O TEXTO FOLCLÓRICOE OS CRIOULOS ASIÁICOS: O CANCIONEIRO INDO-PORTUGUÉS

"Raparigas, raparigas!

Mogarins cor de luar!

Vossas almas são cantigas

Que, noite alta, canta o mar."

Nascimento Mendonça.

"Nona pequinino, parqui calado santa

Ouvri vossa doce boca, oen cantiga canta."

Cantigas ne o Lingua de Portuguez.

Atravessando distâncias oceânicas, navegadores portugueses arriscaram a sua identidade em encontros com alteridade e alheamento. Um dos resultados dessa aventura foi a implantação através do Oriente de um simulacro de sua civilização, um paradigma inesperado que constituí inevitavelmente um novo sistema euro-asiático ou indo-português de cultura.1 A viagem servia de metáfora para tudo que fosse outro e ausência, pressentimento da existência futura de outras formas inesperadas e latentes do mesmo ser:

"Nhonha na jinella,

Cô fúa mogarim:

Sua mãi tankaréa,

Sua pai canarim."2

Esse eu-outro é o descendente euro-asiático ou mestiço que adquiriu a identidade indo-portuguesa por submeter-se também a uma mudança étnica radical de alienação e deslocamento. Para a criação e comunicação da expressão cultural do novo ente luso-oriental, resultado de décadas de contacto e miscigenação, os textos e a música levados nas naus tiveram um papel decisivo.3 o consequente "texto folclórico", que assim denomino no seu sentido mais amplo, inclusive a tradição oral e sua execução, espalhou-se pela sociedade portuguesa no Oriente.4 o texto folclórico não é só um indicador de cultura, como afirmam Loman e Halifax. Facilitou também o acesso a novas formas de identidade cultural e promoveu a coesão social a longo prazo, base da presença portuguesa e em consequência da crioulização linguística e racial.5 Hoje é um folclore raro e singular, que testemunha em música e verso a persistência do programa cultural indo-português e luso-oriental. Os dialectos crioulos falados como língua materna por esses povos euro-asiáticos eram comuns no século XVI e ainda se usavam nas sociedades coloniais holandesas e inglesas para conversação social, e muitas vezes para práticas religiosas e legais nos dois séculos seguintes, até o raiar do nosso século. Estudos actuais do crioulo português encontrado ainda na Índia e no Sri Lanka comprovam a importância desses vestígios do império marí imo, no contexto dos sincretismos culturais e literários que duraram até o presente. E na Índia há centros cuja história cultural continua a incorporar esses sincretismos: Goa, Damão e Bombaim. Desde 1973 tenho documentado na minha pesquisa essa cultura "oculta" na Ásia através de uma colecção de seus textos folclóricos, concentrando-me nas comunidades costeiras da Índia e do Sri Lanka.6

Até hoje, a população indo-portuguesa na Ásia não tem sido suficientemente reconhecida política ou culturalmente na sua qualidade de povo euro-asiático singular. Gostaria de aproveitar-me deste foro para reconhecer a profunda dí ida na minha pesquisa aos Indo-portugueses que tão generosamente ensinaram e informaram sobre suas práticas culturais e linguí ticas, levantando aqui uma voz em seu favor. É hora de reafirmar na política das comunidades a irmandade étnica e cultural do povo luso-oriental com a sua fonte de origem, ao mesmo tempo que se reconhece a sua autonomia cultural. O texto folclórico é um dos principais documentos que confirmam a existência de uma linguagem e de uma escritura luso-asiática, formada da síntese de tradições europeias, africanas e asiáticas. Por outro lado, a expressividade das comunidades euro-asiáticas tão pouco tem sido reconhecida pela sua contribuição à literatura portuguesa, constituindo-se ainda num capítulo oculto. O verso popular merece atenção especial. Para designar esse texto folclórico, também pode-se usar o termo "Cancioneiro Indo-Português", parte de um possível "Cancioneiro Luso-Oriental", no espírito do Cancioneiro Musical Crioulo de João Marques Pereira, série publicada há uns oitenta anos na revista "Ta-Ssi-Yang-Kuo", no sentido de ser uma colecção geral de uma nova linguagem poética pouca conhecida. Não é hora de reconhecermos e ensinarmos a literatura indo-asiática de expressão portuguesa -- mesmo se escrita em inglês, concani, malaio ou chinês?

João de Barros escreveu com juí o na sua Gramá ica7 que na língua sobreviveriam os restos materiais da presença portuguesanaÁsia. A língua portuguesa, entrando no processo de crioulização com as lí guas de contacto na África e Á ia, começou a funcionar como língua franca para comércio, vida doméstica e religião, emprestando numerosos vocábulos a todas as línguas de contacto e a outras relacionadas: "chave", "vidro", "camisa", "mesa", "alfinete", etc.8 Até 1875, o estudioso porto-indiano Gerson da Cunha percebeu na influência linguí tica a presença mais persistente dos Portugueses na Ìdia: "Of the once vast dominion of the Portuguese in the East all monuments whether edifices or archives are rapidly disappearing. The only documents that will longer defy the action of time are coins. But when coins too shall have perished then the verbal tokens which have enriched the languages of the Eastshall still continue to exist and stand as witnesses to the Portuguese domination and influenceof these parts in the past".9 Mais um século depois de Gerson da Cunha, marcando o quintocentenário dos descobrimentos, a língua e cultura derivadas do português estãopresentes em muitas comunidades na Ìdia e no Sri Lanka, dando voz às relíquias do passado pelos sincretismos na lígua, raça, costumes, arquitectura, cozinha, música, literatura e folclore. A contribuição duradoura de Portugal às civilização do Oriente consiste, a meu ver, na presença de um povo luso-asiático ainda bastante desconhecido, ou mal definido, cuja língua, história cultural e identidade são produto do cruzamento da Europa com a Á rica e a Áia:

"Sie Kere canta, Canta dratoe purtieges, Numiste canta, Mallaiye landes."10

Falar genericamente de um cancioneiro indo-português é referir-se a um corpo unificado de materiais, só parcialmente coleccionados, que constitui um sistema de cultura. O cancioneiro é a expressão através do tempo das comunidades indo-portuguesas e outras relacionadas na Ásia. Começando há mais de um século, Adolfo Coelho, Sebastião Dalgado, H. Schuchardt, Tavares de Melo e José Leite de Vasconcelos, seguidos por outros ilustres linguistas e intelectuais europeus e asiáticos, incluindo António da Silva Rego, iniciaram o estudo dos dialectos crioulos e a colecção de textos folclóricos pela Ásia. O conto oral, provérbios, advinhas e poesias começaram a ser impressos, como suplemento í gramáticas e aos léxicos, ou transcritos em revistas tais como "O Oriente Português" (Goa), "Revista Lusitana" (Portugal), ou "Ta-Ssi-Yang-Kuo" (Macau/Lisboa). Na Índia, Jerónimo Quadros e António Moniz publicaram artigos e livros importantes, hoje raridades, sobre o folclore indo-português de Diu e Damão, respectivamente." Dalgado12 considera o crioulo português do Sri Lanka como o dialecto asiático mais importante por causa do seu uso universal e a sua influência no cingalês. David Lopes13 estuda publicações em português pelas missões holandesas e dinamarquesas na Ásia, apontando o português asiático como uma língua essencial para a religião, comércio e governo, através do século XVIII.

O que é o texto folclórico luso-orienta As suas fontes orais e escritas, levadas da Europa, são relacionadas ao romance, à poesia popular e religiosa, ao drama, aos livros de cavalaria e ao conto folclórico.14 As comunidades euro-asiádcas assimilaram e alteraram esses materiais, como no caso do romance estudado por João Figueiredo Filho, que documenta a sua adaptação e impressão em obras de Barros, Diogo do Couto, Fernão Lopes de Castanheda, Gaspar Correia e outros.15 É frequente o uso de motivos folclóricos, como o papagaio verde e o anel de ouro.16 Há provérbios, rimas e adivinhas: temas exemplares. E há também muita ironia e crí ica da sociedade, na tradição dos "Disparates da Índia".

O sincretismo com línguas africanas e asiáticas contribuiu para a estrutura, o léxico e o novo contexto dos dialectos indo-portugueses. Os versos crioulos, chamados "cantigas" pelos executantes, reflectem essa diversidade, sendo a forma estética mais comum de expressão comunitária. Essas cantigas são cantadas e dançadas com acompanhamento musical. Os versos e estórias falam da identidade da cultura indo-portuguesa através de sincretismos culturais.17 Nas comunidades, é o povo que se considera português que canta.18 Dada à sua completa miscigenação, à sua realidade mestiça ou euro-asiática, o facto de identificar-se como Português representa uma fantasia tão grande quanto a das viagens. Que tais grupos se identificassem com o Portuguê não era anormal, como nota Ian R. Smith,19 considerando a alta posição social ocupada pelo viajante-conquistador. A absoluta novidade, porém, tornada "oculta" pelo enigma do modelo do simulacro, era a nova identidade euro-afro-asiática, cruzando as categorias e não pertencendo totalmente a uma ou outra. O sociólogo do Sri Lanka Michael Roberts, nesse sentido, denomina os Burghers "people in between", ou seja, um povo no meio que não cabe exactamente em nenhum contexto ou categoria nacional salvo o próprio.20

Quem é o Luso-asiá ico? As populações crioulas, nas diversas comunidades espalhadas, com um mí imo de contacto com o português padrão a partir do século XVII, mas que não obstante mantiveram a cultura doméstica, o uso de vestimentas europeias, etc., e a religião cató ica contra a tendência da sociedade maior, foram sujeitas à degradação social e excluí as dos altos postos ou empregos burocrá icos. Levaram vida de pobreza e eram conhecidas como artesãos ou "mecânicos", tal como alfaiates, sapateiros, carpinteiros, ferreiros e, em alguns casos, agricultores. Viveram ao pé dos fortes da costa malabar em comunidades mistas de casados portugueses, muçulmanos, pretos, cristãos da terra e hindus. A população característica da cidade importante de Chaul foi descrita por Bocarro em 1635:

"A gente que mora dos muros a dentro desta cidade en cazas muy boas sobradadas de pedras e cal são duzentos Cazados Portuguezes, e sincoenta pretos Christãos da terra os quaes hus por outros tem cada hum escravo que possa tomar armas.., a cauza de serem os escravos tam poucos he porq todos fogem pera terra dos mouros, vivem alem destes nos arrebaldes referidos e em mtos palmares e ortas dos Portmguezes q estão pouca distancia da Cidade, e quasi debaixo da artelhra de seus muros, quinhentos homes cazados pretos entre christãos e gentios... "21

Segundo João Ribeiro,22 a população de um forte como Baticaloa, ilustrado no Ensaio de Iconografia de Luís Silveira, tinha "um Capitão e cinquenta soldados... vinte casados e um padre...".23 Mas afirma Adolfo Coelho que dos 20.000 homens nas fortalezas do Sri Lanka em fins do século XVI, só 1.000 eram europeus.24 Smith identifica dois grupos à raiz das comunidades: topazes, definidos por Hobson-Jobson como "pardos ou mestiços de ascendência portuguesa e profissão cristã "; e cafres, ou seja, africanos de leste.25 Um dialecto português existia na Ilha, centrado nas comunidades mestiças e euro-asiáticas na vizinhança dos fortes de Gale, Colombo, Manar, Jafna, Trincomali e Baticaloa. No Sri Lanka, o povo considerado descendente de Portugueses também se conhecia pelo termo Burgher durante o período holandês (c. 1650-1800), se bem que foi considerado racial e economicamente bem inferior.

Em um estudo do português do Sri Lanka, Smith comenta que até ao século XVII se usava um dialecto à base do português no litoral. Os filhos de casados teriam conhecido o dialecto através de escravas trazidas a Goa. Quando o forte português na lagoa do Baticaloa se rendeu no 18 de Abril de 1638, o almirante holandês Willem Jacobsz Coster encontrou 700 habitantes, sendo 50 portugueses e mestiços e o resto pretos, mulheres e crianças. Os grupos étnicos indo-portugueses -- sejam Goeses, Porto-indianos, Indianos orientais de Bombaim ou Burghers do Sri Lanka -- há muito assimilaram e mantiveram as tradições, religião, língua e folclore aprendidos pelos contactos com os Portugueses. Os vocábulos e etimologias anglo-indianos estudados por Yule e Bumell26 revelam um conhecimento extensivo e extraordinário do português asiá ico. A seguinte estrofe no crioulo, cantada no Sri Lanka, do manuscrito de Hugh Nevill, ensina a fusão de culturas e línguas sob o signo das viagens marítimas:27

"Se kera pervos,

Au lo lava mea tera,

Mea korpo fia barko,

Brasso fia vala."28

A histó ia cultural e linguística de comunidades crioulas na Ásia foi de importância decisiva na transformação das sociedades em que se encontraram. Dennis McGilvray29 documenta o cruzamento de culturas quando se trata de língua, costumes e raç nas sociedades coloniais, inclusive os períodos holandês e inglês do Sri Lanka. Como exemplo moderno de sincretismo, a mç ica portuguesa cingalesa e a luso-africana se juntaram na música popular baila do Sri Lanka.30 O baila veio das comunidades Burghers como termo genérico para formas tal como a cafrinha e chicote. Os versos crioulos chamados cantigas, cantados nesse tipo de música, são o eixo da identidade do povo mestiç que canta; como texto literário, a cantiga documenta um sistema de cultura bem estabelecido nos séculos XVI e XVII, para a presença portuguesa através da Á ia.

O que é o "cancioneiro luso-oriental"? As cantigas crioulas poderiam ser organizadas em um cancioneiro indo-português, à base de colecções impressas e em manuscritos do passado. Publicadas por linguistas ou etnógrafos ilustres desde o século passado, as cantigas formam uma literatura significante luz das tradições orais portuguesas existentes nos diversos sítios de povoação portuguesa na Á ia.31 Entre as fontes literárias europeias pode-se citar o romance, a poesia popular e religiosa, o teatro, os livros de cavalaria e o conto oral. O sincretismo desse material com línguas e culturas africanas contribuiu para a formação dos dialectos, em termos da estrutura, do léxico e novo contexto. Os versos coleccionados na Ásia constituem evidência da coerência do texto folclórico como novo discurso euro-afro-asiático. Cantados para celebrar e reafirmar a identidade a cada passo, os versos indo-portugueses tratam da ampla temática de vida comunitária, com exemplos muito diversos. Em muitos casos, versos equivalentes provêm de fontes muito diversas, da Índia ao Extremo Oriente, assim ilustrando a rede de contactos culturais entre falantes do crioulo. As semelhanças nos versos transcritos nas viagens de Dalgado e outros sugerem não só uma continuidade de contacto mas sobretudo fontes comuns na tradição oral. Para demonstrar a importância das cantigas cingalesas, procurámos versões correspondentes através da Ásia em um procedimento cruzando espaço e tempo. Dada natureza improvisada e oral dessa poesia, é menos comum encontrar uma repetição exacta do que uma variante. Em cada cantiga, porém, o cantador repete as estrofes, às vezes introduzindo material novo por lapso de memó ia ou por pura improvisaç o, dentro da fórmula rí mica e métrica do género.

A confrontação e comparação de textos, coleccionados em sítios muito diversos da Á ia, mostra claramente a existência de um folclore unificado. As estrofes crioulas repetem material publicado previamente por Dalgado, Schuchardt e outros linguistas, bem como as estrofes do manuscrito de Hugh Nevill de verso crioulo do Sri Lanka (c. 1890) localizado na Biblioteca Britânica e publicado em Sing Without Shame.32 A minha hipótese é de que o texto folclórico define e reforça a identidade comunitária, repetindo as suas múltiplas fontes e práticas locais em muitos sítios na Á ia. A comparação de textos testemunha a unidade temática do verso crioulo indiano, com a preservação de temas do romanceiro e dos cancioneiros ibéricos, indicação de que outros exemplos deverão existir em outras áreas de contacto, do Brasil ao Japão, constituindo o rico corpo de folclore lusófono no mundo. De facto, a pesquisa recente em Malaca e na Indonésia resultou no registo de novos versos semelhantes aos indo-portugueses. Os variantes observados entre o manuscrito cingalês de Sing Without Shame, por exemplo, e textos previamente publicados em estudos linguísticos, põe à mostra o processo de crioulização, que resultou na alteração do material segundo o grau de interferência ou interação com as várias línguas e culturas de contacto.

A temática das estrofes de versos crioulos, exemplicficada pelas Cantigas ne o Lingua de Portuguez, reflete os ciclos de significação e os rituais na vida das comunidades indo-portuguesas, sugerindo as seguintes categorias de interpretação: l)cantar e dançar, a cançã o em si ("Toma vi rabana nona, vamos nos canta / Pussa oen cadeira nona, diante santa"); 2) navegação e viagens ("Ja foi todo partis até, Ceilão per Japan / Mais nunca trizé nada, for' da firme coração"); 3) classe e condição social ("Tarra Trencoomáál, Tara altoe báásoe / Ala Kaen morra, Todos Casta báásoe"); 4) sátira, raça e crítica social ("Chuve gota, gota nona, 'riba de cusinhas / Vista de maçeos nona, 'riba de meninhas"); 5) provérbios e conselhos ("Si querre caza nona, caza cum fereiro / Masqui batte ferro nona, sacko de denheiro"); 6) amor e namoro ("Eu pra olá pra vós, Passá vanda hórta / Espinho chuch pé, Sangui gó a gó a"); 7) engano, decelção e morte ("Eu ama per vos nona, assi belamenti / Vos ama per outro nona, ne minha presenci"); 8) namoro e pedido ("Ovi minha rogo nona, eu quite falla / Si não da caza, eu ca furta lo leva"); 9) aliança e casamento ("Anela de ouro nona, baila sober mesa / Si acha anela lo tem, vida fortune. za"); 10) fidelidade ("Amor vinta-novi, trinta annos, minha ben / Eu ama per vos, nuve per outro ninguem"); e 11) natureza e motivos folclóricos ("Ja canta, canta min' amor, numpo'i canta mas / Garganta tem roku, da per come ananas"). A utilização de versos crioulos pelo grupo acrescenta uma dimensão significativa à celebração, encenação e renovação da comunidade.

Desde os primeiros contactos, o texto folclórico também se espalhou pelas costas da Á ia, ainda além da Taprobana, até Malaca, ilhas Molucas, Macau e Japão:

"Jaaffoi toodoo partee, a rowpa una jappan, Nunkoo treya na tha forda, Fulla da bottan."33

"Pega vossa saya nona, Mostra vossa jeito, Eu Io da sagowatti nona, Si baila bemfeito."34

O extensivo cancioneiro dos Africanos na Índia Portuguesa anuncia um nascimento em Diu, "Sâ Pal já batê sin. Meia noite, já nacê minin, Meia noite, Já nacê minin"35

e descreve humoristicamente a dança:

"Niguerinha baix de manguêr, Qui tá fasé? Tá buli cadêr."36

A descrição do namoro, reminiscência das cantigas medievais, é ilustrada com subtileza pela transcrição de Damão, Oh! Mãe, por Moniz:

"Oh mãi qui hom aquel é, Oh mãi qui hom aquel é, qui já passou baix de janella, qui já passou baix de janella, quem sab sinhorá, eu não olho nada"37

e pela imagem de uma jovem apaixonada:

"Papegaai ne giola, batté azas quer' curre, Menina ne janela, batté peto quer morre."38

O motivo do anel de ouro foi identificado pelo autor em 1979 como fragmento sobrevivente do romance ibentifco Bela Infanta:

"Analla de oroe, Sathi padra Joontho, Sie kerra analla, Kasa minhe Juntho."39

Celebram-se em versos os dias de festa de S. Gonçalo e S. João:

"S. Gonçalo de Amarante, cazamenteiro das velhas, porque não cazay as môças, que mal vos fizerão ellas?"40

"Amanhã é S. João, Grande diem nosso terra, Toda a festa se encerra. Na barriga, na barriga."41

A sátira, o humor e o namoro são temas frequentemente unidos:

"Rôz branca Bastiana, Do jardim de mim pêt, Quem querê êss róz, Bastiana, Butá mão, tirá com gêt",42

"Agor' su meninhas nona, num poi confia, Até anda igreja, até padre da caza"43

e canta-se a mulher indo-portuguesa:

"Konda kotta kotta, Konda tha arraka, Maskie tha trigaroo, Thambo uen bunaka."44

O infortú io amoroso e a probreza representam o orgulho e a baixa condição económica do povo indo-português:

"Comê arec-bet. Num cuspi no chão, Cuspi no meu peito, Regáe coração";45

"Ainda que sou pobre, andando pela rua, a minha opinião, é maior que a sua";46

"Amor ja falla, minha junto lo morre. Quando olha pobreza, ella ja salta ja curre."47

Sobretudo, o texto folclórico é convite constante aos prazeres da canção, cuja execução significa celebração e lembrança, presença e encenação:

"Toma vi rabana nona, vamos nos canta, Pussa oen cadeira nona, diante santa";48

"Papugachi vardie, Riva de pikotie, Batha batha asa, Vai kantha chikotie Cantha nona cantha nona cantha sen vargonya."49

As comunidades da costa oeste indiana constituem rico repositório histórico da língua, das artes e cultura indo-portuguesas. As pequenas orquestras que acompanham canções e dança crioulas são sinal certo da presença indo-portuguesa na Ásia. Até os anjos esculpidos no tecto das igrejas de Damão tocam instrumentos de corda:

"Bossa bossa baila, Bonitoe baila, Bossa Jatoe per da gosto, Eau Joento per Kassa."50

O porto antigo de Chaul, 56 km ao sul de Bombaim, era um centro comercial e religioso importante desde 1524. Na aldeia de Corlai, povoada em 1740 no lado sul do rio Cundalica perto das ruí as do "Morro de Chaul", veio luz, pelos contactos de Mitterwallner em 1960 e Theban uma década mais tarde, a existência de um crioulo vivo ainda em uso depois de outros 250 anos. Além de versos folclóricos, a aldeia é repositório do conto oral,51 coleccionado para publicação fora do mercado por Clements em 1990-91. Em Dezembro de 1987, a falecida Helena de Sousa, acompanhada por mulheres de Corlai, cantou Maldita Maria Madulena, estória de uma jovem elegante e teimosa:

"Maldita Maria Madulena, Maldita firmoza! Ai compra mandar fulhy Madulena, Vistida de mata."52

Embora se diz que os crioulos indo-portugueses aproximam-se da extinção, existem grupos numerosos de falantes em Diu e Damão, com outros esparsos nas proximidades de Cochim. Um grupo folclórico de Diu canta a nona euro-asiática Bahy Curcury, vista a pentear o cabelo de manhã cedo ("pentiá cabel pela manhã cêd"). Músicos de Damão repetem as canções dos marinheiros voltando ao porto e cantando de Luzi (Maria da Luz):

"Barra de Daman, mi Luzi, estreit e comprid, alagra na entrad, trist ne saíd."53

Segundo Moniz, os versos em Damão eram cantados por duas mulheres, alternadamente, acompanhadas por uma caixinha (dôll) na qual se marcava o ritmo com a mão ou com dois pauzinhos (chunche); também pelo violão e a rabeca. Na ilha de Vipim em Cochim, Francis Paynter reconta a estória da zangada mestiça Maggie, que fez questão de comer pão (põn) reservado para a reinol loura, madame Luzi, em lugar do pão sem fermento (bol) destinado à sua classe mais baixa. Em 1870, Miguel Vicente Abreu publicou versos satirizando o uso da saia balão nos salões goeses:

"A saia, que assemelha a uma balea gigante, a saia caricatura, de mil trombas de elefante."54

A execução de uma cantiga euro-asiática -- seja em Diu, Damão, Chaul, Vipim, Baticaloa, ou Trincomali -- nos comunica a festividade, vitalidade, energia e identidade. Toca-se bandeirinha, pandeiro, ferrinhos e talvez violino ou violão. A música é altamente sincopada, dançada por quatro casais. Nos versos seguintes, a "nona" cingalesa se toma objecto de namoro e casamento pelo jovem apaixonado mas sem meios:

"Nono de Colombo, Sava botha boloe, Maridoe ne brassoe, Amnigo ne Koloe."55

A canção e os versos folclóricos comunitários sobrevivem como o núcleo duradouro de uma síntese cultural que nos fala em metáforas, símbolos, sonhos e desejos destilados dos 500 anos de interação portuguesa com a Ásia, onde surpreendentemente ainda se encontram povos, costumes e línguas crioulas entre os pequenos territórios, fortes, igrejas e comunidades espalhados pelas costas indiana e cingalesa, de Diu a Baticaloa.56 A expansão marítima iniciou uma fusão espacial e cultural do Português com os povos africanos e asiáticos, actualmente cidadãos de muitos estados e países que levam a lembrança de vida cultural de origem portuguesa. Em Malaca, o cancioneiro kristang voltou a ser praticado e cantado, como nos versos recentes de Luísa Varela sobre as qualidades de sua comunidade:

"O Malake, terre di San Fransisku

Keng teng furtune fika ne Malake

Enteh otru terre ki you kereh

O Malake undeir teng sempre fresku

Pre ki tudo jenti teng amizadi

Kauntu parti logu ficer saudadi

Yo kereh fikar aki ateh mureh."

O povo indo-português habita um mundo espiritual alheio, entre o português e o indiano. O seu modo de vida nasceu da transformação e transfguração, na união dos continentes, das raças, línguas e práticas religiosas. Multilingue, multiracial e multicultural, o indo-português ocupa um lugar à parte, ressonante com a distância oceânica. Nascida da conquista e da ocupação, a civilização luso-oriental se tornou religiosa e metafórica, reflectida nos versos de Fernando Pessoa sobre os romances marítimos:

"Cantigas de Portugueses, São como barcos no mar--Vão de uma alma para outra, Com risco de naufragar."

As tradições orais definem e dramatizam na Í dia e no Sri Lanka uma identidade cultural portuguesa e africana, dentro de um discurso euro-asiático. As cantigas proporcionam um entendimento dos costumes, da estrutura social e da expressão emocional ou artística dos Burghers portugueses do Sri Lanka. Da mesma forma, as cantigas representam fragmentos de tradições orais e literárias da expansão portuguesa. Nas poucas comunidades sobreviventes que se mantêm activas, a canção é tudo. Os cantadores, roucos e exaustos, improvisam a coda para um repertório que volta sempre ao signo da música, dança e poesia. As cantigas indo-portuguesas contêm o relato épico das origens, da identidade e história do povo, o pouco que ficou e que se considera ainda português na Ásia:

"Astantoe ke cantha, Bockas tha cansa, Agara nunthen natha, Parme pera cantha."57

Desafiando a história e mais duradouro do que o império, o texto folclórico luso-oriental representa hoje um sistema literário e musical autónomo, mesclando povos e tradições oriundos de três continentes. Essa cultura sobreviveu por 500 anos na Ásia como a voz esquecida dos descobrimentos. As comunidades porto-indianas, já isoladas ou esquecidas -- Corlai, Damão, Vipim falam com vozes irreconhecíveis ou deslocadas, desde um passado remoto cuja história cultural conjuga Portugal com a Ídia:

"Vos de minhe frontie, Basoe de Koráál, Nona mea donsala, Nona purtugáál."58

Em 1975, o poeta português Jorge de Sena ouviu as minhas gravações de música e versos crioulos de Baticaloa, dos quais fez o poema Cantiga de Ceilão, que é uma meditação sobre o isolamento e o esquecimento da língua que deu origem ao mundo luso-oriental e a chegada dessas vozes a um Portugal pouco preparado para os entender:

Instrumentos musicais utilizados na interpretação da "cafrinha". Sri Lanka, 1982.

CANTIGA DE CEILÃO Jorge de Sena

Mara nutemfundu minhe vida par tira Rue nuga largu minhe morte par leva.

"O mar não é tão fundo que me tire a vida Nem há tão larga rua que me leve a morte."

Escritos em caracteres tamis, e transcritos com fonética inglesa por quem mal sabe a língua em que soavam, estes versos portugueses leio como se lêem as pedras no fundo de água turva e remexida.

E chegam-me do fundo de Ceilão e do tempo por mão amiga que os encontrou ainda vivos.

Nesta noite do mundo a abater-se sombria sobre um Portugal que os deuses já cegaram estes versos emergem com uma tranquilidade terrível de língua morta a desfazer-se e cujos ossos restam dispersos num e de um rimance cantado já quatro séculos numa terra alheia.

Distâncias de oceanos os conduziram como hábito de serões e vigí ias. Solidões do longe os ensinaram a quem partilhou tédios e saudades.

E apesar de outros povos, outros domínios, outros reinos ficaram nas memórias teimosas de abandonada gente quando o império se desfez e os nomes se esqueceram.

Falam de morte a que profundas não bastam e de ruas estreitas em que ela não cabe ou passa.

Fundos de mar e ruas como a vida sabe se perdida em si mesma, presa por um fio a um país esquecido e que se esquece ao longe, palavra a palavra, por gente dissolvida.

Nesta noite do mundo, os versos se refazem numa leitura minha que os restaura incertos, incertos e inseguros de como eram outrora.

Mas o que dizem dizem. Não os ouve nada nem ninguém. Chegam a mim para ficar como mortos da mesma morte que negam.

Morte de amor será de que o rimance cantava.

Morte de longes em que a língua só ainda soava. Morte de oceanos e de ruas em que a vida vai separando um a um os amantes que houver, deixando-os pelo tempo largo e pelo espaço estreito em que se apagam todos como a voz se apaga.

"O mar não é tão fundo que me tire a vida, Nem há tão larga rua que me leve a morte"

Santa Bárbara, 24/3/74.

É hora de ouvirmos também essas vozes que o Português criou e deixou na Ásia, vindas de longe, em que se reconhece, com o poeta, a diferença e também a identidade:

"Maskie tha bunetoee, Papoogagu verdee. Adie iste cantiges, Todoe then verdade."59

BIBLIOGRAFIA

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NOTAS

1. As bibliografias mais extensivas sobre o mundo português na Ásia são: SILVA, Daya de, The Portuguese in Asia: An Annotated Bibliography of Studies on Portuguese Colonial History in Asia, 1490-c. 1800 e SCHOLBERG, Henry, A Bibliography of Goa and the Portuguese in lndia.

2."Ta-Ssi-Yang-Kuo", Lisboa, (2) 1900, p. 704.

3. LOMAN, Alan; HALIFAX, Joan, Folk Song Texts as Culture Indicators: Structural Analysis of Oral Tradition, estuda o texto da canção folclórica como indicador de cultura.

4. Ver estudos sobre o teatro das naus por MARTINS, Mário, Teatro Quinhentista nas Naus da Í dia e NEVES, L. Quintas, O Teatro Popular na Expansão Colonial dos Portugueses; sobre o romanceiro, os trabalhos de Teófilo Braga, Fernando Pires de Lima, Pedro Fernandes Tomás, José Leite de Vasconcelos e D. Carolina Michaelis de Vasconcelos, entre outros. Luciana S. Picchio dá atenção à importância do teatro dos Jesuítas, a partir de 1553, para a evangelização desde a Í dia ao Japão. Caracterizado pela extravagância cênica, o teatro jesuítico, escrito em latim ou em vernáculo, encontrou seus temas na Bíblia, nas hagiografias e nas histórias da literatura clássica ou nacional; PICCHIO, Luciana S., História do Teatro Português. Um exemplo sobrevivente de teatro local nessa tradição é o "Chavittu-Natakam", ou ópera dramática de Querala.

5. Desde 1970 os pesquisadores de campo das comunidades indo-portuguesas e de dialectos incluem Alan Baxter, J. Clancy Clementys, M. H. Goonatilleka, D. E. Hettiaratchi, Dennis McGilvray, lan R. Smith, Laurentiu Theban, Isabel Tomás e o autor.

6. A pesquisa do autor nas comunidades indo-portuguesas está ilustrada no seu livro de documentação fotográfica A Presença Oculta: 500 Anos de Cultura Portuguesa na 蚽dia e no Sri Lanka, Macau, Fundação Macau, Comissão Territorial de Macau para a Comemoração dos Descobrimentos Portugueses, 1995.

7. BARROS, João de. Gramática da Língua Portuguesa com os Mandamentos da Santa Madre Igreja.

8. Entre os numerosos estudos sobre a influência do português nas línguas asiáticas, veja-se, por exemplo, SOARES, Anthony Xavier, Portuguese Vocables in Asian Languages.

9. CUNHA, Gerson da. Notes on the History and Antiquities of Chaul and Bassein, p. 72.

10. NEVILL, Hugh, p. 59/101, in JACKSON, Kenneth David, Sing Without Shame: Oral Traditions in Indo-Portuguese Creole Verse.

. Mais tarde, estudiosos portugueses como David Lopes e António da Silva Rego continuaram a estudar e a documentar a expansão da língua portuguesa e dos textos folclóricos na Ásia. O seu trabalho pioneiro tem encontrado continuidade na pesquisa contemporânea de Baxter, Clements, Smith e Tomás, entre outros.

12. DALGADO, Sebastião Rodolfo, Portuguese Vocables in Asiatic Languages, p. LXXI.

13. LOPES, David, A Expansão da Língua Portuguesa no Oriente durante os Séculos XVI, XVII e XVIII.

14. Mário Martins, S. J., e L. Quintas Neves estudaram o teatro das naus, enquanto Teófilo Braga, Fernando Pires de Lima, Pedro Fernandes Tomás, José Leite de Vasconcelos e D. Carolina Michaelis de Vasconcelos, entre outros, publicaram estudos sobre o romanceiro.

15. Em estudo inédito, Macacos e Ratos: A Transformação do Conto Oral no Crioulo Indo-Português, comparo um conto oral de Corlai (Chaul) a seu equivalente ibérico, recolhido por José Leite de Vasconcelos e publicado na colecção de lendas populares.

16. O tema do anel de ouro nos fragmentos de verso indo-português foi ligado pelo autor ao romance ibérico conhecido como Bela Infanta, transcrito por Almeida Garrett e muitos outros.

17. Ao nível literário e cultural, esta hipótese segue as teorias linguísticas de Ian F. Hancock sobre o conteúdo africano e asiático nos dialectos crioulos da Ásia.

18. A linguista Isabel Tomás publicou Os Crioulos Portugueses do Oriente: Uma Bibliografia.

19. SMITH, Ian Russell, Sri Lanka Creole Portuguese Phonology, p. 13.

20. FERNANDO, Tissa, The Burghers of Ceylon: The Blending of Races: Marginality and ldentity in World Perspective, definiu e contrastou os Burghers holandeses e portugueses no Sri Lanka. Estes, também conhecidos por "mecânicos", se caracterizavam pelo gosto por dançar, beber e tocar música, assim como a sua composição racial mista e falta de sistema de casta. Os Burghers ficaram afastados da sociedade maior budista e hindu, que os teve por curiosidades decadentes. Para uma história social dos Burghers no Sri Lanka, ver ROBERTS, Michael; ISMETH, Raheem; PERCY, Colin-Thome, People in Between: The Burghers and the Middle Class in the Transformations within Sri Lanka: 1790-1960.

21. PEREIRA, A. B. de Bragança, Arquivo Português Oriental, pp. 197-8.

22.0 manuscrito de João Ribeiro, Fatalidade Histórica da Ilha de Ceilão: 1685, foi publicado em Lisboa em 1836 pela Academia das Ciências e traduzido para inglês, no Sri Lanka, nos séculos XIX e XX.

23. SILVEIRA, Luís, Ensaio de Iconografia das Cidades Portuguesas do Ultramar, p. 40.

24. COELHO, Adolfo, Dos Dialectos Românicos ou Neo-latinos na África, Ásia e América: Ceilão, p. 45.

25. SMITH, Ian Russell, op. cit., pp. 12-4.

26. YULE, Henry; BURNELL, A. C., A Glossary of Colloquial Anglo-Indian Words and Phrases.

27. JACKSON, Kenneth David, op. cit, p. 143.

28. NEVILL, Hugh, p. 50/18, in JACKSON, Kenneth David, op. cit.

29. MCGILVRAY, Dennis, Dutch Burghers and Portuguese Mechanics: Eurasian Ethnicity in Sri Lanka.

30. Em um cruzamento cultural, o baila cingalês foi comparado ao calypso do Caribe por Krister Malm e Roger Wallis, The Baila of Sri Lanka and the Calypso of Trinidad. AR1YARATNA, Sunil, An Enquiry into Baila and Kaffirinna, estudou a cafrinha e o baila na sociedade popular cingalesa recente (texto em cingalês).

31. O estudo comparativo de textos crioulos no português asiático foi iniciado pela Dra. Elizabeth A. Jackson no trabalho inédito Um Manuscrito de Versos no Português Crioulo do Sri Lanka, 1982.

32. O manuscrito de Hugh Nevill está transcrito, traduzido e comentado no livro recente do autor, Sing Without Shame: Oral Traditions in Indo-Portuguese Creole Verse.

33. ld., p. 56/20.

34. Cantigas ne o LÍ gua de Portuguez, p. 24.

35. QUADROS, Jerónimo, Diu: Apontamentos para a sua História e Corografia.

36. QUADROS, Jerónimo, Cartas de Diu.

37. MONIZ JÚNIOR, António Francisco, Notícias e Documentos para a História de Damão, p. 294.

38. Cantigas ne o LÍ gua de Portuguez, p. 32.

39. NEVILL, Hugh, p. 52/46, in JACKSON, Kenneth David, op. cit.

40. MONIZ JÚNIOR, António Francisco, A Devoção a S. Gonçalo de Amarante em Damão.

41. MELO, B. C. Tavares de, Dialecto Indo-Português do Ceilão, "O Oriente Português", (15) pp. 5-6.

42. QUADROS, Jerónimo, Cartas de Diu.

43. Cantigas ne o LÍ gua de Portuguez, p. 15.

44. NEVILL, Hugh, p. 58/57, in JACKSON, Kenneth David, op. cit.

45. DALGADO, Sebastião Rodolfo, Dialecto Indo-português de Damão , p. 23.

46. MONIZ JÚNIOR, António Francisco, Notícias e Documentos..., Canto de Raminha.

47. NEVILL, Hugh, p. 51/21, in JACKSON, Kenneth David, op. cit.

48. Cantigas ne o LÍ gua de Portuguez, p. 36.

49. NEVILL, Hugh, p. 59/89, in JACKSON, Kenneth David, op. cit.

50. ld., p. 54/88.

51. JACKSON, Kenneth David, Um Conto Folclórico no Crioulo Indo-Português.

52. JACKSON, Kenneth David, Fields Notes.

53. MONIZ JÚNIOR, António Francisco, Notícias e Documentos..., Canto do Tirano.

54. ABREU, Miguel Vicente, Ramalhetinho de Alguns Hinos e Canções Profanas em Português e Concani, Oferecido à Mocidade Goesa de Ambos os Sexos, (3)Abr. 1870, p. 37.

55. NEVILL, Hugh, p. 53/64, in JACKSON, Kenneth David, op. cit.

56. A sobrevivência do verso folclórico no crioulo e sua utilização pela sociedade local pode ser ilustrado pela publicação por autor anónimo em Matara, Sri Lanka, em 1914, de uma colecção de 100 "cantigas" populares sob o título Cantigas ne o LÍ gua de Portuguez, transcritas, traduzidas e estudadas pelo autor (1991).

57. NEVILL, Hugh, p. 58/82, in JACKSON, Kenneth David, op. cit.

58. Id., p. 53/58.

59. ld., p. 58/64.

*Professor da Universidade de Yale, Departamento de Espanhol e Português.