此編造了許多可笑的故事。”科托還對日本王室貴族的起源作了有趣的描述(注四)，他認爲日本人是中國人的後代。但是，他補充說：“關於這一點，無論如何無法使日本人同意，因爲他們認爲中國人比他們低下得多，甚至他們最厲害的駡人話是‘你是中國人! ’。同樣，中國人也自認爲高級得多，最厲害的污辱莫過於稱別人是日本人。”(關於這一點，四個世紀後的今天似乎沒有多大變化)。對於將軍們的力量如何發展，如何削弱國王的權力，科托也作了有趣的、比較準確的描述：“將軍把天皇孤立於皇宮内，使其無法行使權威。而將軍擁有絕對統治權，把必要的東西交給天皇去做，使天皇成爲精神上的權威。將軍們世代相襲，從天皇手中接受權力，並且像對待最高統治者那樣向他致敬。奇怪的是，作爲最高權力擁有者的將軍當中，從開始至今(約1611)沒有一次是子承父位或者弟承兄位，因爲他們毫無例外地被其他專權者殺死或者毒死；相反，天皇作爲最高職位者，總是世代相傳，世系從來沒有一次被打斷過。科托還簡略地描述了當時日本的主要神社和佛敎敎派。他明確地說，”在日本人當中，最重要的罪孽是通奸、偷竊、殺人、酗酒和撒謊。對這些常見的可惡傾向，可以通過諸如乞討、許願、祈禱、朝聖等辦法贖罪，但背叛和弒父母罪不可饒恕。他們以國王在位的年數計算時間，這種計年方法只在日本人當中通行。

現在，我不能詳細談及當時葡萄牙、荷蘭和英國作者們記載的對日本的印象，只想提及以下幾個人。1549年8月15日，偉大的方濟各·沙勿略在鹿兒島登陸。他說，“我從心裡喜歡這個民族。”；有名的英國舵手威爾·亞當斯成了德川家康的朋友和顧問，他寫道：“日本國的人性情很好，特別重禮貌，並且英勇善戰；他們執法公平，對違法者嚴加懲處。治理有方，我是說，世界上沒有其它地方像這裡治理得如此井井有條。人們非常相信他們自己的宗敎，但意見不一。那裡還有許多耶穌會和方濟各會的修士，他們使許多人皈依了天主敎，並且建了不少敎堂。”這封信寫於1611年，即對天主敎神父和新信徒進行最後的大規模迫害爆發的三年之前，也就是迪約戈·多·科托寫作“十年”一書的當年。

這些論述離開了原來的題目，現在該言歸正傳了。細心的觀察家恩基伯特·科佛爾注意到這一時期葡萄牙人和日本人的性情上有許多類似之處；在“貿易”雜誌上進行了評論，並且還提到1606年(7)荷蘭人和馬來亞人進攻馬六甲時，日本僱傭軍參加了安德烈·福爾達多·德·門東薩指揮的英勇的保衛戰。葡萄牙人尊重日本人的另一個突出例證是十六世紀末伊比利亞國王與果阿市就令人不安的日本奴隸問題交換的信件。衆所周知，在秀吉鞏固自己權力之前進行的一次次内戰給日本造成了極大的破壞，最低階層的社會條件非常糟糕，許多日本人把兒女--甚至自己--賣給在九州的葡萄牙人作奴隸。當局對這種做法理所當然地提出異議，對耶穌會傳敎士施加壓力，要求他們出面阻止其世俗同胞的這類活動。雖然奴隸販子們對耶穌會會員的所謂威信不放在眼裡，但耶穌會會員們還是盡了最大努力以滿足當局的要求，並且在1570年使里斯本下達了一道命令，以唐·塞巴斯蒂昂王的名義正式禁止這種骯髒交易。儘管如此，印葡當局像往常一樣，事關旣得的重大殖民利益而不肯放棄。他們從頒發這道命令開始就對它視而不見，直到十七世紀初一直不予理會。當時，秀吉再次施加壓力，耶穌會會員們使伊比利亞王室又下達幾次嚴格的命令，要求切實執行1603年的命令。然而，果阿的市政委員們提出強烈反對，在當年末的一封致國王的信裡這樣說(8)：“……另外，本(印度)州到處是日本奴隸，他們隨時準備保護主人，因爲葡萄牙人不足以保衛這個島嶼的最小碉堡；在戰時，一個葡萄牙人帶領五六個持毛瑟槍的日本年輕奴隸能以一擋百，因爲他們個個英勇善戰。如果解放他們，這些人勢必造反，與門口虎視眈眈的敵人勾結，最後殺死我們，一個不留，因爲他們人數比我們多得多。因此，稍有解放奴隸的風聲，他們就蠢蠢欲動，主人們必須時時警惕。”

一年以後，市政委員會再次發難，這一次口氣更加強硬，堅決反對解放日本奴隸的命令，說“……在這些奴隸身上投資大大了，如果解放他們，不少人的損失將達一二百萬……因爲在本州奴隸人數極多，他們又是善戰的種族，在戰爭、守衛和其他方面用處很大，這一點在最近荷蘭人封鎖期間看得很淸楚，許多公民領着七八個帶毛瑟槍或長矛的這些小仔子打衝鋒，因爲在印度他們是唯一能拿起武器作戰的奴隸，而這樣一個大城市總是缺少保衛城垣所必須的衛隊。”(9)

儘管果阿市政委員會如此強烈反對，我無從知道國王的命令是否得以執行。看來很可能沒有執行，因爲人們知道，從1612年起馬六甲總督就有一個由日本奴隸組成的貼身警衛隊；十年以後或者更晚一些，曾提到有爲葡萄牙人效力的日本奴隸或僱傭軍在緬甸、暹羅和安南這樣遙遠的地方作戰。如此衆多的日本民衆在果阿、馬交早，和澳門勢必對葡萄牙的社會生活產生影響，這一點下面我們還要談及，現在先集中精力談談文化方面的問題。

地圖學

首先，我們舉幾個對日本地圖學的影響的例子，儘管這一非常有趣但鮮爲人知的課題對歐洲學術界來說還幾乎是個處女地，如果有時間和空間的話值得更加詳細硏究。從葡萄牙與日本交流的頭幾年起，就有葡萄牙地圖和地球儀的例證。在由科英布拉出版後二十八年由埃武拉再版的“日本來信”一書中，有幾封信提到豐後的一個叫原山上林的基督敎皈依者非常懇切地請求給他帶一個地球儀去，因爲他原有的那個在旅途上的一次海難中丟失了。還可以援引一些其他的例子來說明葡萄牙地圖資料進入日本，但下面這個與威爾·亞當斯和里福德有着有趣關係的例子足以說明問題。

東京上野公園的皇家博物館裡收藏着幾幅質量相當高的羊皮紙歐洲地圖。圖上沒有標明確切出處，但一眼便可看出來自何方。這些地圖屬於印葡學派，該學派的最高代表人物是費爾納·瓦菲·杜拉多和巴爾托洛梅·拉索，這一點只要與科爾特藏博士在其巨著“十五和十六世紀的葡萄牙地圖和地圖學家”(第二卷，圖38-39和52)中復制的那兩位作者的作品作個比較就可以得出結論。地圖上的命名幾乎全都是葡萄牙文，只有幾處例外，比如某些大國，像“巴西”是用的荷蘭文。地圖上飾有帶紋章的葡萄牙徽、國徽上的盾牌、以萊誇爲單位的比例尺、羅針牌等等，都有典型的葡萄牙淵源。地圖左上角標示遠東，包括中國和日本，在這一部份有以下的說明：“By My Cornelis Doedtsz woonende toto Edam Inde vieh eems Kinderrn Ano 1598 den 18 Febraaris stilo novo”。魏德博士的硏究表明，Cornelis Dodtsz就是於1598年遠征軍隊伍中的地圖學家(10)，里福德也是遠征隊的成員。似乎可以順理成章而且相當有把握地設想，這些地圖是Cornelis Doedtsz爲了里福德前往日本以幾幅印葡地圖爲藍本繪製的。現在，這些地圖和站在船上的埃拉斯穆兹的畫像(里福德原名埃拉斯穆兹)都成爲上野公園皇家博物館價值連城的文物(11)。

比上面提到的地圖更有趣的是另外一幅，它標明了從好望角到日本沿途的各國家，我們把其最重要的部份復印在這裡。這幅地圖也是以葡萄牙地圖爲原型，這一原型與上述那幅的原型不同，但後來推行了有趣的修改。只要稍爲仔細地硏究一下這幅地圖就能發現，它與原型相同，像瓦兹·杜拉多一樣，把日本畫成彎彎曲曲的(12)。但是，別人徹底修改了這一錯誤畫法，把主要島嶼的北方畫成直的，這樣就正確得多了。朝鮮和韃靼的海岸也做了重大修正，儘管難說改得比原圖錯誤的線條更爲好一些。無法知道誰做的這些修改。可能是位日本地圖家，也許是威爾·亞當斯修改的。無論如何，這些修改所根據的資料來自日本人，證明了日本人聰明地利用了進口的地圖資料，而不是盲從其内容。

說這些修改可能是威爾·亞當斯所做，這是因爲人們知道，他到日本後不久便造了一個地球儀，對此迪約戈·多·科托有以下記載：“這位舵手有一個地球儀，根據他這個地球儀又在中國(即澳門)製造了一個，現在在我手裡。在前一個上可以淸楚地看到這兩個部份，(即東北和西北通道)，他們企圖通過這兩條道路到達這裡，並且畫上了日本島和其所有王國，直至有豐富銀礦的叫作Chincungu的地方。”(13)

不幸的是，亞當斯的地球和科托的復製品都失傳了，這非常可惜，因爲上面很可能有歐洲人標出的日本六十六個省的情况--亞當斯顯然能從日本地圖學學家那裡得到這類資料。因爲篇幅所限，我們不能在這裡列出在地圖學領域葡萄牙對日本的影響。在大坂，仍然保存着一張羊皮紙的亞洲航海指南圖，完全屬於費爾納·瓦兹·杜拉多這位偉大的果阿地圖學家的風格，上面繪有帶典型葡萄牙標誌的盾牌和十字架的旗子。這幅航海指南屬於有名的住吉家族的後裔，這一家族的成員在德川初年曾是印度支那海上貿易的傑出人物(14)。

在北京、長崎，還有一些非常生動的例子(比如在長崎市立圖書館)；但最有名的恐怕要數伊勢的角屋家族保存的那幅地圖了。這幅地圖屬於角屋水川，從十七世初到1636年將軍家光實行閉關鎖國政策這一時期中曾在安南領導頗爲興旺的貿易。所有這些地圖都是同一類型。一眼就能看出，它們是典型的葡萄牙航海圖，圖上裝飾着方向線、羅針牌、里誇比例尺和葡萄牙國旗，並且都繪在大概是進口的羊皮紙上。儘管這些地圖顯然都是根據十六世紀末至十七世紀初的葡萄牙或印-葡原作繪製的，但它們毫無疑問出自日本人之手，下面我們指出的各幅地圖的兩個共同點足以證明這一看法。第一，所有地名均使用日本假名，只是國家名字和大陸名字才以歐洲文字標示。第二，日本及鄰近大陸的海岸畫得比葡萄牙同時代的地圖嚴格得多--至少從總體來看是如此，比十七世紀後半期以前的任何歐洲地圖也精確得多。

關於葡日航海指南圖，可以談一談東京帝國大學圖書館的一份極有價值的手稿。此手稿完全是“舵手測試”一書中的日本復製品，而這個典型的葡萄牙航海書與葡萄牙天文學家馬努埃爾·德費格雷多1608-1614間出版的書屬於同一種類型(15)。從前言到正文，似乎是由長崎一位叫池田的人根據一個叫馬努埃爾·貢薩維斯的葡萄牙舵手的口述在元和八年(即1622)寫成，在1630-1631年間正式定稿。池田是個職業潛水員，1610年1月葡萄牙船“聖母號”在長崎灣沉沒時他曾參加救援工作(16)。這份極有價值的著作中有以南十字星座確定海上位置的說明，午時確定太陽高度的數表，1629-1688年方位角計算表，諸如子午線度數之類的航海和天文學名詞解釋等等，還有儒略歷與公歷的區別，如何用星盤測量太陽高度，以及其他航海資料。手稿中有一個由三十二條線組成的方向標，其說明似乎是譯成象形文字的葡萄牙文，還有一系列的航路說明，表示從長崎至澳門、暹羅等中國南部和印度港口的航行路線，這與後來出版的馬努埃爾·德·費格雷多所著的“航手測試”極爲相似。作品用假名和漢字寫成，而大部份技術詞匯當然用的是假名音譯象形字，例如“北方”、“太陽側量”等等，但有一些則用漢字音譯，例如“傾角”等。

這一著作的意義和重要性不能低估，應當與葡萄牙同時代的原作相比較後予以出版。不過，前面的描寫足以證明十六世紀初的日本航海家們熱切希望跟上歐洲當時最科學的航海技術。和上述葡-日航海指南一樣，這一手稿的存在充分證明，若不是家光將軍在1636年過早地中斷了日本的外貿活動，日本航海家們很快就能達到他們歐洲同時代人的水平；這又一次雄辯地證明，日本人當今商船隊飛速發展源自他們的航海天才(17)。

但是，葡萄牙在日本的影響不限於航海圖和航海理論，還包括一些更普通的不十分專業性的地圖。所以，十六世紀後幾十年葡萄牙人和耶穌會會員帶到日本去的地圖和地球儀也對日本當時的一般地圖產生了巨大影響。根據爲數稀少的受歐洲啓發所繪的日本地圖判斷，它們主要源自安特自普佛蘭德語地圖學學派，其最高代表是佚的亞布拉罕·奧特留斯。我見過的這類佳作是繪在“南蠻屏風”上的精彩的世界地圖，這些地圖的復製品以其硏究價值收進了里程碑式的池永地圖集裡(18)。這些地圖色彩豐富，畫有乘風破浪的伊比利亞半島鐵甲船和多層大帆船，四周是歡樂的海豚和美人魚，使人聯想起十六世紀盛極一時的裝飾地圖。和在航海方面一樣，日本藝術家們並非亦步亦趨地照抄歐洲藍本，但他們尚不了解的非洲和美洲的部份例外。在所有這些地圖中，至少在其中大部份裡，日本的形狀比奧特留斯的歐洲地圖(或其他任何地圖)要正確得多。這些屏風地圖源自安特衛普不僅由其一般外表表明，有決定意義的是其中一幅上有奧特留斯典型的題詞--Tyus ORBIS TERRARUM(19)。其中有些地圖雖然畫得很詳細，但沒有任何名字，另一些的名字則使用日文。這些地圖源自佛蘭德語，但完全可以包括在葡萄牙影響的範圍之内，毫無疑問，它們是由九洲在1582-1590年間派往里斯本、馬德里和羅馬的使團帶回日本的。從留存至今的爲數不多的幾幅地圖來看，大部份屏風地圖可能是爲富裕的新基督徒們製作的，或者爲他們的同情者蒲生、黑田或者細川家族製作的。根據傳統，池永先生認爲其中一些屬於耶穌會會員非常喜歡的安土山信長的宮殿，但這種看法顯然不正確，因爲這類地圖的使用日期是在1582年信長之死和安土山被毀之後。這類世界地圖不僅爲富裕的新入敎者和鑒賞家所有，而且經木刻廠復製廣爲流傳，今天能見到最古老的這類木刻版印於1647年，當時，荷蘭的影響已經隱約可見。對這類地圖的發展及其歷史，本文作者在其他著作中已經做過全面論述(20)。

屏風

南蠻-葡萄牙在日本古代藝術中的影響最具特色的一個方面在“Namban-byobu”上，這個詞從日文硬譯過來即“南蠻屏風”。這種藝術爲日本所獨有(21)，特點明顯，極易確認。

最典型、最普遍的南蠻屏風的内容只有一個--一艘葡萄牙船抵達日本，乘客和船員下船，日本人和傳敎士們在陸地上迎接。這類屏風分爲八扇屏、六扇屏、四扇屏或兩扇屏，最常見的是六扇屏，而兩扇屏極爲稀少。畫面佈局幾乎完全一樣。左邊(觀看者面對屏風)是葡萄牙船正在到達或者已在港灣抛錨；中間是船長率領下的幾名貴族由一大群奴隸和侍從簇擁着朝右邊的一伙傳敎士走去(一般如此)；前一群人被稱爲“南蠻隊”。屏風的右邊是宗敎或者半宗敎内容，有神父、傳教士和各派修士，最引人注目的身穿黑色敎服、朝南蠻隊走過去表示歡迎的耶穌會會員們。一般說來，背景是一座敎堂或者一座修道院，可以看見一位神父在主持彌撒。在屏風的這一部份，比較顯眼的還有日本基督敎徒們，他們身穿半歐洲化的和服，脖子上戴着或手中拿着念珠。還常常可以看到用簡單的線條勾勒出的一位日本母親或者父母抱着孩子，指着“南蠻”們讓孩子看。幾乎所有這類屏風上都可以看到的典型細節是黑人或印度水手做雜技表演，有時還出現驚人的場面：有的在護桅索上，有的在桅杆上。還有葡萄牙人常常帶到日本以取悅秀吉及其隨從的阿拉伯白馬和黑馬，以及裝在籠子裡的鷲鳥、孔雀、虎、羚羊和其他印度動物。從總體上看，這些屏風上的畫面明顯地爲三部份。古代世俗題材在左邊，由葡萄牙人組成；宗敎或神奇內容在右邊，由敎會場面組成；中間連接左右兩邊，是南蠻隊。以另一種方式看，則左爲南蠻，右爲日本。

上述屏風是南蠻屏風中最常見的(如果“常見”一詞可以用於如此珍奇的藝術品的話)，此外還有一些題材不同的屏風。如上所述，有一兩個屏風上繪有世界地圖--東半球和西半球構成一對。另外一個屏風上畫着歐洲國王和阿拉伯國王正在進行殊死戰鬥，但它可能不應被視爲南蠻屏風，因爲它是歐洲模式的忠實復製品，而非日本原作，比眞正的南蠻屏風受歐洲藝術影響更爲明顯。池永先生所藏當時屏風上有四個首都--里斯本、馬德里、羅馬和康士坦丁堡，呈垂直視角，似乎可劃入這一類(22)。有時候這類屏風成雙成對，一個表現一艘葡萄牙船從出發港口拔錨啓航，可以設想是果阿或者澳門，另一個則表現到達日本，傳敎士們迎接登岸的同胞。京都大學保存的那對壯觀的屏風或許是最有名並且被仿造最多的，它就屬於這一類。

這些屏風中的大部份顯然是新皈依的敎徒或者爲對與國外貿易有興趣的富有商人們製作的，因爲所使用的材料極爲昂貴，往往由狩野畫派或其他當代有名畫派的頭等藝術家們繪成。這些屏風不僅用金箔作底，並且慷慨地用極爲貴重的孔雀石粉、天青石粉和金箔勾畫人物和其他細節。

這些屏風中有簽名的極爲稀少，但在池永先生的收藏品中有一個由著名大師狩野納津簽名。大部份畫面屬於狩野畫派，其中最突出的是狩野納津、狩野葉谷和狩野三谷。其他一些屏風據認爲屬於土佐畫派，有些則難以分辨，那些質量下乘的則是出自住吉畫派藝術家之手。這些屏風中有一個奇怪的現象，即並不像粗心的鑒賞家所認爲的那樣在長崎繪製的，而是出自京都和西都藝術家之手，他們其中一些人可能去過長崎，了解當地色彩並睹葡萄牙雄偉的大船和在那裡登岸的貴族。顯然，有些屏風是由從來沒有見過歐洲船的人繪製的，而另一些屏風的細部和嚴謹程度則表明畫家不僅技術成熟，而且是曾經乘過歐洲船的旅行家。

某些歐洲批評家目光短淺，寡聞陋見，認爲這些屏風表現的是一些特定事件；在一些膚淺的藝術批評家中間被廣泛認同的理由之一是，所畫的場面與1551年費爾納·門德斯·平托和方濟各、沙勿略在豐後見面的情景相符(23)。稍加思考就能發現，此事不可能符合實際，因爲除了這些屏風是四十年後才製作的之外，費爾納·門德斯·平托和他的同伴們當時並沒有帶去阿拉伯馬，也沒有任何微小的理由證明這種非非之想有甚麼憑據。當時，耶穌會會員們尚沒有屏風上畫的那樣名符其實的敎堂，在日本也不存在畫裡那麼多的神父(十個)。葡萄牙人的衣着也是以後時代的式樣。還有許多其它理由可以列舉。另一些人認爲屏風上的場面發生在1590年，表現耶穌會會員亞歷山大·瓦里南尼傳敎神父和九州特使返回長崎的情形。乍一看，這種想法不無根據，因爲一群傳敎士當中那個穿耶穌會黑敎服的高個子男人一定代表着一個重要角色，極易使人把他視爲“傳敎神父”，况且瓦里南尼個子確實不同尋常。還有，他們確實帶了兩匹阿拉伯馬作爲印度總督送給秀吉的禮品，在屏風上往往畫成一匹白馬和一匹黑馬。然而，有一個異議無可反駁，即瓦里南尼和他的同伴們是乘普通木帆船而不是象常見的那樣乘大客船從澳門到達日本的。

所以，可以肯定，這些“南蠻屏風”並不表示任何特定事件，只是一般地表現葡萄牙與日本交流中引人入勝的場面。同時，由於在此之前沒有製作過任何這類屏風，並且人們從傳敎士的記載中得知曾竭盡全力把陪同使節的葡萄牙人打扮得富麗堂皇，甚至使一個前往覲見太閣的朝鮮使團眼花繚亂，所以1590年瓦里南尼的傳敎團返回日本這一事件可能對這類屏風起了最初的啓迪作用。

無論如何，這些屏風，或者其中好的，顯然生產於1590年至1614年之間--家康就是在1614年徹底禁止天主敎的--而大部份可能是由狩野、土佐和界地畫派的藝術家爲新入敎的日本基督徒和富有、喜歡異國情調的鑒賞家們繪製的。不過，也許對屏風的興趣更爲普遍，那些不太豪華、價錢便宜的是爲下級武士或官吏製作的。這一點不能絕對肯定，因爲經過頭幾個德川家族的將軍時代對天主敎無情的迫害和嚴厲取締之後幸存下來的幾個屏風是由有錢有勢的新敎徒藏起來的。本文作者有一個“玩具屏風”，樣子與南蠻屏風相似，但要小得多，看來這是唯一的一個，因爲本文作者和被詢問過的日本專家們都沒有見過有其他類似的屏風(25)。如果說這唯一的一個能表明當時民間對南蠻屏風有更普遍的需求，倒也難以肯定，但這種假設也許不算唐突。

如果這種藝術形式曾經在民間普及--當時模仿葡萄牙人的服飾以及習俗、飲食甚至語言成爲時尚，爲這一點提供了證明--那麼可以認爲，它就是長崎彩畫的先驅，而長崎彩畫在十八世紀和十八世紀末和十九世紀初非常發達，其内容大都源自荷蘭人及其輪船在長崎的存在(26)。

1614年徹底禁止天主敎並不意味着南蠻屏風立即絕跡。當然，其基本格局發生了重大變化。表現天主敎神父或敎堂或十字架念珠等敎堂物品已經不太安全，所以，屏風的右半部份不再表現傳敎士或者傳播福音書的場面，而改爲純日本的景象。原來的神父和輔祭們變成迎接外國人和對他們的貨物討價還價的日本平民或商人；不再有在敎堂或小敎堂舉行彌撒的畫面，代之以日本主人在旅店款待葡萄牙商人的熱鬧場景。敎堂的十字架不見了，被佛教象徵所取代。同樣，在以前的屏風上的耶穌受難像和日本皈依者隨便佩帶的念珠也不見了，他們也不再穿具有葡萄牙特點的服裝。雖然經這樣一改變得比較“無害”，但南蠻屏風在禁止天主敎後並沒有存留很久，或許是早在1639-1640年最後驅逐葡萄牙人和嚴厲禁止一切與葡萄牙人有關的東西之前就已經不再製作這種屏風了。

不錯，確實偶爾能見到十七世紀末和十八世紀的這類屏風，但形式已面目全非，難以辨認。這些最新的“變質”的屏風似乎出自界地的住吉畫派之手。衣着華麗的葡萄牙貴族在服裝和外表上均變得與中國商人雷同，乍看上去誰也不會把他們當成歐洲人。歐洲船不是完全消失就是畫得粗糙不堪，沒有桅杆，沒有船帆，甚麼都沒有--一句話，面目全非。半古代半宗敎的題材完全消失，現在的畫面上是一個市場，市場上的所謂葡萄牙商人正在和日本人就買賣貨物討價還價。這種“南蠻屏風”有別於十八世紀末的修改品或仿製品，這些作品根據十六世紀的原作繪成，出現於1780至1798年之間。之所以出現這些作品，是因爲在十八世紀的最後二十五年日本由於受荷蘭知識分子的影響而重新對西方藝術和科學感興趣。不難把它們與狩野和土佐派的原作區分開來，因爲它們極不完美，細節上錯誤百出--葡萄牙貴族身穿十六世紀的服裝，卻像十八世紀的荷蘭人一樣留着長長的頭髮，這種不諧調比比皆是，可以看出這種屏風的僞造者們草率從事。

最後，還必須談一談1596-1614慶長年間眞正的南蠻屏風的另一個側面，即對當時的日本和葡萄牙--尤其是後者--的肖像學硏究的巨大價值。除了這些屏風之外，沒有任何資料來硏究當時在亞洲的葡萄牙人的服裝，只是1596年林斯丘頓出版的“旅程”之類的著作中有幾幅插圖。根據這些屏風，對他們所穿衣服的樣式和所用材料都可以有個淸楚的概念。與林斯丘頓著作的插圖相比，屏風圖畫上的細節之逼眞顯而易見：比起荷蘭的銅版畫來，屏風的色彩更加豐富自然，例如葡萄牙人散步時戴的念珠，或者像比拉斯蓋斯等同時代畫家作品中表現的貴婦們的時尚--手上拿着花邊布巾。

圖畫

由於十七世紀初嚴厲鏟除天主敎和隨後禁止一切與這個可恨的宗敎有關或取材於這個宗敎的藝術形式，雖然這種當地基督敎圖畫曾風行一時，但留傳下來的卻如鳳毛麟角。然而，這類圖畫和散見於文學作品中的描寫足以證明，這種藝術形式在十六世紀末達到了非常普遍、相當有影響的程度。

與創作慶長時期南蠻屏風的狩野和土佐畫派的藝術家們相反，可以稱之爲“日本基督敎畫派”的畫家們未能保持當地的藝術獨立性，幾乎完全依靠歐洲的樣板和觀念。換句話說，南蠻屏風的藝術家們保持了當地特點，僅僅在作品中加上了大船和商人，以迎合收藏該作品的富人對異國情調的喜好。而當地基督徒畫家們卻囿於忠實地--有時是奴顏媚骨地--臨摹直接從歐洲範本上取來的天主敎宗敎題材，不試圖作任何改動，即使稍加修改也總是愼之又愼。

其原因不難找到。這個畫派的藝術家們都是從小在傳敎士們在日本建立的、用來對皈依者進行敎育的學校或敎會學校裡訓練出來的。他們的藝術存在就是爲宗敎目的生產圖畫，所以別無選擇，只能儘量忠實地模仿前人爲此目的從歐洲帶來的原作。他們是被葡萄牙人稱爲“Dogico”的俗人追隨者中的姣姣者，耶穌會會員們在1592年寫的一份報告中這樣描述這類人：

在日本，“dogico”一詞指的是這樣一類人，他們不論老少，全都剃光頭，棄絕塵世，爲教會效勞；其中一些進行學習，以期成爲敎徒或者神職人員，而另一些則從事除了這些剃光頭的敎會追隨者其他人不能做的活計，例如教堂聽差、運送“chanoyu”、送信人、彌撒或葬禮、洗禮和教堂其他儀式上的助手以及神父隨從；他們當中還有人幫助進行傳敎，勸說人們皈依。這些人在日本受到尊敬，被看作神職人員，穿與神父和兄弟會會員稍有不同的長袍。然而，人人都知道他們不是眞正的敎徒，但決心入敎或幫助敎徒們進行宗敎儀式或活動。有些人像在敎會學校一樣學習拉丁文，我們就從這類人當中招收兄弟會會員。另外一些人分住在各處，也從事這類活動。日本當時的dogico爲數一百八十人，加上分散在其他地方但都爲敎堂所僱用的追隨者，總數達六百七十八之多，其中包括現在由“日本公司”供養的神父和兄弟會會員。

儘管在摘錄的這段話中沒有特別提到這些人是畫家，但在同時代的耶穌會會員的記載中常常提及這些學習神學的學生或敎會輔祭，稱他們爲“dogico”畫家(29)。顯然，如果說不是全部的話，至少部份當地基督徒畫家是從這些學生中招收的。毫無疑問，這些輔祭在聖方濟各·沙勿略於1549-1551年在日本建立了傳敎會後不久就開始學習臨摹歐洲宗敎畫。但是，在這一文化領域和在許多其他領域一樣，把這一藝術推進到實施階段應當歸功於瓦里南尼神父，他帶着九州年輕的使者們從羅馬回到日本，帶來了大批意大利十五世紀的書籍和圖畫。

從上述1592年(使者們歸來以後兩年)的報告中可以知道，這些輔祭畫家們的敎員是意大利兄弟會會員吉突萬尼·尼科勞，他的名字在十五年後的記載中仍然作爲長崎耶穌會學校的繪畫敎師出現(30)。在這樣長的時間裡，他大槪培養了大批學生，可惜對這些學生的記載非常罕見，只有舒赫邁爾神父在其論文中作了詳細整理並予以發表。在1592年的這份目錄中，告訴我們住在天草的兩位學繪畫的學生的名字：

    兄弟會會員    瓦塔諾·門西奧·日本
    兄弟會會員    門西奧·若奧·日本

                  學習繪書
                  只懂日本語

兩個人的名字中都有“門西奧”，造成了一些混亂，不過其中一個很可能是兄弟會會員、日本人門西奧·靜野，他是耶穌會的助手，傑出的畫家，爲日本大部份敎堂畫過裝飾畫，根據帕杰斯記載，他於1641年四十一歲時流亡到澳門，第二年在這裡逝世(31)。人們知道的在1592至1614年間從事繪畫的八個人當中，最值得硏究的是雅各布·松立，他出生於1579年，父親是中國人，母親是日本人。作爲尼科勞神父最有前途的學生，他於1601年被傳敎士瓦里南尼送到澳門，兩年後在澳門正式入敎。他的作品中有一幅是“聖母馬利亞升天”，另一幅是“一萬一千聖母圖”，這兩件作品都是爲大三巴敎堂而作，這座敎堂的正面牆至今還在。他曾在1602年陪同利瑪竇到北京，至少直到1635年他一直在北京和澳門作畫(32)。

人們確切地知道，天草、有馬和長崎的耶穌會學校對日本青年學生敎授繪畫，但對於在豐后省的福奈及安土山等地的其他敎育機構是否同樣敎授繪畫沒有把握。可能也有繪畫課程，尤其是在安土山，因爲距離京都很近，而京都是日本的藝術中心，安土山又處於基督敎社會中心，那裡的文化特別發達，在相當長的時期享有象蒲生氏鄉和細川忠興這樣有影響的新皈依者支持。

然而，如上所述，並且上述耶穌會會員的記載也淸楚地表明，這種本地基督敎藝術的來源和作品幾乎完全是宗敎内容。不過，這一說法可能失之於偏頗。在東京的南部一郎修士爵和基平子爵以及神戶的池永先生的藏品中有幾件奇特的八扇或六扇屏風，據日本出版的幾本著作中復製的這些屏風來看，它們屬於意大利文藝復興時代的風格(33)。

這些屏風的類型與南蠻屏風不同，而且與後者相反，完全是歐洲原作的臨摹品，臨摹得太忠實了，甚至可以亂眞。它們的題材類似，似乎描繪的是聖經故事裡的場面，只是難以確定是否屬於眞正的宗敎藝術。據認爲這些屏風原屬於新皈依基督徒蒲生氏鄉家，他妹妹在1580年左右與基平家族的一個成員結婚時作爲嫁妝接受了。我本人傾向於認爲，像許多其他受歐洲啓發的作品一樣，它們是1590年九州的使者們返回日本之後才製作的，並且很可能是仿照從意大利帶回來的原作臨摹的。人們知道，威尼斯偉大的藝術家廷杜雷托曾爲在威尼斯逗留的日本使者們畫像，那麼他們把他的作品或十五世紀其他藝術家的作品帶回日本就不足爲怪了(34)。

前面已經提到過，這些畫似乎與其說從意大利原作臨摹，不如說是從西班牙原作臨摹的。這相當可能，因爲日本使者們在西班牙和葡萄牙逗留了很長時間，肯定有機會學習像桑切斯·科埃略這樣的當代大師的作品。還可以說，在一些這類屏風上，繪畫風格和使用的材料一半像日本的，一半像葡萄牙的，用油彩畫人物，用日本顏料畫底色。這一情况使一些藝術批評家們認爲，這些屏風都由兩位畫家合作繪成，一位日本人和一位葡國人。關於這一點，我學識不足，難以下斷語。但是，我在仔細硏究了南部伯爵的收藏品之後得出的粗淺結論是，作品出自一個日本人之手。

池永先生等行家認爲這些屏風是安土山耶穌會學校的學生們所作(35)，但又提不出令人信服的證據。無論如何，這些屏風絕不可能是耶穌會的學生們或者新敎徒畫家們製作的。純宗敎題材在流傳下來的作品中極爲少見，例如“聖母”及聖方濟各·沙勿略和阿爾若·米格爾的肖像和取材於天主敎聖徒傳的類似作品。雖然所用的紙和其他材料是日本當地的，但内容完全照搬歐洲原作，沒有或者極少改動。

最後，不能不提到著名畫家山田大作，他是基督敎畫派中已知的最後一個幸存者，他的一幅或兩幅作品至今還在。現代專家們寫了許多關於他的文章，但對他的一生了解甚少，只知道他卷入了(看來是不自願地卷入的)1637-1638年的反叛，爲被困在奈良的叛軍效勞。叛軍發現他與圍城軍隊勾結之後，把他關進了地牢，只是由於城堡陷落才免於被判死刑。作爲對他始叛終歸的報償，將軍基平正一饒他一命，把他帶到江戶，關在將軍府裡，直到許多年以後死去。山田的一幅最有名的作品畫的是一位歐洲婦女彈六弦琴。此畫爲油畫，藝術價值很高，一直被後人復製。山田被認爲是日本第一位油畫家，但這種看法未免過分，因爲耶穌會會員們的許多學生都使用油畫顏料。至於他本人是否是耶穌會會員的弟子，這已無從查考，但似乎可能性很大。

當然，由於反叛失敗而引起的在日本徹底消滅天主敎給了所謂基督敎畫派致命的打擊，然而，直到十七世紀末，還有“南蠻畫派”在長崎活動的記載。

印刷和版畫

正如所有日本史學者所知道的，是耶穌會會員傳敎士們把活字印刷術引進了日本，但是，認爲同樣是他們把銅版畫引入日本的看法就不那麼普遍了。

九州使者們在1590年夏天返回的時候，耶穌會神父亞歷山大·瓦里南尼把一套歐洲活字帶到日本。這套印刷設備曾於1588-1589年在果阿和澳門印刷過兩本關於日本的著作，並且在日本使用的短短二十年中印刷了大量書籍。1590年的這套歐洲設備後來經過改造，用於印刷方塊字，尤其是平假名。已故埃爾内斯托·馬森·薩藤先生竭盡全力，以其關於這一問題的巨著爲耶穌會傳敎士們在日本表現出的無可挑剔的智慧豎立了一座永不磨滅的豐碑，並且某些日本學者對止水也作了多年仔細的硏究(37)。要想全面了解使用耶穌會的印刷設備在日本出版的作品，讀者可以看一看下列著作，我在這裡只簡單談一談一般評論所忽略的方面。

耶穌會會員把這種有用的工具帶到日本，很快受到日本新皈依的敎徒的讚賞，他們之中許多人成了學習這種技藝的很稱職的學生。1592年的上述“目錄”中，提到“兄弟會會員彼得，日本人，象形文字印刷者，只懂日文”，這本書是印刷所建立以後兩年出版的。在1594年寫的一封很有價值的信中，弗朗西斯科·帕西奧熱情洋溢地說到印刷術帶來的進步：

“當地工人非常能幹，用一套象形字輕而易舉地改造了印刷機。現在，我們正在印刷馬努埃爾·阿爾雷斯神父所編語法書的葡萄牙文和英文本(38)，待這項工作結束後接着印刷卡萊平拉丁語字典的日本文版本(39)，以便於日本人學習拉丁文和歐洲人學習日文。我們還將以日文印刷路易斯·德·格朗納達神父的‘罪人指南’，這本書正在譯成日文(40)。”

儘管日本學生在日文和歐洲文字的印刷技術上取得了飛快進步，但在許多年裡似乎印刷仍由歐洲神父監督。不論是否如此，在1606-1607年的傳敎士日志裡提到，監督者是尼科勞·德·亞維拉神父，印刷所負責人是若奧·巴蒂斯塔神父。日志中還提到一個叫土原·洛蒙的日本人，說他正在翻譯“勸敎篇”，或許是準備以當地文字印刷出版(41)。這種印刷機在日本存在的最後幾年裡才在書的封面上出現了一個日本印刷者的名字，他叫山野淸夫，基督敎名叫多美，僅有的資料表明他長時間從事印刷工作。表面看來他旣非神父也非俗民兄弟會會員，但可以肯定是位虔誠的新皈依者。他的名字出現在“哲約書”的封面上，該書於1611年在長崎印刷，大槪是1614年迫害風暴開始前印出的最後一批書中的一本，在那場風暴中耶穌會會員們的印刷機要麼被毀，要麼被運到了澳門。這是一本埃爾內斯托·薩藤先生沒有記載的爲數不多的書之一。另一個名字是在“世界大觀”一書的封面上出現的，該書在京都印刷，印刷者的名字是安東尼奧·原戶。

這些工作在日本語言和文化上產生了巨大影響，如果不在1614年禁止天主敎和毀滅印刷所，這種影響會更大。儘管印刷的作品自然大都是具有宗敎特點的著作，但耶穌會印刷所所印書中有一本伊索寓言，還有些書不能說不重要，如若奧·羅德里格斯神父編的“葡和語法”和“葡和字典”。這兩部著作是第一次(在很長時間內是唯一的一次以日本語進行科學硏究的嘗試)，也是十九世紀中葉出版的首批語法書所依據的基礎(43)。

通過硏究這些著作中爲數甚多的移植成日文的詞匯和句子，就可以對葡萄牙文(稍差一點的是拉丁文)對日文詞匯的影響有所瞭解。在薩藤、草田和多伊以及其他學者的著作中都有這些詞匯的匯總表，在這裡無需抄錄(44)。當然，絕大部份都是在日文中沒有相應文字的詞或者句子的神學和宗敎詞匯，但除了這些之外還有不少古詞匯，並且，要不是印刷所被毀，這類詞匯還會逐年增多。不應該忘記，在日本如同在那個時代的歐洲一樣，書籍旣稀少又昂貴，所以耶穌會會員印刷的著作沒有面臨像今天的傳敎讀物面臨的這種排山倒海似的民間文學的競爭，更普及的著作和小冊子還以手抄本形式廣泛流傳。然而，對此再作進一步探討實屬多餘。在結束這一節以前，應當簡略地提一下由耶穌會神父帶進日本、日本輔祭們開始使用的銅版畫藝術。在上面提到的1594年那封信中，弗朗西斯科·帕西奧神父寫道，幾位日本學生臨摹使者們從羅馬帶回來的繪畫和印刷畫作品，在水彩畫、油畫和銅版畫上都取得了很大進步。毫無疑問，也是由他們爲耶穌會傳敎團印刷的著作的封面製版的。這種銅版印刷的封面非常稀少，但在長山博士的一本著作上就復印着兩幅，該著作名爲“日本天主敎資料匯編”，1924年在長崎出版，此書經常被提及和引用。可以設想，這些封面是在九州的敎會學校製作的，而並非意大利和西班牙原作的簡單復製品，在其短暫存在時期，這種藝術可能只限於宗敎内容的作品。無論如何，在1614-1640年初徹底淸除天主敎的腥風血雨中，它灰飛煙滅了，只是在一百五十年以後，才被江戶等藝術家恢復，或者更確切地說，被他們重新引進日本。

Inatomi射擊學校射擊訓練敎材《三十二種瞄準姿勢》(1595)

敎材的每幅圖畫都有技術說明和瞄準的角度圖。

射手總是赤身，以更好地表明身體的正確姿勢。

(大阪南蠻藝術博物館)

天文學

對這個問題只需簡單說一下。人們知道，聖方濟各·沙勿略最讓日本人感動的是他的天文學知識，因爲他們對天文學非常崇敬。在一些記載中零散地提到葡萄牙人帶到日本去的地圖和地球儀，另外，耶穌會會員們無疑也傳播了一些粗淺的天文學知識，至少向他們的一些日本學生傳播過。據信上述耶穌會叛敎者克里斯托萬·費雷拉寫有天文學文章，而後由長崎大川護家族的一個翻譯編纂成書。十年之後，一位日本天文學家曾撰文駁斥費雷拉書中的觀點。

奇怪的是，葡萄牙人對日本天文學的影響，或者更確切地說，耶穌會會員在這一科學領域的影響，在禁止天主敎傳敎團、驅逐葡萄牙人之後反而比這之前更大。這是因爲，在當時，耶穌會傳敎士們的科學水平在日本的鄰國中國引起了北京宮廷的好感和注意，明朝最後幾個皇帝和淸初的皇帝都支持像利馬竇和湯若望這樣的耶穌會學者。許多歐洲科學著作在這段時期譯成中文出版，儘管日本幕府於1630年下令禁止中國的耶穌會科學作品輸入，但不少這類作品還是傳到了日本。這一禁令在1719年被將軍們部分廢止以後，這些書得以自由進入日本，使日本當地天文學家們了解了諸如萊布尼茨和牛頓這樣的歐洲科學家的著作。實際上，早在十八世紀末拉蘭德的作品翻譯出版給日本天文學以巨大推動之前，從耶穌會會員們那裡輾轉得到的知識已經使十八世紀的日本天文學家們在專業和技術上達到了相當引人注目的水平。

軍事藝術

對軍事藝術，這裡僅僅順便提及，因爲我在另一篇論文中對其進行了專門探討，這裡沒有任何東西要補充(49)。我只想說明，是葡萄牙把火器和大炮引到了日本，很快被日本人掌握了。在軍事藝術領域，葡萄牙的影響僅限於此，因爲在戰術或工程方面葡萄牙人沒有留下任何痕跡。

社會習俗

由於葡萄牙人在日本的時間很短，而在該國停留或居住的葡萄牙人人數不多，所以說對日本的習俗、服飾和語言的影響頗爲可觀。當然，這種影響在九州省、特別是在長崎及其周圍地區最大，因爲不少葡萄牙人在那裡與日本女子結了婚，並在那裡定居了。但是，這種影響並不局限於這些地方，範圍之廣，甚至包括京都宮廷，只是時間短暫罷了。

非常自然，傳播葡萄牙文化--也就是歐洲文化--最有效的手段之一是耶穌會會員創立的培養和敎育新入敎敎徒的學校，這些學校每年有大批學生“畢業”，他們具有歐洲觀念和目光，在其同胞中的影響不可忽視。前面已經引用過弗朗西斯科·帕西奧副主敎1594年9月16日寫的信，在那封信中，他使我們對日本學生的能力和學校裡的氣氛有個淸晰的槪念：

“今年，敎會學校有大約一百個學生，分爲三個拉丁語班，學習寫作和會話。寫作包括拉丁語寫作和日語寫作。還有唱歌和彈奏樂器課。第一班的學生們已經能夠用拉丁文寫作和朗誦，讀一些課文時幾乎分毫不差，並且能進行一些對話。今年有二十名學生結束學業……每天都聽修辭課或者上作文課。學習繪畫和銅版畫封面製作的學生們日見進步，他們的作品與羅馬帶回來的作品相差無幾(50)。”

除了耶穌會會員敎的這些學生必然傳播的純文化影響之外，歐洲風俗習慣所引起的興趣在民間也很廣泛。在這方面，服飾方面的影響比任何其他方面都大。在慶長年間狩野等藝術家所作的南蠻屏風上，可以看到日本人身穿稍加改變的歐洲服裝。在一些屏風上，和服裡的分片裙子被法國輕騎兵式的寬大的燈籠褲所代替，這種能防止蚊蟲叮咬的裙子在當時的葡-印服裝中非常典型。在另一些屏風上，可以看到日本人上衣是帶摺皺的領子，脖子上掛着念珠，披着大披肩，和葡萄牙貴族的服飾毫無二致。在日本人的服飾上還可以找到歐洲-印度或者中國-歐洲服裝式的痕跡。在服裝方面的影響絕不限於雖然頗有能量但人數很少的當地皈依者的圈子之內，1594年9月費朗西斯科·帕西奧神父的那封信就能證明，並且應當順便說一下，狩野畫派大師們創作的最優秀的南蠻屏風記載了當時的情况：

“秀吉攝政王太欣賞葡萄牙服飾了，甚至他和他的幕僚們都穿這種衣服，日本的高官和平民也莫不如此，胸前掛上念珠，腰間戴上十字架，有時手裡還拿着手絹；其中一些人更加奇特，逐字逐句背誦天主經的連禱和萬福馬利亞，到街上朗誦。這絕不是爲了嘲笑基督徒們，而僅僅是一種禮儀，或者以爲這樣做有助於他們的國家達到繁榮。所以，他們紛紛以高昂的價錢訂做在玻璃上畫有天主敎和聖母的橢圓形鏡框。”

無疑，這種葡萄牙服裝式樣在性情乖戾的太閣宮廷沒有持續多久，更難以逃過三年以後秀吉下達的禁止基督的命令。但是，它表明葡萄牙影響範圍之廣，也表明1590年瓦里南尼和九州使者們從羅馬返回日本給這一影響以巨大推動。另一個表明葡萄牙影響之持久的現象是，許多新入敎的官員和他們的秘書們都使用羅馬字印章，這種情况至少延續到寬永年間(1624-1643)。不過，這個問題我已在“倫敦日本商會”雜誌第三十二期第113-117頁談過，這裡不再贅述。在該雜誌的插圖中出現的是一位叫又見的武士的印章，復印自他在慶長十八年(1613)年寫的一份馴馬合約，在我的收藏品中有該合約的一部份，合約的其他部份分別被早稻田大學勝又敎授和秋田市的一位收藏家收藏。印章爲珠砂色，可以看到以羅馬文字寫的“S·Tiago”一字，即聖·迪亞哥的簡稱，即西班牙和葡萄牙的戰神。有趣的是，在1615年的爭奪大阪城堡的戰鬥中，叛軍和幕府軍的盔甲和旗幟上都寫上了這個戰神和耶穌及馬利亞的名字。在1637-1638年叛軍在戰鬥中還呼喊着這幾個名字衝鋒(52)。關於“又見”，除寫了那份馴馬合約之外人們對他一無所知，還有的學者認爲那份合約是從葡萄牙文翻譯出來的。可以肯定，又見是位基督敎武士，或許是1615年大阪戰鬥的守城人之一。無論如何，這個印章有着特殊的意義，因爲它出現在1614年禁止天主教前不久，大概是最後使用的印章之一。以後時期幸存下來的爲數不多的印章，都沒有甚麼宗敎意義，只不過是使用者的羅馬文名字而已。最古老的這類印章是在1556年，而最後的則是在1642年。所以說，其使用的時期正如與葡萄牙在日本影響存在的時期相吻合。

羅馬文印章的問題使我們想到葡萄牙在日本的影響的另一個領域，即語言領域。衆所周知，當時，葡萄牙文是遠東商業上的通用語言，具有英語和馬來亞語當今在這一地區的地位。所以，在十七世紀初，所有從歐洲開往東方的英國和荷蘭輪船上都有一位葡萄牙語言敎師，懂葡萄牙語是任何前往該地區的商人必不可少的先決條件。頭幾批到達日本的荷蘭人和英國人都以葡萄牙語和日本人進行貿易，後來荷蘭人從平戶移到德島以後才開始使用荷蘭語(53)。葡萄牙語比較容易學會，日本人學習或模仿它的元音相對容易些。時隔很久以後的觀察家如若奧·羅德里格斯神父(1600)和查伯林(1808)都認爲葡萄牙語和日語有許多相似之處。所以，毫不奇怪，懂葡萄牙語的人在九州分佈很廣。特別應當考慮到，在九州居住的葡萄牙人不多，而這個地區的耶穌會卻培養出了相當多的高水平的翻譯人材。

確實，很多葡萄牙語單詞被日語採用，除了上述神學和宗敎詞匯外，主要是日常用語，神學和宗敎用語有些來自拉丁語。前面提到的帕西奧神父的信告訴我們，日本人鸚鵡學舌似地使用葡萄牙語句子，一位當代日本哲學家證實了這一點，他說，在演說中夾雜葡萄牙文詞或句子已成爲時尚(哲學家是討厭這種現象的)，就如同現代日本“知識階層”往往用“Sunday”之類的英文詞一樣(54)。當然，許多這類葡萄牙語詞已經不用或者被英語詞所取代，但也還有不少仍然在使用中，這證明當時這種現象多麼普遍。正如人們所預料的，使用這些詞地區主要是九州，尤其是長崎，因爲這裡葡萄牙的影響最大，持續的時間也最長。日本學者把這些詞收集起來列表出版，有興趣者可以查看。這裡只舉幾個典型的例子：

煙草、斗蓬、鈕扣、麵包、糖果、糕餅、牌、玻璃、等等，這些詞至今仍然在使用，但一些技術性詞匯已經不再用了(55)，例如小帆船、收據等等。

應當順便提一下，這種影響不是單向的，因爲一些源自日語的詞也豐富了葡萄牙語的詞匯，正如葡屬印度的方言也在澳門、馬六甲和果阿使用一樣。這裡只舉三個例子：“Catanada”，即寬刃長刀，來自日語的“Katana”，從這個詞又派生出表示“砍一刀”的葡文詞“Catana”；“Manginata”即短標槍，來自日語的“aginata”；“Biombo”，即屏風，顯然來自日語的“Byobu”。

經濟

葡萄牙在這方面的影響只簡單地提一下，因爲本文作者已經不只一次論述過這個問題(56)。這裡只需要說一下，葡萄牙人把許多域外動植物引進了日本，例如無花果和煙草，而煙草是首先在長崎附近的一個地方種植的。作爲禮物送給秀吉及其繼承人的阿拉伯馬和波斯馬也值得一提，雖然這些馬似乎對改良當地馬種沒有起到多大的作用。

在半個多世紀的時間裡葡萄牙人作爲唯一的受權進口外國商品者所佔的獨特地位(直至明朝滅亡以後還正式禁止中國人與日本進行貿易)必定對日本那個時期的經濟結構產生重大影響。我們已經看到，日本商人冒險到印度支那和其他地方，這一進步在很大程度上應當歸功於他們仿效了葡萄牙人的做法並且掌握了葡萄牙人傳授給他們的技術和航海知識。在這一時期，日本對外貿易的組織受到葡萄牙人很大影響，每年從澳門開出的“大貨船”到達長崎在很長時間内都是日本貿易中的最重大的事件。日本許多重要商業組織和富豪都是從與葡萄牙人的貿易中發財起家的，例如住本家族的財富來自該家族一位在界地從葡萄牙人那裡學到煉銅技術的成員。隈元等在十七世紀末日本社會-經濟中上赫赫有名的人物都與葡-日貿易有關，因爲他們都是從投資於這種貿易中發了財(57)。葡萄牙這一時期在日本經濟結構中的影響--尤其是在九州省南部--有一個重要的佐證，那就是日本人向葡萄牙借巨額資金的收據，葡萄牙人用這些錢來資助其在國外的貿易活動。本文作者在上述倫敦雜誌第三十一期上論述過這個問題。只要仔細閱讀該文就能了解這種金融交易達到了何等水平及其與日本商業總形勢的密切關係。

結論

一些歷史學家常常說，葡萄牙在日本的影響完全是負面的，而且是短暫的，還說在造成血流成河的“基督敎世紀”徹底消滅天主敎以後，除了長崎方言中有幾個來自葡萄牙語的字和引進了煙草之外，沒有留下任何永久性痕跡。有耐心讀到這裡的讀者會得出結論，這種過激的意見需要大大修改，儘管必須承認，第二和第三代德川將軍在日本消滅了羅馬天主敎，也消滅了葡萄牙影響中最有益處的成果，例如印刷術、造船和遠洋航海術、油畫和銅版畫。最後但並非不重要的一個成果是以若奧·羅德理格斯神父爲首的耶穌會會員引進日本並正在順利推廣的有效羅馬字體系。

即使承認短短一個世紀的葡-日交流的結果大部分是負面的，承認我們拒絕對“如果這一交流不猛然中止日本文明會是個甚麼樣子”這一問題進行有趣但徒勞無功的探討，但這一交流的另一個方面引出了一些值得思考的問題，我們稍稍費點時間談一談不會是完全無益的。

一些膚淺的觀察家，甚至一些本來能夠發表更爲正確的意見的觀察家，往往對明治時期日本史無前例的崛起、從一個閉關自守的封建國家變爲一個世界強國表示驚訝。這一偉業確實值得大書特書，從各方面來說都相當了不起，但並不像人們常說的那樣舉世無雙。讀過這篇論文的讀者也許會同意，作者說明治初年席卷日本的歐洲化浪潮有個先例，即十七世紀對耶穌會傳敎士和葡萄牙人的熱烈歡迎，這句話並不誇大其詞。當然，明治時代的西方化程度要比與葡萄牙的交流高得多，但是，如果考慮到時間和空間上的差異，這種表面上的懸殊就會大大減少。明治初年，日本向整個西方世界和美國人民的貿易、文化和影響開放，商品和思想乘更快的輪船到達日本幾個港口。形成鮮明對照的是，在十六世紀，外國影響受到極大限制，三桅船和大貨船每年從澳門開出，歐洲的信件、商品和訊息到達日本至少要用一年半到兩年的時間。最後幾年，由於西班牙人、荷蘭人和英國人與葡萄牙人競爭，並且日本人開始在印度支那和南海擴張，外國在日本影響的範圍擴大了，但由於德川將軍日益反動的政策，這種影響很快被人爲地中斷了。看來，本文提到的事實足以向任何態度不偏不倚的人證明，如果考慮到其短暫性和間歇性，葡萄牙人在日本的影響比人們的想象要大得多。這一影響深入到了日本社會的各個領域，深入到了日本文化的各個方面(58)。這一影響受到日本人的熱烈歡迎，受到信長的鼓勵，在一定時期還得到秀吉的支持，最後被暴君德川毀滅了，因爲他擔心宗敎可能對國家的組織和團結產生壞作用。然而，使用如此可憐的手段、在如此短暫的歲月裡取了無可爭辯的--儘管可以說相當短命的--成就，這一事實雄辯地證明日本人本質上不是排外的，對外國文化和傳統並不下意識地反對。相反，它證明(如果上級允許)，他們歡迎或者至少願意嘗試外國文化和傳統。

舉一個具體例子：日本從一個沒有一般遠洋輪船的國家到擁有全世界最強大最有效的商船隊的飛躍太突然了，以至於明治初年許多人預言日本人永遠不可能具有駕駛遠洋船的技術能力，永遠不可能離開外國舵手和船長。只要稍具歷史知識的人就可以告訴這些“學者”們，還是“少說爲佳”。慶長初年，幕府發佈一項命令，禁止一切沒有葡萄牙舵手的船隻到諸如菲律賓等遠方航行，於是所有經官方允許的船隻都由葡萄牙人擔任舵手或船長，明治初年的日本火輪也莫不如是。然而，正如本文所表明的，日本水手在掌握西方航海科學藝術方面進步太快了，這項禁令不久就沒有必要了(59)。在造船方面也可以舉出類似例證，直至家光將軍才下令取消這類做法。

大黑船到達長崎和船長隊伍。典型的狩野派屏風。(大阪南蠻藝術博物館)

另一個可以以今論古的現象是日本的海外擴張。一般人認爲，日本的海外擴張是後來才出現的，只是由人口過多所致。支持這種理論的人一般都說，除了明朝期間倭寇在中國沿海搶掠和秀吉入侵朝鮮之外，日本人沒有表現出海外擴張的企圖。對這一時期作一仔細硏究就能發現，還有問題的另一面。十七世紀二十年代，日本人在印度支那和南海的貿易組織得井然有序並且逐漸擴大，還有一批浪人和冒險家在暹羅充當僱傭軍以求大發橫財。到了現代，日本人在菲律賓的達沃定居的先驅就是十七世紀初馬尼拉繁榮的日本人居住區。現在在馬來西亞的日本商人和冒險家的活動與當年使馬六甲的葡萄牙人和巴坦的荷蘭人大傷腦筋的日本浪人和僱傭軍大致相同(60)。在這方面我們可以強調指出，尤其應當把1542-1600年時期和明治初年做一個比較，因爲日本的總體環境和條件在這兩個時期有驚人的相似之處。在奈良時期採用了中國文明之後，日本人忙於吸收和改造這一文明和佛敎，無暇顧及海外擴張，儘管他們需要而且希望這樣做。之所以如此，身旁有一個中國這樣強大的鄰國也是一個原因。從賴元時代到足利時代末期，日本被連年不斷的内戰(只是偶然間歇)弄得七零八落。從德川將軍時代初期直至佩里到達日本，這個國家閉關自守，除了通過長崎的中國人和荷蘭人之外不能與外部世界有任何接觸。所以，日本有能力有機會同外國文化和除中國以外的外部世界進行交流的兩個僅有的時期是1542-1616年和1853年以後。在這兩個時期日本人的反應極爲相似，如果說有甚麼區別的話，那就是葡萄牙時期的反應更爲有利，因爲沒有發生“驅逐南蠻”的運動，而且恰恰相反，外國人及其商品、藝術和科學受到了熱烈歡迎。假若與西方的交往得以順利發展下去，日本在1635年以後如何發展，這是個很有趣的問題，儘管現在討論這個問題徒勞無益。鑒於有前五十年的先例和明治時代發生的一系列事件，正如許多人(包括德川的官僚階層)想象的那樣，果若如此，日本很可能採取西方藝術和科學或根據本國需要對其進行改進，而又無須犧牲其文明的任何特點或者變成羅馬天主敎國家。在這種條件下歷史進程如何變化，我們不想妄加斷言。但是，假如佩里海軍上校和跟他一起在1833年去“打開”日本的伙伴們仔細硏究過“基督敎世紀”那段歷史，他們或許會猶豫不決。他們“打開”了日本，卻喚醒了西方文明從未遇到過的、最了不起的政治、軍事和商業競爭對手。

(本文經作者和澳門海事硏究中心同意發表。葡文譯文尊重若澤·馬馬努埃爾·特萊斯·佩雷拉·熱爾曼若海軍上將的有關注釋。)

范維信譯

聖米迦勒聖像 (17世紀喬瓦尼·尼古勞的日本弟子繪)

〔註〕

(1)除了布林克萊、莫爾多奇、納丘德等人衆所周知的作品順便提及日本與外國最早的聯繫外，還有下列作品也在各方面進行了詳細的描述：

Shimura，Namban-Kokie Zoku-Namban-Koki，東京，1925年；Nagayama，Krishitan Shiryo-shu，長崎，1924；Nagasaki，1924；D Sehilling，Das Schulwesen der Jesuiten in Japan(1554-1614)，蒙斯特，1931年，OKatomo Yoshitomo(Ryochi)在1930-1935年間發表於日本歷史雜誌上的多篇文章以及本篇文章的作者在1928-1935年間發表在Transactions of the Asiatic Society of Japan em Transactions of the Japan Society的文章。

(2)1576年里斯本出版的“東印度的艦長--偉大的阿豐索·德·阿爾布克爾克評論集”第三部份第十八章。

(3)“九州或琉球群島”。要對這些果阿人進行全面的硏討，請參閱“Shigaku Aasshi”第36卷Akivama的文章“Gores wa Ryuku jin de aru，e Gores naru meishó no hassei to sono rekishiteki hatten，”及本文作者與Ouatomo在“Shigaku Zasshi”和“Rekishichiri”上發表的關於同一内容的文章。

(4)1614年里斯本出版的費爾納·門德斯·平托的“遊記”。

(5)1612年里斯本出版的迪約戈·多·科托的著作“亞洲之第五十年代”。有關日本之文章載於該著作第八卷、第七章、第183-186頁。科托是位特別仔細及值得信任的歷史學家。他1542年(葡萄牙人發現日本之年)生於里斯本，1559年至1569年生活在印度，1571年又重新回到果阿直至1616年去世。如果有人了解當時的事實，那麼他必定是其中之一。

(6)可能是對“日本的”Nippon-jin這個字的錯誤理解。

(7)“Transactions and Proceedings of the Japan Scoiety of Londo”第二十六卷中的文章“The Affair of the Madre de Deus”，第20,23及29頁。

(8)1876年新果阿出版的“東方--葡萄牙檔案”第一卷、第二部份“果阿市政廳致陛下之信集”第125至128頁中，1603年7月31日之信件。

(9)同一資料第157至158頁。根據科林·帕斯特斯的“福音書”第二冊第413至441頁的描述，可以看到馬尼拉的日本人聚居區在幫助西班牙人平定叛亂中所起的重要作用。

(10)參閱“Wieder，De Reis van Mahu en De Corders”，1923-1925年海牙出版第21至24冊。關於這些地圖是否歸功於里福德的爭議請參閱N. W. VanNouhuys. Zeekarten uit het Schip de Liefde ex-Erasmus，1958。

(11)“The Image of Erasmus in Japan. ”是J. B. Snellen 發表於1935年東京出版的“Trans. As Soc. Japan，”第二集、第十一卷中的文章。

(12)關於這些名字的起源請看1911年烏普薩拉出版的達爾格林著“LesDébuts de la Cartographie du Japon”第41至56頁，關於對這些名字的必要修正請看科特贊所著“製圖術”第二冊、第38至41頁。

(13)1645年巴黎出版的迪約戈·多·科托的“七十年代”第5卷、第2章。科托對里福德到達所作的描述由D. Ferguson在其Hakluyt Society出版的著作“Travels of Pedro Teixeira”中全部譯出並加注。

(14)下面所提及的這幅圖及航海指南由Kawajima敎授在1918年東京出版的著作“Shuinsen Boeki-shi”，第115至120頁中復製(儘管存有缺陷及比例大小)並作了簡要描述。

(15)“水形學”。“舵手之測試”包括所有舵手在航海中，不管是在有關太陽、海水之變化還是在航海記錄方面，應當遵循的規則……還附有葡萄牙至印度及馬六甲的航海指南，1608,14614,1615及1632年里斯本出版。

(16)請參閱我的“The Addair of the Madre de Deus”，“Transactions and Proceefings of the Japan Society of London”第二十六卷。有關這一葡-日航海論文之描寫請看Kawajima的著作第102至114頁。

(17)還應提醒一下，不只是威爾·亞當斯，還有葡萄牙的造船者們也給日本遠洋船製造者們引進了改良思想，這些事例可在上面提到的Kawajima敎授的著作中找到。

(18)池永著“Hósaibankwa Daihokwan”，兩卷，附有H. Inada的補充文章及描述，1932年大阪出版。池永先生是神戶的百萬富翁，他的全集也可與其財富相提並論。請特別參閱第一卷第9圖及第二卷聆錄1和2，第127至130圖。

(19)Hosaibanhwa，第二卷，第127圖。

(20)1936年海牙出版的C. R. Boxer之著作“Jan Compagnie in Japan，1600-1860”第9至11頁。

(21)存在藝術形式之共同點，中國在十七至十八世紀製造的被稱爲“Coromandel”屏風之一曾在1935-1936年間收入倫敦“中國藝術展”。

(22)“池永全集索引”第二卷，第4a及b圖。歐洲主要國都的景色也許是根據Braun於1572年出版的“Civitates Orbis Terrarum”中的圖複製的，該作品中的部份於1590年被九州使者們帶至日本。總之，將二者作一比較，里斯本之景色與書中發表的極其相似之點一目了然。

(23)例如，巴黎Guimet博物館的目錄編輯者在當地發現了這塊屏風。另一個與其非常相似的屏風被池永先生收藏，並被復製編入該目錄第1冊第8圖。“Guimet 博物館目錄”編輯者錯誤地把一位像若澤·德·費格雷多博士這樣卓越的藝術評家引致岐途，使他困於1929年在里斯本出版的“葡萄牙圖解文學史”第一冊第352至353頁對該屏風之描寫，而成爲使這個荒誕的故事永久延續的罪魁禍手，當然，除此以外，他都是無可挑剔的。

(24)平絨役服及金色項鏈甚至分發給黑奴。

(25)奇怪的是，在Guimet博物館及在池永先生收藏的一種改良的屏風造成了如上所述的對聖方濟各及門德斯·平托筆下的人物的辨認錯誤。但是，在這些“hinabyobu”屏風中，並沒有出現神父、牧師或宗敎人物形象，一般的日本商人及武士代替了耶穌會會員，教堂屋頂上的十字架變成了佛敎之標誌，於是敎堂也就變成了旅館。大槪這是在寬永時代。

(26)有關長崎的起源及發展請參閱本書作者1936年在哈根出版的“Jan Compagnie in Japan”。

(27)南蠻屏風最完整的目錄是一生從事這些屏風硏究的長崎的Nagami Tokutaro先生於1930年東京出版的長篇巨作“九州的南蠻屏風”。作品有近六十頁的文字描述及105幅圖片。他在該書中對所有他了解的存於日本、歐洲或美洲的屏風進行適當的分類及認別，並將大部份或部份轉載。一些精美的樣品也被池永先生收入他的兩卷著作中，並進行了轉載及簡要地描寫。對於不懂日文但懂德文或葡萄牙文的人，下面提供兩個硏究資料，儘管首先需要根據Nagami先生的硏究進行重大的改動。1923年在弗賴堡出版的J. Dahlmann所著“Japans Alteste Beziehungenzum Esten，1542-1714”及1929年發表於東京日本-葡萄牙社會之公報上科斯塔·卡爾內羅博士的文章“葡萄牙人之肖像學在日本”。據我所知，在這方面沒有英文的記載資料。在日本逗留的三年中，我很榮幸地經常與像Nagami、Koda、Chimmura、Okamoto及池永先生這些日本著名權威們討論南蠻屏風，並親自考察了現在珍藏於日本的大部份屏風。

(28)英國博物館第9860集第3頁“日本新皈依者和敎掌雜役人名錄(1592)”。關於這些人的其它參考資料請看1931年蒙斯特出版的Schilling所著“Das Schulwesen der Jesuitenin Japan(1551-1646)”第73及74頁。

(29)例如“戰士”，年度報告，1603年，第140頁。

(30)英國博物館藏書第9860號第112至113頁，1606至1607年日本傳教士名錄。欲知吉奧萬尼·尼科勞神父及其日本弟子的詳情，請看1933年東京出版的舒赫邁爾神父的作品“Jubilaumsband do Deutschen Gesellschaft fur Nantur und Vokerkunde Ostasiens. ”第118至126頁中的文章“Die Jesuiten missionare des 16. und 17. Jahrkunderts und ihr Einfluss auf die Japanische Malerei，”。

(31)見巴赫斯“日本天主敎會史”第一卷第302頁。巴赫斯每一次希洛。下面一段話引自同一作品中關於1601年的一段，也非常重要：Quatorze Doyoucous，étudiant ta peinture，S'étaiente retirésà Arima pendant la guerre，et vivaient forme de séminaire，enrichissant de leurs oeuvres les sanctuaires du Japon'。

(32)參閱前面已提及過的舒赫邁爾的同一作品第120頁。

(33)例如，上面提及的“池永收藏目錄”；1924年長崎出版的“長山先生收藏之與羅馬天文主敎在日本有關的文物”及朝日新聞1929年在大身敎舉辦的“與外國交流有關的物品展”(圖解)目錄。

(34)參閱Shimmura敎授所著“NambanKoki”中的論文第417至435頁以及前面已經提過的Kurosa敎授的著作。

(35)在前面已提及過的長山先生的著作中，可以找到這些屏風中最主要的復製品。

(36)關於山田大作及其作品，請參閱前面注解中提及的54Shimmurâ，Kuroda及長山教授的著作；“池永收藏品、目錄”的引言及已提過的舒赫邁爾神父著作第121頁。

(37)E. M. Satow的作品(1888年特別印刷)“1591-1610年耶穌會之印刷在日本”。他的另一篇論文被B. H. Chamberlain收入了1989年的著作Trans. As. Soc. Jap並對其進行了恰如其分的評論，作品還登載了“1600年的基督理論”之重版。在有關該題材的日本作品中，在Shikagu Zasshi，Shikagu等學術刊物上發表的Kinoshita和Doi敎授的著作最有學術價值。

(38)“Emmanuelis Alvari”和“Societate Iesu de institutione grammatica … Coniugationibus accessit interpretatio Iapponica. ”於1954年發表(Satow的著作“Jesuit Mission Press. ”第四期)。

(39)“Dictionarium Latino Lusitanicum，ac Iaponicum ex Ambrosili Calepini Volumine depromptum”，1595年發表(Satow著作之第五冊)。

(40)“罪人指南”於1599年發表，共兩卷。

(41)英國博物館，第9860卷，第2至113頁。

(42)在上述著作中，Satow對他親自看到及檢查過的十六篇作品進行了記載和描述。加上後來人們發現的共有二十部作品。

(43)有關羅得里格斯的字典，可閱前面提過的Satow的作品第十二冊及Doi敎授的論文。本文作者藏有一本同樣珍貴、並已譯成西班牙文的作品，該作品於1630年由雅辛托·埃斯吉爾修士出版，在馬尼拉印刷，題爲“耶穌會神父們首先以葡萄牙語宣讀的詞匯及現在馬尼拉聖·托馬斯學校之西班牙譯文”。

(44)請閱1926年在東京出版的Shimmura教授的作品“Studies on the Christian relics in Japan found near Takutsuki and yoto”日本部份的第27-9和39-43頁。

(45)“(阿爾梅依達)在那裡成立了他的藥店，從中國引進了許多材料和藥劑，這一切立即變成他的慈善藥物。”摘自Schilling的現代作品摘要“Das Schulwesen der Jesuiten in Japan”第56頁，注7。這與耶穌會員在其它地方的作爲相符，例如在果阿的王家醫院。根據Pyrard de Laval，Mocquet，Della Valle及其他旅行者之記載，在耶穌會員們的監督下，該院以其整潔、組織及精心管理而聞名。

(46)請查閱本人1936年在哈根發表的論文“Jan Compagnie in Japan”1611-1817，第24F頁。

(47)對於期望更多了解有關在日本的醫學耶穌會外科學校及其對當地醫生之影響的人，本人推荐1931年蒙斯特出版的Dorotheus Schilling神父之傑作“Das schulwese der Jesuiten in Japan(1551-1614)”第40至68頁。根據各種可取之來源，無論是日本的還是歐洲的，書中對上述影響進行了精心的描述。

(48)1920年里斯本出版的“歷史雜誌”第九期30至37頁刑登了Shimmura敎授關於克里斯托萬·費雷拉(或Sawano Chuan)及天文學作品的文章的葡文譯文。

(49)1930年在東京出版的“Trans. As Cos. Jap. ”第二卷，第8冊中的“歐洲在日本的早期軍事影響”。

(50)英國博物館第9860卷。

(51)英國博物館第9860卷。

(52)這也是從伊比利亞人那兒直接接受過來的，因爲葡萄牙士兵習慣祈求聖·迪亞哥或在向敵人發起攻擊時口中高喊着這位聖者的名字。

(53)參閱本人的著作“Jam Compagnie in Japan”第41至43頁有關直至十八世紀長崎的官方翻譯對葡萄牙語熟悉情况的詳細描寫。英國自然主義者瓦雷斯在十九世紀中葉訪問Amboyna時注意到葡萄牙人在十六世紀後半葉對日本島短短幾年不平靜的統治在當地人民的語言和習俗上留下了比後來連續統治一百五十年的荷蘭人多得多的影響。

(54)日本Samsom的著作“文化簡史”第426頁。

(55)類似的詞匯在其他地區同樣存在。即使在今天，爪洼應用“黃油”一詞與葡萄牙語中這詞的詞意完全一樣，而葡萄牙人卻從未在該島定居過，或者說離它最近的也只是馬六甲。日語中關於借款一類的葡萄牙語詞匯由Doi敎授在1933年東京出版的“Gairaigokenkyu”雜誌第三期中的題爲“Nihon Yasokaino Yogo no tsuite”的文章中全面闡述。

(56)參閱本人在“Transactions and Proceedings of the Japan Socitey of London”第26冊(1929年)及第31冊(1933年4月)上發表的文章。

(57)到德川家康時期，儘管他正式規勸他的武士們放棄經商或以任何形式攫取不正當利潤，參與澳門長崎之間的貿易還很不少，這可以從耶穌會員們的信函中得以證實。1616年，長崎市通知英國及荷蘭的管理者們別去干涉“澳門的大船”，因爲船上有皇帝的許多利益。(科克日記第2卷，第106頁)

(58)與西方藝術及科學在中國的影響形成有趣的及發人深思的對比。在中國，儘管明朝和淸朝政府給予積極的支持，可對其應用只限於個別的知識份子。外國的風俗習慣(直至近代)從未在中國引起像葡萄牙人的社會及文化對日本當時各階層所起到的影響那樣普遍的反應。

(59)當注意到1630年前後葡萄牙人像三百年後的荷蘭人及英國人一樣對日本的貿易競爭及在鄰近區域壓價起而反之，痛苦地埋怨日本的小木船把他們從中印生絲貿易中排擠出來時，就可以發現兩者之間太相似了。

(60)N. Murakami敎授不久前在“Historical Transactions of Taihoku University”上發表的一篇題爲“Jakatara no Nihon-jin”的關於十七世紀前半葉巴達維亞日本人屬地人口組成的有趣文章。

*葡萄牙問題專家、研究員、對十七世紀大西洋和印度洋時代的葡萄牙歷史有大量著述，英國科學院院士、葡萄牙歷史學院和其他科學機構成員。曾在倫敦大學(皇家學院)任葡萄牙語教授(卡蒙斯講座)，爲數所大學的名譽博士。