媽祖的信仰與崇拜不僅推動了宋代以降中國東南沿海民間海外貿易的發展，而且在某些以福建商人為主的海外華商僑居社區或移民社會中扮演了相當重要的角色。近二十年來，海內外學術界對媽祖信俗歷史文化的研究日益深入，其攷察的範圍幾乎涉及媽祖研究的各個方面。不過，由於中國民間神祗信仰的歷史悠久，因素複雜，加上中國商人的活動區域幅員廣大，使得媽祖信仰在國內與海外呈現出不同的變形和發展，因此，對媽祖信仰文化至少還可以從海外華商僑居社區的角度來加以觀察與研究。本文擬根據這兩年在研究海外閩商僑居社區歷史的過程中所收集的資料，對福建海商媽祖的海上拜祭、媽祖信仰文化的海外傳播和移植、媽祖信仰在海外閩商僑居社區中所具有的功能等問題逐一進行討論。
福建海商與媽祖的海上拜祭
媽祖原為福建莆田湄洲嶼的一個民間女巫，其之所以能夠在宋元以後獲得中國沿海港埠和部份內河口岸商民的普遍崇拜，除了漕運業的興盛及朝廷官府的不斷宣傳、褒封等因素外，活躍於中國沿海各商埠的福建商人實際上起到了十分重要的推動作用。與此同時，媽祖信仰也逐漸地流傳到了東亞和東南亞的一些港埠。與國內的傳播略微不同之處在於，在媽祖信仰向海外傳播的過程中，幾乎見不到朝廷官府介入推動的痕跡，不自覺地自動承擔起傳播這一信俗文化的恰恰是被朝廷和士大夫所鄙視的中國海外貿易商人，其中尤以福建海商為著。
根據史載，降至明季，出洋遠航的福建海舶上幾乎均設有神龕放置媽祖塑像，以便海商，舵水沿途拜祭，冀望媽祖護佑其航海的安全。朱國禎在其《涌幢小品》“差往海外”條中，對明嘉靖、萬曆年間福建打造的出使琉球的海舶之構造曾作了十分詳細的描述:
所用舟，其形制與江河間座船不同。座船上下適均，出入甚便。坐其中者，八窗玲瓏，開爽明睿，真若浮屋然，不覺其為船也。此則艙口與船面平，官艙亦止高二尺。深入其中，上下以梯，艱於出入。面雖啟牖，亦若穴中之隙。所以然者，海中風濤甚巨，高則沖，低則避也。前後艙外，猶護以遮波板。高四尺許，長一十五丈，闊二丈六尺，深一丈三尺，分為二十三艙。前後豎以五桅，大桅長七丈二尺，圍六尺五寸，餘者以次小而短。舟後作黃屋二層，上安詔敕，中供天妃。舟之器具，舵用四副，其一見用，其三防不虞也。(1)
除此之外，每船設“正副值庫二人，主大帆插花、天妃大神旗”，以及“香公一人，主天妃、諸水神座前油燈，早晚洋中獻紙及大帆尾繚”(2)。其時，不僅較大的海舶有專供祭奉媽祖的神壇，中、小商船上亦如此，“凡海船舵樓上均設有小神龕，龕中除設天后牌位外，並且備木製之小斤斧鋸鑿等物”(3)，其情景誠如張燮所述: “凡舶中來往，俱晝夜香火不絕。特命一人為司香，不他事事。舶主每曉起，率眾頂禮。”(4)
有關明清時期福建商船拜祭媽祖的具體儀式，現存的中文載籍大多語焉不詳，倒是荷蘭東印度公司的檔案中留下了當時福建商人的記述。據《荷屬東印度佈告集》記載，每年隆冬季節，當東北季風颳起時，下南洋市易的福建海舶必先占卜擇吉，選定出遠門的吉日。然後，全體商賈、舵水列隊，從船上的神龕中請出女神媽祖的塑像，將其以四人大轎抬送到天妃宮祖廟，奉上祭品正式拜祭，祈求媽祖娘娘保祐航行一路平安。祭祀的典禮上，通常有當地的戲班子獻演有關媽祖的傳統劇目。祭祀禮畢，舵水們共同分享獻祭的酒菜。最後，他們把媽祖塑像再送回船上，在一陣鑼鼓聲和鞭炮聲中，啟錨揚帆，徐徐駛入大海。在海舶沿着閩粵沿海航行途中，商船上會頻頻放下小舢板，到途經的各口岸接載準備前往吧達維亞的旅客、信使和走私品。(5)
在航行途中，福建商人對媽祖的祭祀並不局限於供奉在船上的偶像，他們還不時地以道敎儀式向途經各海岬、島嶼上矗立的媽祖廟拜祭。1994年8月，英國牛津大學東方研究學院的科大衛博士(Dr. David Faure)在香港的一個有關商人文化的國際學術研討會上，向筆者出示了清乾隆年間福建海商用毛筆抄的《航海針路簿》以及航海途中用的《道敎科儀書》各一份。據科大衛博士説，這是他數年前在倫敦大英博物館附屬圖書館內的一個被塵封了數十年的箱子中發現的，除了這兩份材料之外，箱子中還有許多其它艱澀難解的中文文獻。博物館的負責人由於看不懂這些文獻，便將其封存起來，束之高閣。從科大衛博士慷慨贈送的這兩份文獻的複印件上，可以發現福建商人在長期的航海生涯中，為自己逐漸地建立起一套十分完整的海上祭祀的道敎儀式。有趣的是，在這份標題為“送彩科儀”的道敎科儀書中，福建海商將太上老君、五方五帝行病大王、天地水三界行瘟使者、河泊水官啞口禪師、船頭梢公船尾二郎、海澄縣城隍尊神、福德土地正神等多達七十個稀奇古怪的民間諸神與媽祖娘娘一道，統統列入海舶拜祭的範疇。顯而易見，為了讓自己在遠離故鄉的汪洋大海上或異鄉他國中消災避難平安無事，福建商人絞盡腦汁地把所有自己所能想象出的天上人間的妖魔鬼怪都放到祭壇上來祭祀，然後讓媽祖娘娘收降他們。商人對民間宗敎文化的創造和貢獻，在此得到了充份的發揮。
《送彩科儀》一書無疑是明清時期福建海商、舵水在航海途中必不可少的工具書之一，而“送彩科儀”四字實際上是“祭送彩船道敎科儀”之簡稱。明漳州府龍溪縣的張燮在記述福建海舶航經越南南部的靈山大佛(即今越南富慶省所屬的Varella 海岬)時，也提到“頭舟過者，必放綵船和歌，以祈神貺”(6)。《送彩科儀》中除了列舉出所有須祭祀的神祗外，還載有儀式舉行的具體過程和幾首禱辭，並註明某一首禱辭唱頌若干遍。當眾商賈、舵水齊聲唱到: “造此龍船巧妝成，諸神排列甚分明。相呼相喚歸仙去，莫在人間作禍殃。(……)紅旗閃閃江面搖，畫鼓鼕鼕似海漂。聖母收毒並攝瘟，合社(家)老少盡消遙”時，主持儀式的人須大聲高呼: “船長、財副、香公、舵工、直庫、火長、大寮、二寮、押工、頭仟、二仟、三仟、阿班、杉板工、頭錠、二錠、總鋪、合船夥計，齊到未? ”眾人答曰: “到了! ”祭祀儀式方告結束。
明清時期福建商人在海上祭送彩船的儀式還給當時活動在南中國海的外國商人和傳敎士留下了深刻的印象。法國神父勒·康特(Le Comte)在17世紀末曾搭乘一艘福建商船從暹羅前往中國，並曾親眼目睹了祭送彩船的整個過程。據勒·康特的記載，福建商人、水手們在航近某個建有媽祖廟的山頭時，即開始準備祭祀。除了奉獻魚肉、燃點香燭、將成串的錫箔紙錢撒入大海等通常見到的儀式之外，所有的人還一起動手，用五、六個小時的時間製成一艘外觀與其所乘之船十分相象的小船。這艘小船約有四英呎長，製作得非常精美，船上裝有桅杆、索具、風帆、旗幟、羅盤、舵、小舢板、兵器、供烹調用的食物、糧食和貨物等。此外，他們還根據船上的實際人數用紙折疊了許多小紙人，並用彩筆上好色，然後將小紙人按船上各人實際所在的位置擺放在紙船上。接着，是一連串繁瑣的儀式。最後，小紙船才被放入大海，送其遠去。(7)為了擺脱自然界中種種人類難以理解且無力控制的現象所帶來的恐懼，福建商人千方百計地通過上述這些祭祀儀式與自己家鄉的神祇保持聯繫，希望藉此在冥冥之中得到媽祖娘娘的保護。
至於當時福建海舶在海上拜祭媽祖的地點，據那份手抄的航海針路簿記載，約有福建沿海的娘媽宮、海門、圭嶼、鼓浪嶼、大擔、寮羅、東澳、金鬥、浯嶼、圍頭、永寧、搭窟、宗忒、湄洲、連江、平海、南日、六鰲、州門、宮前、懸終和宮仔前；潮汕及廣東沿海的南澳島、大藍袍、表尾、甲子、遮浪、龜靈、樸頭門、廷香爐和虎頭門；越南北部沿海的交趾(Cochin)；越南中部的占城(Champa)；柬埔寨；印尼的下港(即今印度西亞爪哇島西端的萬丹Banten)、饒洞(在今印尼東爪哇廚閩Tuban附近的Yortan)、哩嘛(在今印尼Sumbawa島東北之Bima)、池汶(即今帝汶島Timor)、舊港(在今印尼蘇門答臘島北岸中部的Palembang)、占陂(即今印尼蘇門答臘島北岸的Jambi)、美洛閣(即今印尼的馬魯古群島Maluku)；馬來半島的大泥(即今北大年Patani)、彭亨(Pahang)和烏丁(又稱烏丁樵林，即馬來西亞的柔佛Johore)；暹羅(Siam)、菲律賓的呂宋(即今馬尼拉Manila)；以及文萊(Brunei)。若將上述的這一連串自交趾之後的地名與同時代的有關福建商人在南洋活動的中西文獻記載相對照，可以發現這些地名恰好是明清時期福建商船赴南洋貿易的重要港埠。由此可見，明清兩代媽祖信仰在海外的祭祀圈基本上與福建海商的海上商業網絡是相重疊的，它從一個側面證明了福建商人和舵水實際上是將媽祖信仰文化帶向海外的主要傳播者。
必須順帶提一筆的是《送彩科儀》一書的作者。從該書專門提及供奉福建海澄縣城隍尊神一事判斷，作者當為張燮的同鄉，均屬明清時期福建漳邑人仕，也有可能是當地的道士。此外，從手抄本謄抄的筆跡來看，抄寫者的文化水準不太高，但至少讀過幾年私塾。遺憾的是，明清時期下南洋經商的福建商民幾乎沒有留下有關閩商在海外經營的原始記載，以致於當今研究福建商人和早期海外閩僑的學者常常唉嘆難以尋到類似有關徽商那樣的豐富資料。
媽祖信仰文化在海外閩商社區的傳播和移植
媽祖信仰文化從福建本土向海外傳播並非始自於明朝。事實上，媽祖崇拜作為一種民間信仰剛剛在福建莆田地區形成不久，閩商便開始攜帶着家鄉的這一民間神祗貿遷四方，漂流海外，並隨着閩商在海外僑居、移民社區的逐漸形成，而將媽祖信仰文化傳播、移植到新的人文社會環境中。準確地説，媽祖信仰的向海外傳播和移植應是始自於北宋，元明時期逐漸興盛，至清末民初達到高潮。為了便於敘述起見，試按不同的地區、國家分述之。
香港
就迄今為止所見到的載籍而言，海外最早出現媽祖信仰文化的地區當為香港。據九龍蒲岡村林氏族譜記載，閩商林長勝於北宋年間率家人從莆田移居至廣州府新安縣轄下之彭蒲圍(即今九龍黃大仙附近的大磡村)。長勝生雲遠、雲高，雲遠又生松堅、柏堅，“一家和合生理閩粵，同舟往來湖海之間”。至北宋大中祥符五年(1012)，海商林松堅、林柏堅兄弟因在海上遇颶風，獲船上所祀之林氏大姑神像護佑而脱險，遂在今香港東龍島建於宋真時代的石塔下面，以船蓬為上蓋，搭建草廟，崇祀林氏大姑。未幾，松堅貿遷致富，乃醵資建築“林氏夫人廟”，此即後來南佛堂的天后廟。其後，林松堅之子林道義又在田下山另鼎建造新廟於北佛堂，祭祀媽祖。至於宋代前往這兩所媽祖廟朝拜、立碑、修繕的人仕，從1955年余謙在北佛堂天后廟後面所發現的南宋咸淳十年(1274)當地鹽官嚴益彰的題刻來看，多為來自福州、泉州和浙江溫州永嘉的商民，以及已定居香港的林氏後裔。(8)換言之，宋時在香港崇祀媽祖的人仕仍然以閩籍商民為主。
隨着歷代朝廷屢次加封媽祖，香港的這兩所媽祖廟也屢改廟額，從宋代的“林氏夫人廟”到元代的“天妃廟”，繼而又改為明代的“聖妃廟”，直到清康熙以後定名為“天后廟”。如今，南佛堂的天后廟早已廢圮，唯獨北佛堂的天后廟仍然香火歷久不衰，儼然成為港九、新界各地五、六十所天后廟分香的祖廟。
澳門
在與香港一水之隔的澳門，當地諸多地名、碑刻、建築和傳説都證明福建商人自明中葉之後就已是澳門最活躍的商賈集團之一，澳門歷史上最古老的弘仁閣、媽祖閣、望廈村與觀音堂(普濟禪院)之建立即為明證。明清之際福建商民在澳門的勢力之大，實令今日的學者為之驚嘆。據1640年12月《吧達維亞城日誌》記載，當年8月，荷蘭東印度公司從航抵台灣貿易的福建商人韓班(Hambuan)處獲悉，由於澳門的經濟近年相當不景氣，物價昂貴，銀圓匱乏，一般的商人不得不靠變賣寶石和金銀首飾維生，生活甚為艱難。所以，鄭芝龍正在下令從澳門和廣東等地遷回150戶福建織工，到其閩南安海老家繼續開工生產。(9)鄭芝龍的這個大規模的移民計劃究竟有否實施，史無明言，但它至少説明了當時在澳門的福建商民之數量是相當龐大的。
有關福建商人將媽祖信仰文化傳播到澳門之説，巳成定論，茲不贅述。(10)另據1939年出版之《澳門遊覽指南》引述當地的傳説，“當明代萬曆年間，福建漳州有富賈某，駕巨舶在該處洋面，突遇颶風。該船被風所襲，動蕩不寧，全船把舵不定，搖搖欲墜，勢甚危殆。船內人哀號求救，大洋之間，迄無應者，而風更厲；少頃，有神女立於山側(即今媽祖閣)，旋即波平浪靜，舟因而安，遂建廟而嗣天妃，名為‘娘媽廟’，蓋閩語娘媽即天妃也。並刻舟在上，以資紀念”(11)。
從明朝到民國時期，推動澳門地區媽祖信仰文化的主體始終是來自福建的商民，尤其是來自閩南漳、泉二郡的商人。據梁嘉彬先生抄錄的嘉道年間之<重修媽祖閣碑記>，當年捐款重修媽祖閣的廣東十三行富商巨賈中，捐款最多的當數原籍漳、泉二郡的謝東裕、伍詒光以及潘同孚等三家洋行。(12)此外，澳門媽閣廟左側的正覺禪林院內所收之同治七年(1868)<香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂碑>亦充份説明了這一點。據該碑記載，“澳門濠鏡，向有天后廟，自前明以迄今茲，多歷年所；凡吾泉郡之貿易於澳門者，前後共叨惠澤，彼此均沐恩波。今泉敬堂既置業立嘗為春秋嗣典，統計共捐洋銀貳千三百拾捌元，非足以答神庥而酬聖德也，亦各盡其誠敬之衛忱而已。”(13)福建商人不僅以媽閣廟作為他們與家鄉神祇進行聯繫的精神紐帶，在廟內商議本方言集團內部的事務和商務，而且還利用媽閣廟來啓蒙、敎導自己的後代，從而將新的敎育功能賦於媽閣廟。據上引《澳門遊覽指南》，正覺禪林院建於清康熙年間，閩人曾在禪院內設立“漳泉義學”。該“漳泉義學”創立的確切年代雖不可考，但至少直到本世紀30年代末仍然存在。(14)
日本
福建商人赴日本市易、寓居的歷史甚為悠久，然真正將媽祖信仰傳播到日本卻是在明朝初年的琉球。明洪武二十五年(1392)，明太祖為了幫助琉球人航海入貢及推廣文敎，曾特賜閩中河口善操舟者三十六姓到琉球王國定居。(15)這批福建商民到了琉球之後，受到琉球王國的熱誠歡迎，並將他們安置在那霸以西的久米村，給予多方禮遇，如授地、贈俸、通婚、設官和賦予特權等。久米村由東、西、南、北門四個村組成，閩人移居此村後始終不曾他遷。隨着海上貿易、交通的發展，在久米村定居的福建商民至永樂年間已達到百餘家，並自築土城，號日“唐營”；因為閩人對琉球的貢獻巨大，琉球朝野後來又尊稱該村為“唐榮”。
據文獻記載，明清時期在琉球群島上建造的媽祖廟有三座。依創建時間先後為序，最早建立的一座是在明永樂二十二年(1424)，由琉球中山王尚巴志所倡建，名為“下天妃宮”，位於琉球首府那霸。很顯然，這是琉球王國在福建商民的影響下對中華文化所表現出的某種崇敬，而且也是迄今為止所知最早的一座在外國建造的媽祖廟，它同時還兼有琉球王國國家檔案館的功能。(16)第二座媽祖廟則稱為“上天妃宮”，乃明嘉靖四十年(1561)郭汝霖出使琉球時所助建，位於久米村。該天妃宮“門南向，為石神二，通道左右寬數畝，週圍繚垣，正中為天妃神堂，右一楹祀關帝，左為久米幼童誦讀地。”(17)第三座媽祖廟係清乾隆二十四年(1759)建於久米島的姑米山上，名為“天后宮”，主要是為了給往來琉球海道的海舶指引方向，起航標的作用。(18)
另據日本學者宇宿氏在20年代的研究，閩人林北山於明末清初戰亂之際渡海到日本片浦港定居，他隨身帶了大小七尊媽祖神像(包括媽祖及其侍衛神)，安置於野間岳西宮，被稱為林家媽祖，而“野間”即日語“媽祖”之意。此後，從長畸入港的中國商船，每當初見此山時，都要燒紙幣，敲金鼓，舉行隆重的祭典。(19)
不過，若論明清時期福建商人在日本的僑居社區和媽祖祭祀中心，則必須提及長崎島的福濟寺和崇福寺。長崎建港於1571年，是江戶時代日本唯一的對外貿易港埠。1603年德川幕府建立後，即積極謀求與明朝發展經濟往來。1609年和1610年，幕府老中和長崎奉行曾分別致函福建巡撫，要求與福建恢復早先中斷了的勘合貿易。在德川幕府的鼓勵下，福建商船開始湧往長崎市易，隨着貿易規模的漸漸擴大，部份閩商亦開始在當地僑居。據明萬歷年間朱國楨從自東瀛歸來的劉鳳歧口中得知，“自(萬曆三十六年(1608)至長崎島，明商不上二十人，今不及十年，且二、三千人矣。合諸島計，約有二、三萬人。”(20)華商寓居長崎的規模之大，由此略見一斑。
福建商人其實早於1602年便已在長崎建立自己的廟宇。當時，為了解決寓居長崎的華商死後安葬及祭祀的問題，長崎華商僑居社區的領袖、福建漳州府商人歐陽華宇和張吉泉經與長崎當局協商，將長崎稻佐鄉的淨土宗悟真寺，改為菩提寺，專門負責寓居長崎的唐人商賈客死他鄉後，在稻佐鄉方圓數百畝墓地的安葬事宜。(21)由於該廟的主要功能是管理公墓，所以沒有供奉媽祖。
1612年之後，由於天主敎對日本幕府的統治造成威脅，幕府遂嚴禁天主敎在日本的信仰和傳播。為了避免德川幕府在宗敎信仰方面對長崎華商產生疑忌，確保華商的安全和生意發展，寓居長崎的華商便紛紛出資，倡建佛寺，以示與天主敎劃清界線。1623年，來自江蘇、安徽、浙江及江西的商人和船主們首先發起，在長崎東明山創建了興福寺，俗稱“南京寺”；1628年，福建漳泉商人也集資，在分紫山建立了福濟寺，俗稱“泉州寺”或“漳州寺”；1629年，以福清籍商人為主的福州方言集團中的一些巨商大賈如王引、何高材、林守殿、魏之琰等發起，在聖壽山建造了崇福寺，俗稱“福州寺”。上述這三座佛寺中都祭祀媽祖，如興福寺的媽祖堂，正中主祀天后聖母，左右配祀關帝和三官大帝；福濟寺的青蓮堂，正中主祀天后，旁祀觀音大士與關帝；崇福寺的媽祖堂，正中主祀天后，旁祀三官大帝，並在護法堂內祀關帝與觀音。這些事實足以説明長崎的這三座佛寺在早期名義上是拜祭佛祖釋迦牟尼的佛寺，實際上已被商人們按照自己的需要而加以改造了。福建商人和其他省份的商賈們將媽祖信仰悄悄地引進了佛寺，並將其作為主要的神祗來祭祀。所以説，長崎三唐寺實際上是僑居華商用以拜祭媽祖和關帝的寺廟，而非嚴格意義上的佛寺。在另一方面，三座唐寺和崇福寺同時又充當了以方言群體為劃分原則的各商人地緣集團的社會活動中心，如福濟寺是閩南商幫的聚會場所，而崇福寺成了福州商幫的議事廳。(22)
菲律賓
福建商人較為頻繁地赴菲律賓群島市易約始自於宋代，不過，大批的漳泉民間私商川走於吕宋和閩南之間卻是在明隆慶元年(1567)福建漳州月港開海禁之後。隨着福建商人在馬尼拉的僑居社區逐漸擴大，閩商將原先在家鄉奉祀的各種各樣的守護神也隨船帶到了菲律賓，其中最為典型的便是女神媽祖。
據菲律賓華人陳笑予在其所著《菲律賓與華僑事蹟大觀》中記載，菲律賓呂宋島南部描東岸省塔爾鎮(Taal Batangas)上有一座創建於1572年的天上聖母廟。據説，當年有數艘福建商船在菲律賓民都洛島(Mindoro Island)附近遇風舟壞，舟人及商客在船上供奉的媽祖神像的保祐下獲救，於塔爾鎮登岸。於是，閩商遂在塔爾鎮上建廟祭祀媽祖。直到三百八十年後的1951年，定居於當地的福建商民才將廟中供奉的天上聖母媽祖神像迎駕遷居到描東岸市，並由各鎮遴選代表，籌組理事會，修建新的天后宮。(23)降至本世紀60年代，“全菲島華僑奉祀的小規模的天后聖母廟或媽祖廟約有一百多家，大概都是過去廟主人從祖國禮拜天后之後，燒着香請她隨船光臨菲島的，抵菲後便把攜來的香火神位供奉起來。後來華僑都來參拜，便成了廟宇。”(24)
印度尼西亞
福建商賈早在唐宋時代就已活躍於印度尼西亞群島，明朝初年東爪哇的杜板(Tuban)、錦石(Gresik)，泗水(Surabaya)，明中葉之後西爪哇的萬丹(Banten)、巴達維亞(Batavia)、井里汶(Cirebon)、三寶壟(Semarang)、北加浪岸(Pekalongan)，以及蘇門達臘、婆羅洲、馬魯古群島等地，均可見到航自閩南漳泉地區的商舶。依照常理，媽祖信仰當在宋元之後就已隨著福建商人的足跡逐漸地傳播到印度尼西亞群島各地。然而，不知是否因為有關華人的神廟遺址在1965年的那場眾所週知的政治動亂中大量被焚燬的緣故，以致於今天在印尼所見到的天后宮多為清末民初的建築。
儘管16世紀末荷蘭東印度公司與英國東印度公司駐萬丹商館人員在其日記中曾提及當地華商建有數所廟字，可如今在印尼所能見到現存的最早的華人廟宇祇有雅加達的金德院。金德院係由來自閩南龍溪地區的商人郭橋與其弟兄在1650年前後提議創建的，為17-18世紀巴達維亞福建商人僑居社區中諸廟宇的主廟，同時也是福建商民的社會活動中心。該廟建成後原名觀音亭，供奉觀音菩薩和媽祖娘娘，並從福建老家請來了數位僧侶主持寺務，至18世紀該廟已有不下十八名僧侶。1755年，吧城的華僑甲必丹、漳州商人黃市鬧某日在酒醉之後興起揮筆將廟名改為金德院，此名一直保存至今。當時，在巴達維亞諸寺廟中主祀媽祖的並不侷限於金德院，完劫寺(專責吧城閩商義塚的寺廟)、洪溪廟、Dharma Jaya廟、天保堂、玄壇宮、以及福莆仙總義祠、廣化寺等均以媽祖為主神拜祭。(25)與日本三佛寺的情況類似，金德院等寺院名義上是佛寺，實際上卻以奉祀媽祖為主，反映出福建商人在海外僑居社區建立廟宇的特點。
除了在佛寺中供奉媽祖之外，福建商人亦為媽祖專門修建了廟宇。巴達維亞的天后宮約建於1751年，座南朝海，位於今南班登安(Bandengan Selatan)街。該街在18世紀時地處臨海的運河邊，為東西方商舶輻輳之地。此天后宮每年由閩商輪流任爐主，逢天后聖誕則備禮物演戲慶祝。該廟現存有打造於1788年的一對石獅子，以及清咸豐八年(1858)翻修天后宮時留下的一塊石碑。碑文記曰:
蓋聞祀典之興由於恩澤之及人，而恩澤之及人者莫如天上聖母，是以聖朝崇隆祀典，普天之下處有廟廷，男女老少咸尊崇而敬奉也。自明季以來，中華之客販於巴陵，潮海之間尤蒙聖母垂佑，行賈坐商各得其宜。蓋聖母係出湄洲，為我族之祖姑。我族之先客旅巴陵者，皆深感聖母之庀，且以親親之義，崇奉最虔，乃鳩族中同志而西園天後宮之所由建焉。自是我族人之悉知尊崇聖母，因逐年輪流值爐主，每逢千沐聖誕，則備禮物演黎園而慶祀，迄今歷有年矣。(26)
另據德國漢學家傅吾康敎授(Wolfgang Franke)在70年代的實地調查，印度尼西亞各地現存有天后宮的計有: 棉蘭、寥內、雅加達、泗水和錦石等地，且均為閩商所建。(27)
越南
福建商民赴越南貿易雖然始自於五代，但大量寓居今越南南方沿海地區卻要到明朝中葉以後才出現。明末清初，大批福建人因為不願臣服清朝，或避難出走廣南，或隨鄭成功麾下水軍楊彦迪、黃進、陳上川及陳安平所部共3,000餘人，分乘五十餘艘戰船南投阮朝，移居原柬埔寨的東浦地區(今越南嘉定地區)。(28)移居越南南圻的閩粵商民在當地建立起數個略具政治色彩的移民社區，其中尤以南圻的柴棍鋪(即今之西貢、堤岸、嘉定一帶)和廣南的會安(Hoi-An)為著。例如，17世紀初建立於會安的明香(鄉)社(Minh-Huong)，即意為維持明朝香火，社內商民均穿明服，帶儒巾，恪守反清復明的信念。
在這些閩人聚居的沿海商業社區，不僅有佛寺，而且處處可見到關帝廟、天后聖母廟、城隍廟等地方神靈的祭祀廟宇。清康熙三十四年(1695)春，閩商陳添官和吳資官受阮王之托，以大越國專使的身份赴廣州，恭請釋大汕前往順化主持佛事。石濂和尚在順化、會安一帶居留了一年半，歸國後在其《海外紀事》一書中留下了自己對當地華僑社區的觀察，其書卷四記曰:
蓋會安各國客貨馬頭，沿河直街，長三四里，名唐人街。夾道行肆，比櫛而居，悉閩人，仍先朝服飾，婦人貿易，凡客此者，必娶一婦，以便交易。
此外，釋大汕及其弟子在逗留會安期間下榻於會安之彌陀寺，“寺之右有關夫子廟，嵩祀最盛，閩會館也”。釋大汕的記述明確揭示出，直至清初的越南會安華僑社會實際上是一個由福建商人為主而組成的商人僑居社會，而且已假關夫子廟建立了自己的地域性會館，然其對僑居會安的閩商之媽祖信仰崇拜，卻語焉不詳。在這一方面，阮朝高春育等著作的《大南一統志》恰好予以補充。在《大南一統志》卷五“廣南省·寺觀”部下，不僅載有彌陀寺、關公寺諸條，而且還有“天妃祠”條，名下注曰: “在延福縣會安明鄉社，祀天妃林氏。”另據會安中華會館永佑七年(即清乾隆六年，1741)的碑記，會安在明朝後期已“由各省船長眾商公立”了天后廟，並在天后廟內附設中華會館。
夫會館之設，由來不矣，雖謂會同議事之所，實為敦禮重義之地。吾人於此，存公道，明是非，息爭訟，固不比別事例相同者也。內崇拜天后聖母，春秋朔望，或禱或慶，誠稱異國同堂。會計經營，必公正，相與同心戮力，至於疾病相扶，患難相助，福因善果，不勝枚舉。(29)
至於柴棍鋪的華商僑居社區，寓居南圻的閩人鄭懷德在其《嘉定通志·城池志》中留下了甚為詳細而有趣的描述。(30)
柴棍鋪距鎭(嘉定總鎮)南十二里，當官路之左右，是為大街。直貫三街，際於江津，橫以中街一，下沿江街一，各相貫穿，如田字樣。聯檐鬥角，華唐雜處，長三里許。貨賣: 錦緞、瓷器、紙料、珠裝、書坊、藥肆、茶鋪、麵店，南北江洋，無貨不有。(……)大街北頭本鋪關帝廟，福州、廣州、潮州三會館分峙左右。大街中之西天后廟，稍西温劉會館，大街南頭之西漳州會館，凡佳辰良夜，三元溯望，懸燈設案，鬥巧爭奇，如火樹星橋，錦城瑤會，鼓吹喧闐，男女簇擁，是都會熱鬧一大鋪市。
如是，清季的福建商人已和廣東商人一道，在越南柴棍鋪建立起一個相當繁榮的商業城鎮。其中，閩商不僅在鎮中心建有自己的天后廟，而且其地緣組織還進一步分裂成為福州和漳州兩個會館。降至民初，福建商人僅在越南堤岸就建有三山會館、二府會館、溫陵會館和霞漳會館等四個會館，其中由漳州府商民所建的位於堤岸梅山街之霞漳會館，亦在館內祭祀天后媽祖。此外，堤岸梅山街上還建有兩座專門奉祀媽祖的天后廟，一為穗城公業，俗稱阿婆廟；一為七府公業，由漳州、泉州、福州、潮州、瓊州、廣州、寧波七州府的商民所建。
緬甸
中國商人在緬甸僑民的歷史依地理位置的不同而有所區別。一般來説，寓居於上緬甸的華商主要是經由滇緬古道而來的雲南商人，其僑居緬甸的歷史約可上溯至元末明初；而寓居下緬甸的華商則以自海路而來的閩粵商人為主，他們多半是在1826年英軍佔領丹那沙林(Tenasserim)之後，從英屬海峽殖民地轉到緬甸南部的丹那沙林、土瓦(Tavoy)、丹老(Mergui)、毛淡棉(Moulmein)、仰光(Rangoon)等港埠經商的。
據緬甸華人歷史學家陳孺性先生在1961年的記載，緬甸南部共有五座華僑古廟，即丹老的天后宮、仰光的廣東觀音廟、勃生(Bassein)的三聖宮、仰光的慶福宮(福建觀音亭)，以及仰光郊外高解由閩僑修建的福山寺。其中，丹老的天后宮係由航赴當地貿易的閩粵船戶捐資，創立於19世紀初。據説，當初建廟的目的是為了“悍患御災”，“崇德報功”。宮內尚有大銅鐘一座，高二尺七寸，直徑三尺一寸，上面鑴刻着“道光十七年獻”等字樣。該廟曾於1881、1884、1907以及1926年進行過四次重修。除此之外，勃生的三聖宮內同時供奉著觀音菩薩、天后元君和關聖帝。(31)
其時，在海外創建一座大型的廟宇所費不貲，往往非一地華僑所能承擔，而需要由同一地緣組織或同一商業網絡中的生意夥伴予以援手。在這一方面，最典型的例子莫過於福建商人於1861年在仰光創立的慶福宮。據慶福宮所存創建碑文，仰光的閩籍商人當時會“召集坡長義士及四方船戶贊勷”，來自中國與東南亞各地的閩幫船戶和商號紛紛慷慨解囊捐助，其名單包括:
呷船: 許永佔、金棉瑞、金振成。(呷指馬六甲)
廈船: 葉文瀾。(廈指廈門)
嶼船: 金榮源豐勝船、金利捷、金德盛、鼎豐船、金德順、翼豐船、綿順利、金和發、顏元成、振豐船、金依羅、怡發船、金源發、金協成、勿力頌芝。(嶼指檳榔嶼)
叻船: 陳金星、陳金鐘、楊廣昌、蔡福元、蔡福美、洋順船、金協德、金裕盛、金福泰、金長發、美利船、道利船、振成船、維立船、金豐發、金慶瑞、楊廣源、金源隆。(叻指新加坡)
舊船: 隆源西弼。(舊指舊港)
壟船: 金順成、金成興、金綿盛。(壟指三寶壟)
吧船: 金慶隆。(吧指巴達維亞，今之雅加達)
仰船: 金萬發。(仰指仰光)
土船: 金順發、金廣發、金福盛、金福發、金德源。(土指土瓦)
棉船: 金豐船、金福盛。(棉指毛淡棉)
咾船: 金順發、金和順。(咾指丹老)(32)
至於上引碑文中諸商號或商船的名稱多冠以“金”字，則實為明清時期閩南商人的習俗。周凱《廈門志》卷十五“風俗”條記曰: “合數人開一店鋪或製造一舶，則姓金，金猶合也，惟廈門、台灣亦然。”
泰國
福建商人到泰國商販並僑居殆始於明朝，今福建晉江安海《霞亭東房顏氏族譜》中便記載着明成化、正德、嘉靖年間因經商而寓居、終老於暹羅的顏嗣良、顏森器、顏森孔、顏倪等族人的生卒年月。至明成化年間，暹羅派在中國的使節中，已有在該國定居的福建商人。如明成化十三年(1477)，出使明朝的暹羅使者美亞，本名謝文彬，為福建省長汀人氏，“以販鹽下海，飄至其國，官至岳坤，猶天朝大學士也”。(33)大批閩粵商民在暹羅阿瑜陀耶城(Ayutthaya)內的奶街河兩岸聚居，使這一帶成為阿瑜陀耶王朝著名的商業區。明廣州府南海縣人黃衷在其《海語》一書中介紹暹羅都城阿瑜陀耶城時就曾指出: “有奶街，為華人流寓者之居。”
降至清末民初，更有許多閩南商民從家鄉及馬來亞的檳城等地移居泰國南部，其著名者若漳州府海澄縣的吳讓，以及龍溪縣的許泗章。清同治十年(1871)，閩籍商民在曼谷城內達叻仔興建順興宮，並於宮內附設福建公所。清光緒二十年(1894)，閩商劉鳴成等人又集資在暹京闢建閩山亭，俗稱“福建山莊”，專責寓居曼谷閩人之終老喪葬事宜。隨着閩南、潮汕商民的日益增多，閩南方言區內的各種地方神祗(諸如清水祖師、福德正神、媽祖等)亦傳播到了包括曼谷在內的泰國南部。直至今日，在曼谷的華人區內，仍可見到十六所各類神廟。其中，石龍軍路一帶的天后聖母廟頗為出名，該廟所處的前後兩條街亦分別以“媽宮前街”和“媽宮後街”命名。
至於一些研究媽祖的論文中常常提到座落於泰國南部北大年(Patani)的林姑娘廟，實為望文生義，應與媽祖無涉。雖然媽祖也姓林，但是，這座馳名泰南的靈慈聖宮中奉祀的卻是明末潮州人林道乾之妹林姑娘，以及清水祖師和大峰祖師，而非誕生於福建莆田的媽祖林默娘。
馬來西亞
福建商人泛舟馬來群島和婆羅洲沙巴地區的歷史由來以久，然其在馬來群島最古老的僑居地卻非馬六甲莫屬。明永樂年間隨鄭和數下西洋的費信就曾在其《星槎勝覽》“滿剌國”條中提到: “男女椎髻，身膚黑漆。間有白者，唐人種也。”1511年，葡萄牙人佔領馬六甲後，即發現當地有不少寓居的華商。據葡人埃雷迪亞(G. de Eredia)的記載，當時在馬六甲城中有一個中國村(Kampong China)，其範圍約從瀕的海的爪哇人集市和馬六甲河口，沿河岸一直伸展到漳州門(The Gate of the Chincheos)，再越過沼澤地，遠達中國溪(Parit of China)。在這個中國村裡，居住着漳州人(the Chincheos，即指福建南部的閩南人)，外國商賈，以及本地漁夫。(34)
至於媽祖信仰在馬來群島的傳播，至少可以在馬來西亞現存的歷史最悠久的馬六甲閩僑廟宇——青雲亭內尋到蹤跡。青雲亭係1673年由馬六甲的第一任華人甲必丹、福建漳州人鄭芳揚所倡建的。青雲亭的正殿主祀觀音，左右配祀關聖帝君和天上聖母，並於天上聖母神位處奉掛“海國安瀾”之匾額，偏殿則崇祀孔子和其它雜神。(35)馬六甲另一所著名的古廟是由第八任甲必丹、來自福建海澄的商人蔡士章於1795年建立的寶山亭。寶山亭是為著祭祀三寶山無依孤墳而興建的，該廟門前因有相傳是鄭和所掘的三寶井而聞名遐邇。該廟正殿供奉三寶太監鄭和，左供天上聖母，右祀蔡士章。(36)此外，福建與廣東的商人於清嘉慶五年(1800)還合作在馬來西亞檳城市中心的椰腳街(Pitt Street)建造了廣福宮。廣福宮俗稱觀音堂，它的緣起，道光四年<重建廣福宮碑記>所述甚詳: “檳榔嶼之麓，有廣福宮者，閩粵人販商此地，建祀觀音佛祖者也，以故宮名廣福。”據英國海峽殖民地官吏沃恩(J. C. Vaughan)在1854年的親眼目擊，檳城廣福宮的正殿主祀觀音，旁祀媽祖婆，以及媽祖身旁的四個童子。(37)
值得提一筆的還有位於馬來西亞吉蘭丹州(Kelantan)首府哥打峇汝(Kota Baharu)郊外十五英里之聖春宮和鎮興宮。聖春宮是由福建漳州六甲鄉人林伯顯創建的。清雍正五年(1727)，林伯顯航渡南洋，途遇颶風，漂抵吉蘭丹的萬捷(Bachot)，乃攜帶隨身奉祀的媽祖金身登岸。他先到大港頂古舍(Kusai)附近墾殖，與當地馬來人相處得十分融洽，不久就在哥打峇汝附近的刺腳仔督公村(Tohkong Mek)建造了一所廟宇，名為聖春宮，專門崇奉天上聖母。由於他是最早移居到該地區的華人，平日甚受馬來人敬重，所以他去世後，當地的馬來人常去其墓前祈禱，尊稱他為“道伯旺”(Toh Pawan)，其墓碑上亦題額曰“開州府伯顯祖林公神位”。在聖春宮內有一塊清同治十年的匾額，係由林伯顯的同鄉後人、福建漳州府海澄邑三都白沙墅的顏涂共所奉獻。有趣的是，顏涂共除了在匾額上寫上自己的大名之外，還不厭其煩地詳細列出他奉獻給媽祖的其他財產，以及捐贈這些財產的交換條件: (38)
另者園地一所，地中有椰十七株，榴蓮二株，機二株，並檳榔八株，憑眾議決，均入為公利。倘若日後不享，准他每年配享聖母祀。但恐日久廢，是以登我區上為照。
原來，顏涂共並不是白白地將這塊園地以及園中的菓樹奉獻給媽祖的。他除了生前可以享用這些菓樹之外，死後亦可以藉此進入聖春宮的祭壇，在每年媽祖聖誕之時，與媽祖一起接受後人的拜祭。福建商人之精明，由此略見一斑。
後來，住在聖春宮附近唐人坡的華商覺得溯江而上，到俗稱大媽廟的聖春宮去進香很不方便，遂在唐人坡建起另一座天后廟，名為鎮興宮。鎮興宮的香火日盛，漸漸地取代了聖春宮的地位，成了吉蘭丹州全體華人的社會活動中心。每年3月23日媽祖誕辰時，鎮興宮照例都有演戲酬神的活動，全州各階層的華人都會前來慶祝，賭博，趕墟，十分熱鬧。至於雪蘭莪州(Selangor)，雖然開埠較晚，但膜拜媽祖的香火卻很盛，僅在吉隆坡一區，就約有十間華人寺廟崇祀媽祖。此外，在馬來西亞西部各地的華人漁村中大都建有媽祖廟，華人漁民經常上廟裡進香膜拜。(39)
據傅吾康、陳鐵凡、吳華等人70年代在馬來西亞的實地調查，除了各地的瓊州會館、福建會館、興安會館在會館內部奉祀天上聖母、以及丁加奴的和興宮、馬六甲的西河堂等廟宇供奉媽祖之外，馬來西亞全國共建有專門崇祀媽祖的天后宮五座，分佈在吉隆坡、柔佛州的哥打丁宜(Kota Tinggi)、彭亨州的立卑(Kuala Lipis)和淡馬魯(Temerloh)、以及丁加奴的亞益仁耐(Ayer Jemel)。(40)
新加坡
新加坡自1819年開埠後，以福建漳泉商人為主體的中國商人便不斷地從馬六甲和華南各地蜂擁而來。隨著這些商人數量的逐年增加，中國華南一帶的民間宗敎信仰也漸漸地被移植到新加坡來，媽祖信俗文化的傳播即為其中較為典型的例子。
早在英國人來到新加坡之前的1810年，福建商人就已在後來天福宮的地址上開壇奉祀媽祖了。(41)不過，福建商人在新加坡建立的第一所正規的廟宇卻是位於甘榜峇魯區石叻路(Selat Road)旁的恆山亭。恆山亭創立於1828年，係由來自中國和馬六甲的漳泉商人集團為了辦理客死新加坡的同鄉之喪葬祭奠而修建的祠廟，其奉祀的主神是福德正神，俗稱大伯公，同時亦供奉注生娘娘和城隍爺公，媽祖娘娘則不知何故未列位其中。在新加坡開埠初期，恆山亭實際上扮演了閩商僑居社會之核心的角色。(42)
隨着廈門與新加坡的貿易日益興盛，移民新加坡的福建商人也越來越多，原先以“慎終追遠”為主要目的之恆山亭早已不敷使用。於是，馬六甲僑生閩商和福建來的漳泉商人陳篤生、薛佛記、鞏光傳等人又積極倡議，在赴新加坡市易的眾多漳泉舶主的大力支持下，合力捐款，費時約四年，耗資31,000餘圓，將原先十分簡陋的小土廟擴建成為一座甚為富麗堂皇的廟宇——天福宮。天福宮位於漳泉商人聚居的直落亞逸(Telok Ayer，馬來語，意為“海灣”)街，其正殿奉祀天妃媽祖，殿之東堂崇祀關聖帝君，殿之西堂祀保生大帝，殿之後寢堂祀觀音大士。宮的左右各有樓閣一座，其左為“崇文閣”，是新加坡最早的一間華文學校；其右是“慶德會”，為土生華人的組織。(43)天福宮於1842年底落成後，寓居新加坡的福建商人社會的總部亦由恆山亭遷至天福宮。至於福建會館，則遲至十八年後才誕生，而且是附設在天福宮內，稱為“天福宮福建會館”，其第一任主席由當時的閩僑領袖、陳篤生之子陳金鐘擔任。(44)
福建商人為了建造拜祭媽祖的天福宮，可謂費盡心機，不僅所有的建築材料自家鄉運來，連宮內的天妃神像亦由家鄉定製後迎運到新加坡，以示其分香自祖廟之正統性。19世紀新加坡華僑名醫宋旺相在其大著《新加坡華人百年史》中，曾轉錄了1840年4月間當地報章對福建商人舉行的這次盛況空前的迎媽祖神像活動所作的詳細生動的描述: (45)
迎接神像的遊行隊伍長約三分之一英里，沿途鑼鼓喧天，綵旗飛揚。(……)遊行隊伍中最引人注目的是那些花童，他們都是些五至八歲的小姑娘，身著各色滿漢服裝，一組組地排列在遊行行列中的綵車上。這些花童雙腳踏在鐵竿子上，並將鐵竿掩飾在衣服下面。她們服飾艷麗，笑臉相迎，頭上有錦傘為其遮陽(……)。天上聖母的神像是安放在一頂極其華麗的杏黃色綢紗的綵轎上，四週是身著杏黃色短襖的“天神”護衛。這位女神究竟擁有哪些象徵，我們尚不清楚，但看來她顯然是受到人們的高度崇祀。本地的華人為了迎接這位女神，在鎮上按照中國的風格為她建造了一所甚為華麗的廟宇。華人們稱呼她為天上聖母(或媽祖婆)。(……)此次迎神盛會被視為是向華人正式宣佈: 天上聖母已駕臨新加坡了。迎神連同歡宴的全部費用據説共達六千餘圓之鉅。
天福宮內至今尚保留著許多碑刻和匾額，其中兩塊石碑是<建立天福宮碑記>，刻於清道光三十年(1850)，碑上詳細記錄了當年慷慨捐獻銀圓擴建天福宮的福建商人、商號及舶主三百三十餘人之大名。此外，<碑記>還扼要地概述了旅新閩商修建天福宮的緣由，並強調天福宮係由寓居新加坡的全體華商共同所建。由於福建漳泉籍人在當時的新加坡不僅人數眾多，而且財勢雄厚，所以福建幫商人集團在碑刻中儼然以旅新全體華商的名義發言。茲將“碑記”中的這段説明文字轉錄於次: (46)
新嘉坡天福宮，崇祀聖母神像，我唐人所共建也。自嘉慶二十三年，英吏斯臨，新闊是地，相其山川，度其形勢，謂可為商賈聚集之區。剪荊除棘，開通道途，疏達港汊，於是舟檣雲集，梯航畢臻，冒遷化居，日新月盛，數年之間，遂成一大都會。我唐人由內地帆海而來，經商兹土，惟賴聖母慈航，利涉大川，得以安居樂業，物阜民康，皆神庥之保護也。我唐人食德思報，公議於新嘉坡以南，直隸亞翼之地，創建天福宮，背戍面辰，為崇祀聖母廟宇，遂僉舉總理董事勸捐，隨緣樂助，集腋成裘，共襄盛事，卜日興築，鳩工庀材，於道光二十年造成。宮殿巍峨，蔚為壯觀，即以中殿祀聖母神像，特表尊崇，於殿之東堂祀關聖帝君，於殿之西堂祀保生大帝，復於殿之後寢堂祀觀音大士，為我唐人會館議事之所，規模宏敞，楝宇聿新，神人以和，眾庶悦豫，顏其宮曰天福者，蓋謂神靈默佑如天之福也。共慶落成，爰勒貞石，誌其創始之由，並將捐題姓氏列於碑陰，以垂永久，俾後之好義者得所考稽，以廣其祀於無窮焉。是為記。
作為閩幫商人集團大本營的天福宮，在19世紀至20世紀初的新加坡華商移民社會中佔據着十分重要的地位。關於這一點，天福宮內收藏著的眾多的匾額即為明證。在這些匾額中，有一塊懸掛於正殿中最高處的匾額，上書“波靖南溟”四個大字，這四個字乃出自光緒皇帝的手筆。另在正殿入口處，有“顯徹幽明”一匾額，係由中國派駐新加坡的領事左秉隆所奉獻。(47)從光緒皇帝到清政府駐新加坡領事都對這座海外崇祀天后媽祖的廟宇表示崇敬，這在媽祖文化向海外傳播的歷史上尚屬罕見，它實際上説明了中國政府對媽祖信仰在海外傳播的認可與支持，並間接證實了天福宮以及以天福宮為活動中心的福建漳泉商人在當時的新加坡華商移民社會中扮演著相當重要的角色。
除了天福宮之外，潮州人建立的粵海清廟、海南人建立的瓊州天后宮、福建人建造的莆田會館、興安天后宮、林厝港亞媽宮、以及創建於1857年的新加坡林氏大宗祠九龍堂等廟宇都膜拜天后聖母；而由福建幫領袖章芳琳於1887年建造的道敎廟宇玉皇殿，則集儒、道、釋以及民間地方神祗於一廟，將天后娘娘和大伯公、太陽神、三元大帝、玉皇大帝、二十四天將等神祗並列於一堂拜祭。(48)
綜上所述，就媽祖信仰文化向海外的傳播而言，川走於南中國海的福建海商以及僑居在東亞或東南亞各地的福建商民曾自覺或不自覺地為此奉獻出自己的財力和物力，功不可沒。若進一步細究這一民間信俗文化向海外移植的歷史過程，人們不難發現，隨着時間的推移，其間存在著兩種不同的類型。在早期，推動媽祖信仰文化向海外傳播的主要是泛舟海上的舶主與海外貿易商人。他們每到一個新的商埠，就將自己隨身攜帶著的媽祖神像供奉在臨時搭蓋起來的草寮內，待貿遷致富後，再發起醵資捐款，建廟拜祭。北宋年間福建海商林松堅家族在香港東龍島築“林氏夫人廟”，明中葉福建商民在澳門建媽祖閣，以及明萬曆年間福建漳泉幫和福州幫舶主、商人在日本長崎建福濟寺與崇福寺等，均屬此類。換言之，從宋代至明末清初，在海外建寺崇祀媽祖的活動中，扮演決定性角色的往往是來自福建家鄉的舶主和海商。像這樣的一種傳播媽祖信俗文化的類型，姑且稱之為“舶主傳播型”。與此相對應的，是清末民初時方出現的“僑商傳播型”。隨着福建商民寓居海外的數量不斷增加，晚清以後在東南亞的一些重要商埠逐漸地出現了規模甚為龐大的海外閩商僑居社區。與此同時，經過數代的商業經營和資本積累，僑居於這些社區的部份福建商人家族脱穎而出，成為當地財勢雄厚而又頗具聲望的豪門大戶。於是乎，傳播、移植民間宗敎文化的領導權幾乎在人們未覺察的情況下悄悄地發生了變化，從來自福建老家的舶主手中逐步過渡轉移到了寓居海外的福建籍僑商手中，在建寺活動中唱主角的已不再是來自福建的海商與舶主。新加坡的天福宮就是這後一種類型的最好的例證。
媽祖信仰與海外閩商僑居社區
作為中國民間神祗信仰之一的媽祖信仰文化，在從福建向海外移植的過程中，究竟呈現出哪些不同的變形? 媽祖信仰在20世紀之前的海外閩商僑居社區中扮演著甚麼樣的角色? 具有何種功能? 凡此種種，都是本文所力圖探索並希望找到答案的問題。
在中國沿海各港埠，媽祖首先是以航海保護女神的面目出現的，而這也是福建商人在梯山航海之際隨身攜帶媽祖神像供奉並將之傳播到海外去之主要原因。然而，隨著福建商人在海外寓居的規模日益擴大，人數逐漸增多，閩人出於在它鄉異域謀求生存和發展的需要，開始對媽祖娘娘提出種種新的請求，賦予她種種新的使命，從而也就導致媽祖信仰文化在海外發生變形。
首先，從上文介紹的海外閩商各僑居社區崇祀媽祖的概況中可知，海外閩商對媽祖的奉祀並不具有排他性。福建商民總是將媽祖和觀音、關帝、大伯公、保生大帝、三官大帝等別的神祗混合在一起拜祭，而且常常是把媽祖放在奉祀觀音或關帝的廟宇中配祀。即便是在少數以天后宮命名的廟宇中，也常可見到有佛敎或其他福建民間的神祗，甚至於有僑居國當地的神祗。這種將儒、道、釋諸神並存於一廟的多元性混合神譜的現象在福建故鄉簡直是匪夷所思，根本不可能見到，但是在閩人聚居的海外社區卻比比皆是。究其原因，至少有以下兩個方面。第一，福建商人的宗敎觀是極其世俗化和現實的，祇要對其在海外的生存和發展有利，能夠保祐其發財致富的神明，他都可以將此神明擺上祭壇來崇祀。由於不同的神明身兼不同的功能和職責，福建商人就將各色各樣符合自己利益的神明都請進廟宇之中，而不論該廟宇的性質是佛敎的抑或是道敎的，如此便可最大限度地發揮各廟宇在僑居社區中的宗敎功能。第二，東南亞各地的福建商民在僑居海外之前大多篤信本鄉本土的各種民間神祗，諸如臨水夫人、保生大帝、清水祖師、郭聖王、惠澤尊王、開漳聖王陳元光等，可在士大夫文化佔統治地位的中國本土，代表“小傳統”(民間鄉土文化)的民間神祗歷來為代表“大傳統”的以正統自居的士大夫文化所鄙視、排斥，難登大雅之堂。然而，在士大夫的思想觀念所鞭長莫及的海外僑居社區，來自沿海鄉村的福建商人突然發現自己可以為所欲為地安排諸神明的位置，讓自己所奉祀的民間神明與朝廷所提倡的傳統宗敎神明一道登上祭壇。況且，上述的這些福建民間神祇，通過福建商人有意識的安排，與士大夫階層所重視的媽祖、觀音、關帝等具有正統色彩的神明一起接受人們的拜祭，不啻於向海外華人社會宣佈自身的合法地位，從而進一步擴大福建民間神祗信仰在海外的祭祀圈。
其次，媽祖信仰在海外的變形表現在其與血緣組織的密切關係上。在18世紀荷屬巴達維亞城內，有兩個在當地華僑社會中頗有地位和聲望的福建商人家族，一為陳氏家族，一為林氏家族。這兩個家族都在巴達維亞城內修建了各自的宗祠，陳氏祖廟建於1757年，地處金德院附近，而差不多在同時間落成的林氏祖廟則位於天后宮的後院。前引巴城天后宮的碑文顯揭示出，於1751年建造這座巴達維亞天后宮係由當時城中來自福建的林姓大族所捐建，並由該族中人逐年輪流擔任負責天后宮祭祀事務的爐主。實際上，該天后宮的前廳供人們奉祀媽祖，後廳則成了當地所有林氏族人議事、活動的場所。天后宮與宗祠在此合二為一，代表血緣組織的族權和以媽祖為代表的神權得到了最佳的結合。另一個類似的例子是創始於1857年的新加坡林氏大宗祠九龍堂。兩所宗祠均以奉祀祖先暨祖姑天后聖母為號召，希望憑藉著與媽祖同屬林氏宗親的紐帶關係，得到本家媽祖娘娘的護佑。於是，媽祖在此搖身一變，從海商、舵水的庇護神變為僑居海外的林氏宗親所祭祀的族神和保護人。有趣的是，媽祖所擔負着的這種雙重的角色，並不妨礙她同時為其它商人集團所崇祀。兩者不僅沒有衝突，而且融合得很好。
再者，媽祖雖説是由歷史朝廷竭力倡導並受到廣大中國商賈海客尊崇的傳統神明，但她一旦移植到了海外，便明顯地體現出與方言集團、地緣組織的特殊關係。從筆者所接觸到的材料來看，在海外崇祀媽祖的華商大多是操用閩南方言並從事海上貿易的商人，這之中包括同屬於閩南方言區的閩南人、潮汕人和海南人，以及來自媽祖故鄉的福建莆仙人。正因為如此，除了由閩人修建的廟宇之外，印尼巴達維亞的福莆仙總義祠、興化人建造的廣化寺、東南亞各地的瓊州會館、興化會館、以及福建會館等均膜拜媽祖。反之，在海外的客家人或廣東人的會館廟宇中，就難以見到如此廣泛的祭祀媽祖的組織。就此而言，媽祖信仰圈在海外華人中間的分佈基本上可以説是與方言群的分佈相一致的。在另一方面，僑居海外的閩商亦往往利用供奉媽祖的廟宇來作為本方言集團的大本營，以及當地華僑社區的活動中心。通過號召本方言集團的民眾崇祀媽祖及其它神明，對天后宮和有關的祭祀活動表示宗敎忠誠，商人們成功地將來自各府各縣的地域背景不盡相同的同鄉整合在一起。漸漸地，隨著各寺廟信仰文化的充份發展，寓居海外的福建商民發覺原有的廟宇已不足以擔負起自己所賦予它們的各項功能。於是，商人們又從地緣組織或方言集團的法則出發，從各寺廟中分裂、發展出自己的會館、同鄉會、同業公會或宗親會等組織。在這一點上，馬六甲的青雲亭如此，日本長崎的福濟寺如此，新加坡的天福宮亦如此。
此外，必須看到海外閩商僑居社區內的天后宮或媽祖祭祀，較之福建家鄉的同類祭祀活動具有更多的內涵和功能。在海外，天后宮或奉祀媽祖的廟宇往往被福建商人賦予聯絡鄉誼，增進感情，互通聲氣，調解爭端，舉辦慈善公益敎育，共謀同鄉福祉等功能。無庸置疑，通過僑居社區內的共同的宗敎祭祀活動可以增強社區成員的團結，而週期性的慶典則常常被福建商人視為是商人集體價值的具體體現。
然而，為甚麼福建商人，尤其是寓居海外的福建漳泉商人特別熱心於向僑居社區傳播、移植家鄉的民間神祗呢? 在這個問題上，我頗為贊同已故新加坡學者陳育崧先生從“紳權”來解釋“神權”的看法。(49)在傳統的中國社會結構中，代表士大夫階層的鄉紳歷來是一個十分重要的權力階層。鄉紳的產生是有其社會基礎和歷史傳統的，“士大夫居鄉者為紳”。換言之，其之所以為“紳”，是由其在中國傳統社會中的士大夫的身份而獲得的。可是，寓居海外、寄人籬下的福建商人卻一無所有，他們在擺脱封建朝廷控制的同時，也失去了鄉紳所賴以存在的社會傳統和基礎。不過，部份聰明、實幹且富有的福建商人懂得如何去獲取在海外僑居社區中的紳權。他們憑借著自己雄厚的經濟實力，或通過買官鬻爵，向清政府重金購買花翎頂帶；或慷慨解囊，捐建廟宇，通過廟宇來建立起一個統一的“神權”，然後再憑藉著這一“神權”來建立起自己在海外僑居社區中的“紳權”，並以此“紳權”來領導自己的鄉親。兩者不同之處在於，前者仍然希冀經由傳統的朝廷封賜之途經，讓僑居海外的同胞們接受自己在海外僑居社區中的紳權地位，此法雖一時奏效卻失之拙劣，而後者則不留痕跡地通過對僑居社區廣大商民的實際貢獻來獲得領導權。在早期新馬地區的閩僑社區中，鄭芳揚、蔡士章、薛佛記、陳送、陳篤生、陳金聲、陳金鐘等人均屬後者。他們在當地閩僑的擁護下，不僅成為馬六甲地區福建商人社會的菁英階層，而且是新加坡閩商社區的當然領導，而他們之所以能夠成為跨地域的海外閩商僑居社區的領袖，其關鍵就在於上述的這一系列以金錢買神權，以神權建紳權，再以紳權控制僑社及其祭祀組織之三個環節。所以説，部份富有的福建僑商巧妙地通過捐建一座廟宇，祭祀被朝廷及人民所認可的神明，實不失為使自己及其家族士紳化的甚為有效的途徑。於是，在中國傳統封建社會裡歷來處於最低層的商人，在海外卻獲得了向社會上層流動的機遇。
最後，需要著重指出的是: 在海外的媽祖信仰文化中，像其它各種傳播自中國的神祗一樣，媽祖信仰實際上已蜕變成為某種人們精神生活的架構，而不是如早期那樣有其自己具體、實在的內涵。由於移植到海外的神明之內涵要靠前去祭祀她的人來賦予，故而不同的人便賦予媽祖不同的內涵，按照自己的利益和需求來重新詮釋媽祖的神話與功能。換言之，媽祖對海外僑居社區中不同的人代表著不同的意義。儘管各種社會地位的人、各不同的方言群體、乃至於各不同的血緣組織均視其為自己的保護神，但在他們各自的眼中，媽祖的功能是不同的。在許多場合，媽祖是航海者的保護神；可在某些場合，她成了某些家族或血緣組織的庇護神；而在另一些場合，她可能又變成了某方言集團的神明。正因為幾乎所有社會階層的人或同一社會階層中的不同方言群體的人都有意識地試圖把自己和媽祖神明結合在一起，所以，在媽祖信仰從故鄉向海外傳播、移植的過程中，媽祖信仰文化被人們根據各自的需要而加以改造，從而呈現出種種有趣的變形和發展。
天后廟神壇 (設色版畫13.5×18cm) T. Allom 繪 W. Wetherhead製版 (約1843年)
【註】
(1)朱國禎: 《涌幢小品》，卷三十，“差往海外”條。
(2)徐葆光: 《中山傳信錄》，“封舟”條。
(3)姚鶴: 《上海閒話》。
(4)張燮: 《東西洋考》，卷九<舟師考>“祭祀”條。
(5)J. A. van der Chijs ed., Nederlandsch-Indisch Plakaatboek,1602-1811. Batavia/s Hage，1885-1900，Vo1 7 pp 470-471
(6)張燮: 上揭書，卷九，<舟師考>。
(7)L.le Comte, Memoirs and observations made in a late journey through the empire of China, and published in several letters. London.1697. p.8.
(8)簡又文: <南北佛堂訪古記>，<三遊北佛堂訪古記>，文載簡又文主編: 《宋皇臺紀念集》，香港趙族宗親總會刊行，1960年3月，頁268-290；鞏春賢: <佛堂門與香港九龍新界等地之天后廟>，文載羅香林等著: 《一八四二年以前之香港及其對外交通-香港前代史》，香港中國學社，1959年6月，頁1 7 1-1 73。
(9)12,1640，J.A.van der Chijs ed. Dagh-Register gehouden int Casteel Batavia vant passerende daer ter plactse als over geheel Nederlandts-India.1887-1931, 's Gravenhage/ Batavia
(10)參閲印光任、張汝霖: 《澳門記略》卷上<形勢篇>；何大章、繆鴻基: 《澳門地理》，廣東省文理學院出版，1946年6月，頁3-58；布衣: 《澳門掌故》，廣角鏡出版社，1977年5月；李鵬翥: 《澳門古今》，澳門星光出版社，1986年11月，頁21-26；郭永亮: 《澳門香港之早期關係》，中央研究院近代史研究所史料叢刊第九輯，1990年2月，頁2-18；以及廣州中山大學歷史系章文欽學兄之有關論著。
(11)何翼雲、黎子雲編著: 《澳門遊覽指南》，澳門文新印務公司，1939年5月，頁38-39。
(12)梁嘉彬: 《廣東十三行考》，國立編譯館，1937年，頁412-413。
(13)見蕭國健編: 《澳門碑刻錄初集》，顯朝書室出版，1989年3月，頁10-1 1。
(14)見前揭書，頁39，“正覺禪院”條。
(15)參見謝傑: 《使琉球錄》；徐葆光: 《中山傳信錄》，卷三；《歷代寶案》，第一集，卷四；以及程順則: 《廟學紀略》。
(16)參見徐葆光: 《中山傳信錄》。
(17)見周煌: 《琉球國誌略》，卷七。
(18)見周煌: 《琉球國誌略》，卷七。
(19)國分直一: <關於薩南片浦的林家媽祖>，朱啟宇譯，文載蕭一平等編: 《媽祖研究資料彙編》，福建人民出版社，1987年，頁155-160。
(20)朱國楨: 《涌幢小品》，卷三十。
(21)參見饒田喻義述: 《長崎名勝圖繪》，昭和刊本，卷三，“悟真寺”條；元享: 《長崎圖志》<寺志>；《長崎市史·佛寺部》，大阪清文堂，昭和四十二年版，“悟真寺”條。
(22)參見內田直作: 《日本華僑社會的研究》，同文館，1949年，頁51-73；宮田安: 《長崎崇福寺論考》，長崎文獻社，1975年，頁3-13。
(23)陳笑予: 《菲律賓與華僑事蹟大觀》第二集，<描東牙示省(描東岸省)附述達社(達亞社)天上聖母宮近況>，馬尼拉，195 1年。
(24)劉芝田: 《中菲關係史》，臺北，正中書局，1964年，頁254。
(25)許雲樵輯注: <開吧歷代史記>，《南洋學報》，第九卷，第一期，頁31; Claudine Lombard-Salmon, "A propos de quelques cultes chinois particuliers Java", Arts Asiatiques, vol.26, 1973, pp.243-264；Claudine Salmon et Denys Lombard, Les Chinois de Jakarta, (Paris, 1977) pp. XII, XLII.
(26) Claudine Salmon et Denys Lombard, Ibid, p.238.
(27) Wolfgang Franke," Chinese Epigraphy in Indonesia: A Preliminary Report", Journal of the South Seas Society, vol.29, Parts 1&2, December 1974, pp.31-45; Wolfgang Franke, Claudine Salmon and Anthony Siu eds., Chinese Epigraphy Materials in Indonesia, Volume 1, Sumatra, Singapore, 1988.
(28)〔阮朝〕張登桂等著: 《大南實錄》，前編，卷五、卷六；正編，列傳初集，卷三十一；陳荊和: <清初鄭成功殘部之移殖南圻>，《新亞學報》，第五卷，第一期；第八卷，第二期。
(29)轉引自張文和: 《越南華僑史話》，臺北黎明文化事業股份有限公司出版，1975年，頁24。
(30)參見陳荊和: <鄭懷德撰嘉定通志城池志註釋>，《南洋學報》，第十二卷，第二輯。
(31)陳孺性: <緬甸的五座華僑廟宇>，原載《仰光中華商報》，轉載於《南洋文摘》，1961年，第二卷，第四期，頁36。
(32)李漢青: <閩僑開發東南亞史略>，《福建文獻》，第三期，1968年9月，頁13-14。
(33)《明史》<暹羅傳>。
(34)Father R. Cardon, “Portuguese Malacca ”, JMBRAS, Vol. XII, Pt. II, p·9； Rev. Yeh Hua Fen, “Tge Chinese of Malacca” ，Annual of the China Society of Singapore, 1956, pp·16-26.
(35)張禮千: 《馬六甲史》，新加坡鄭成快先生紀念委員會出版，1941年版，頁329；韓槐准: <天後聖母與華僑南進>，《南洋學報》，第二卷，第二期，頁51-73。
(36)日比野丈夫: <馬六甲華人甲必丹系譜>，文載京都《東南亞研究》，第六卷，第四期，1969年，頁88-108。
(37)J. D. Vaughan， The Manners and Customs of the Chinese of the Straits Settlements(Oxford University Press, 1879)， p.59；饒宗頤: <新馬華文碑刻繫年(紀略)>，新加坡大學《中文學會學報》，第十期，1969年；陳鐵凡: <檳城廣福宮及文物>，文載氏著: 《南洋華裔文物論集》，台北燕京文化事業股份有限公司出版，1977年。
(38)陳鐵凡: <馬來西亞華裔文物的搜訪>，上揭書，頁26-27；Wolfgang Franke and Chen Tien Fan, Chinese Epigraphic Materials in Malaysia, (Kuala Lumpur, 1982)，vol.1，p.29.
(39)駱靜山: <大馬半島華人宗敎的今昔>，載林水檺、駱靜山合編: 《馬來西亞華人史》，馬來西亞留臺校友會聯合總會出版，1984年，頁415-416。
(40)Wolfgang Franke and Chen Tien Fan, Ibid；吳華: 《柔佛新山華族會館志》，新加坡東南亞研究所，1 977年，頁10-11。
(41)柯木林: <古色古香的天福宮>，載林孝勝等著: 《石叻古蹟》，頁49-52。
(42)張夏幃: <開埠初期扮演重要角色的恆山亭>，載林孝勝等著: 《石叻古蹟》，頁41-45。
(43)參見柯木林，上揭文。
(44)參見吳華: 《新嘉坡華族會館志》，新加坡南洋學會出版，1975年，第一冊，頁57-59。
(45)Song Ong Siang，One Hundred Year's History of the Chinese in Singapore，Singapore， University of Malaya Press，1967，repint，pp.50-51.
(46)文載陳荊和與陳育崧編著: 《新加坡華人碑銘集錄》，香港中文大學出版社，1970年，頁57-58。
(47)參見柯木林，上揭文。
(48)吳華: 《新嘉坡華族會館志》，第二冊，頁8-9；吳華: <粵海清廟話舊>；<關於瓊州天后宮>；林孝勝: <典型華族廟宇至皇殿>，均載《石叻古蹟》。
(49)參見陳育崧為《石叻古蹟》一書所作的序。
*錢江，香港大學歷史系博士候選人，中外關係史和南洋華僑史學者。