A ABORDAGEM "COMUNICATIVA INTERCULTURAL" DOS PRIMEIROS MISSIONÁRIOS JESUÍTAS NA CHINA

INTRODUÇÃO

O século XVI foi para a Europa, e especial-mente para os Ibéricos, uma época de expansão ter-ritorial e de enriquecimento sem precedentes, atra-vés da conquista e do comércio. Foi também o sé-culo da Reforma e da Contra-Reforma. Na tentativa de alargar a sua influência, a Igreja enviou missio-nários para as novas terras do Oriente e das Améri-cas, a fim de conquistarem o gentio para a fé cristã. Conquistadores e missionários foram avançando lado a lado, tendo a subjugação de novos reinos sido inevitavelmente seguida pela sua conversão religiosa, muitas vezes sob a ameaça de um arcabuz ou de uma lança.

A destruição e a substituição de estruturas religiosas e laicas constituiram parte integrante da expansão e consolidação do império. Foi esse o modo de actuação na maioria das possessões ultra-marinas, especialmente nas Américas. Na China, a situação era, contudo, muito diferente. Desde os primeiros contactos, no início do século, tornara-se evidente que não se tratava de um território de tri-bos em guerra, presa fácil para a conquista, mas de uma nação vasta e organizada, com um poderio e uma herança cultural comparáveis, no mínimo, aos de qualquer nação europeia.

Considerada, além disso, como a chave para a cristianização de todo o Oriente, a China consti-tuía um alvo irresistível para os missionários da época. Xavier, o "Apóstolo das Índias", esgotou as suas energias tentando penetrar em domínio chinês, mas viria a morrer às suas portas sem o haver con-seguido. Diz-se que Alessandro Valignano, o Visitador Jesuíta das Índias que iniciou a missão na China, costumava observar de Macau o território chinês lamentando o facto de as suas portas perma-necerem fechadas aos missionários.1

As portas da China acabariam, no entanto, por se abrir a um pequeno grupo de missionários jesuítas sob a autoridade de Valignano e a lideran-ça directa do seu conterrâneo italiano Matteo Ricci. A sua entrada efectuou-se sem o recurso ao comér-cio ou à força militar, e até mesmo com um apoio mínimo da sua própria Igreja.2 Não obstante, em apenas algumas décadas conseguiram estabelecer--se e granjear um respeito que a princípio se teria afigurado impossível,3 e que era, sem dúvida, sur-preendente, se tivermos em conta o seu número re-duzido e os seus limitados recursos.

O êxito da primeira Missão na China ficou a dever-se a uma abordagem que no século XX designaríamos por comunicação intercultural. Os primeiros missionários jesuítas compreenderam a importância de transmitir um testemunho da cul-tura europeia e do Cristianismo que fosse inteligí-vel, assimilável e não-conflituoso para a mentali-dade fechada dos Chineses. Aperceberam-se tam-bém de que era essencial lidar com eles na sua própria língua, segundo os padrões de comporta-mento chineses, e agir de acordo com as regras e hábitos locais.

Este artigo irá precisamente ocupar-se da génese e do contexto dessa abordadem comunicati-va.

O ESPÍRITO DA EXPANSÃO EUROPEIA DO SÉCULO XVI

A expansão do império europeu do século XVI apresentou dois aspectos inconfundíveis que marcaram a sua relação com as culturas não--europeias. O primeiro traduziu-se num agressivo eurocentrismo, ou "europeismo",4que se manifes-tou tanto na esfera secular como na religiosa e se baseava na identificação histórica da Igreja com a cultura europeia. Desde Constantino até às primei-ras manifestações intelectuais e artísticas do Renascimento, passando pelos cismas da Reforma, a Igreja tinha sido o baluarte da cultura e do saber na Europa, de tal modo que estes se tornaram sinó-nimos de Cristianismo. Nos encontros de Europeus com outras culturas, como no caso das Cruzadas ou da luta contra os Mouros na Península Ibérica e no Norte de África, não houve lugar para a compreen-são, a tolerância e o reconhecimento cultural. Era com este espírito que partiam muitos dos missioná-rios do século XVI, como afirma determinado estu-dioso:

"Traziam consigo uma religião conformada por séculos de desenvolvimento em território euro-peu e constituída por uma série de crenças dogmáticas que era impossível conciliar ou mistu-rar com quaisquer outras crenças."5

O segundo aspecto dizia respeito à rivalida-de nacional entre Portugal e Espanha, gerada em inícios do século XV, e que viria a ter uma longa e amarga gestação durante a Era dos Descobri-mentos, à medida que os marinheiros das duas na-ções ibéricas iam explorando a costa de África e abrindo caminho em direcção à Índia e às Améri-cas. O Papado promovia esta exploração conce-dendo garantias de soberania territorial exclusiva como recompensa pela "cristianização" das novas terras.6

Em 1494, o mundo conhecido para lá da Eu-ropa (as terras que bordejavam o Atlântico) fora dividido entre a Espanha e Portugal pelo Tratado de Tordesilhas, cujas cláusulas iam sendo amplia-das e reformuladas à medida que se progredia na descoberta de novos territórios.

A expansão imperial servia quer os interes-ses da Igreja quer os da Coroa, passando ambos a estar interligados. As Coroas de Espanha e Portu-gal tornaram-se os patronos da Igreja e os co-exe-cutores das suas aspirações evangélicas. Em contrapartida, cada uma delas reclamava o beneplá-cito da Igreja para os seus actos de conquista. Este princípio de interdependência e de apoio recíproco era conhecido por padroado, em português, e por patronato, em espanhol,7 e encontrava-se tão di-fundido nos domínios ultramarinos que um obser-vador de inícios do século XVII se lhe referia da seguinte forma:

"Tão juntas andaram sempre [...] as duas es-padas do poder secular e eclesiástico que poucas vezes achamos mover-se uma sem que se meneasse a outra [...]. E assim como se juntavam sempre es-tas duas espadas, assim também sempre se ajuda-vam, de tal maneira que, se por uma parte os reis favoreciam os ministros da palavra divina, por ou-tra estes também se empregavam e esmeravam nas coisas do seu real serviço."8

Os Jesuítas eram uma ordem da Igreja Ca-tólica e, como tal, deviam obediência ao Papa. Todavia, nos seus primeiros anos, provocaram a desconfiança do Sagrado Imperador Romano Car-los V, que era meio-espanhol, bem como a inimi-zade da Igreja de Espanha, cuja hierarquia se en-contrava dominada pelos Dominicanos. Eram, no entanto, protegidos por D. João III de Portugal (r. 1521-1557). Aliás, em 1542, Portugal viria a constituir a primeira província autónoma dos Je-suítas. Isso vinha comprovar que era do interesse da Ordem manter este. relacionamento com os Portugueses, especialmente com vista a proteger o virtual monopólio do seu acesso missionário à China e ao Japão. Mesmo depois de Filipe II de Espanha ter ocupado também o trono português, em 1580, a rivalidade entre as duas nações mante-ve-se inalterada, bem como a identificação dos Je-suítas com os Portugueses, no Oriente. O rei Fili-pe não procurou estender o domínio espanhol para além dos limites já estabelecidos, e em 1585, um breve pontifício9 veio assegurar, pelo menos por algum tempo, a exclusividade dos Portugueses e dos Jesuítas, ao determinar que o acesso missio-nário ao Oriente só poderia fazer-se via Lisboa e Goa, ou seja, sob os auspícios dos Jesuítas e atra-vés da Carreira da Índia portuguesa.

A POSTURA INOVADORA DOS PRIMEIROS JESUÍTAS

A filosofia dos primeiros Jesuítas represen-tava um desvio significativo em relação aos pa-drões estabelecidos pela Igreja Católica. Manifesta-va, entre outras coisas, um antropocentrismo tipica-mente renascentista, e punha em relevo o papel do intelecto, da vontade, da memória e da imaginação na execução da obra de Deus.10

Os primeiros Jesuítas colocavam também uma tónica especial no facto de os seus membros serem capazes de lidar com o mundo tal como ele se lhes apresentava.11 Um historiador moderno das missões faz notar que "em vez do ascetismo medie-val, [os Jesuítas] manifestavam um profundo co-nhecimento da natureza humana, pela qual nutriam grande simpatia".12

Poder-se-á supor que tais desvios da tradi-ção estabelecida, aliados aos elevados padrões in-telectuais exigidos àqueles que aspiravam a orde-nar-se, teriam levado os primeiros Jesuítas à adap-tação e a um modo de pensar alternativo. Tratava--se, além disso, de uma ordem jovem, menos afec-tada por antecedentes e por antigas tradições do que outros sectores da Igreja. Este aspecto encon-tra-se exemplarmente retratado no trecho que se-gue:

"As ordens religiosas, tal como os indivídu-os, manifestam nos dias da sua juventude uma fle-xibilidade que tende a faltar-lhes numa idade mais avançada. Com a idade sobrevém a cautela: uma preferência pelos caminhos muito palmilhados do experimentado e do conhecido; uma relutância em reconhecer que, num mundo que nunca pára, até o experimentado e o conhecido se desactualizam e se tornam falsos frequentemente; uma resistência a embarcar em novas aventuras."13

O certo é que as condições que foram encon-trar na China -- as enormes distâncias e demoras na comunicação, mesmo com Goa e Macau; o seu isolamento e o virtual monopólio de acesso sobre as outras ordens missionárias; e, sobretudo, as dife-renças fundamentais entre a natureza da sua missão e as clássicas confrontações, na Europa, com os heréticos do Judaísmo, do Islamismo e do Protes-tantismo -- constituíam uma "nova aventura" de proporções assustadoras, que pode ser encarada como tendo conduzido à independência de acção e de pensamento.

Todavia, seria um erro concluir que todos, ou pelo menos muitos dos Jesuítas das missões ori-entais eram pensadores versáteis e criativos. A Companhia de Jesus fora constituída segundo pa-drões militares que reflectiam a origem do seu fun-dador, e era governada de acordo com princípios de disciplina e de obediência à autoridade. Nas mis-sões americanas, em especial, estes princípios esta-vam codificados em regras e preceitos complexos e de grande amplitude, que reflectiam, nas palavras de um historiador jesuíta americano, "a preocupa-ção minudente dos superiores pelo cumprimento à risca"14

É possível que tal forma de governo tenha sido a mais adequada para homens que, tendo a competência intelectual necessária, possuíam pouca criatividade ou originalidade, e que haja mesmo contribuído para assegurar a progressão na Ordem. Havia, sem dúvida, alguma fricção entre os que procuravam novas abordagens para os desafios das missões orientais e os que preferiam agarrar-se à ortodoxia eurocêntrica. A missão estabelecida por Xavier no Japão em 1549, por exemplo, permane-ceu essencialmente europeia, com a "portuga-lização" obrigatória dos noviços e a insistência para que os convertidos aderissem estritamente às normas morais e litúrgicas europeias. A missão re-sistiu a quaisquer tentativas de adaptação e acomo-dação, e quando, após a morte de Ricci, eclodiu a controvérsia sobre os seus métodos evangélicos na China, a maioria dos membros assumiu uma posi-ção conservadora. Além disso, os Jesuítas sediados em Macau opunham-se e obstruíam com frequência as acções da missão na China, frustrando as indica-ções do Visitador, Valignano.15

É claro que a oposição entre conserva-dorismo eurocêntrico e adaptação coincidia bas-tante com a divisão entre missionários portugue-ses e não-portugueses. Os Portugueses em Macau estavam cientes da fragilidade da sua posição na China e receosos daquilo que o seu desvalimento poderia significar em termos de comércio e de ri-queza. Quando Valignano chegou a Macau, des-cobriu que os seus confrades jesuítas tinham relu-tância em antagonizar as autoridades chinesas lan-çando-se no que eles conside-ravam uma empresa desespe-rada ou impossível, e troça-vam dos esforços solitários de Ruggieri para aprender a lín-gua chinesa.16

Este foi um dos subprodutos mais infelizes do sistema de padroado. E não deixa de ser irónico que, em-bora as primeiras missões je-suítas sejam referidas como "portuguesas", os seus funda-dores e os seus membros mais capazes fossem todos italia-nos.

O DESAFIO DA CHINA

Tornava-se evidente que a China não era conquistável pela força das armas, se bem que, de tempos a tempos, houvesse incita-mentos à conquista.17 Além disso, esta não mostrava qual-quer interesse em comerciar ou entrar em diálogo com outras nações a menos que estas reconhecessem a superioridade chinesa e lhe pagassem tributo. A dinastia Ming, que tinha sucedido aos Mongóis Yuan no século XIV, havia expulsado os estrangeiros e guardava ciosamente as suas fronteiras contra qualquer incursão ou in-fluência externa. O código Ming proibia os Chine-ses de viajarem e fazerem comércio com estran-geiros. A aplicação desta proibição era inconse-quente, mas em 1494 ela seria expressamente reimposta pelo Imperador Hung-Chih, e as portas permaneceriam firmemente fechadas por mais duas décadas.18

Em 1514 e 1516, os Portugueses tentaram enviar embaixadas à China, porém, qualquer boa vontade embrionária viria a ser anulada em 1519 pelos desmandos de Simão de Andrade, o chefe de uma terceira expedição.19 A resposta dos Chineses foi uma nova interdição dos estrangeiros que se manteve por mais de trinta anos.

Em 1554, o Capitão--mor Leonel de Sousa "fir-mou um compromisso com os chinas" em que estes permi-tiam que os Portugueses co-merciassem nos seus portos desde que pagassem as taxas por eles impostas. No entanto, tratava-se apenas de um acor-do verbal feito com autorida-des locais do sul, muito longe da corte de Pequim e sem o seu conhecimento.20 Não obs-tante, era o início das relações oficiais que cerca de três anos mais tarde resultariam na con-cessão do estabelecimento em Macau. Todavia, mesmo de-pois disso, o relacionamento manteve-se precário, e a resi-dência na própria China conti-nuou a ser negada aos estran-geiros.

A China não se mostra-va interessada na Europa nem naquilo que ela tinha para oferecer.21 Houve quem no-tasse que na China da época "era do senso comum que a civilização chinesa constituía um produto acabado".22 Os missionários jesuítas depararam, sem dúvida, com uma crença obstinada de que nada de valioso ou de original poderia existir fora da China.23 Os Chineses tinham a firme convicção de que era aí que residia todo o conhecimento do mundo;24 não havia outra música para além da chi-nesa,25 nem sequer vinhos que se comparassem aos da China.26

Anteriormente, já tinha havido contactos en-tre a Europa e a China, desde as missões comer-ciais do século II às prolongadas visitas dos Polos no final do século XIII, a que se seguiu uma verda-deira procissão de missionários Dominicanos e Franciscanos, que continuou até ao fim da dinastia Yuan. Alguns deles residiam na capital e chegaram mesmo a construir igrejas.27 Contudo, no século XVI esses edifícios já tinham desaparecido e não havia registo dos seus construtores nos arquivos chineses. Quaisquer contactos anteriores com a Eu-ropa tinham sido expurgados da memória e da consciência dos Chineses.28

Em suma, não havia na China do século XVI qual-quer base sobre a qual se pu-desse construir uma missão; não era possível forçar a en-trada, as hipóteses de comér-cio eram mínimas, não havia nenhuma curiosidade ou inte-resse por parte dos Chineses nem qualquer precedente co-nhecido na sua História. Era, portanto, evidente que qual-quer abordagem teria de ser profundamente diferente das utilizadas noutras missões.

A GÉNESE DE UMA "ABORDAGEM COMUNICATIVA"

A adaptação cultural já tinha sido adoptada como es-tratégia pela Igreja cristã nosseus primórdios. Confrontada com o poder organi-zado e inflexível de Roma, que aspirava converter à nova religião, teve de se adaptar aos seus costu-mes e à sua língua. Esta adaptação fez do Cristia-nismo uma religião europeia, mas foi-o afastando cada vez mais das suas origens médio-orientais. A sua prática e rituais tornaram-se europeus, e o latim que adoptou nas escrituras e na liturgia moldou inevitavelmente a sua expressão e concep-tualização.

Alguns investigadores pretenderam compa-rar a adaptação dos primeiros Jesuítas na China à dos primeiros cristãos na Europa. O historiador da missão Henri Bernard-Maître, por exemplo, afir-maria o seguinte:

"Seguindo o exemplo de S. Paulo, que se fez Grego com os Gregos e Romano com os Romanos, eles esperavam, assim, tornar-se Orientais com os Orientais e Chineses com os Chineses".29

O próprio Michele Ruggiere, que precedeu Matteo Ricci na China em 1580,30 escreveria em 1583:"tornámo-nos chineses para conquistar a China para Cris-to".31

No entanto, esta com-paração não deixa de ser su-perficial. Bernard-Maître igno-ra o conteúdo helénico dos primórdios do Cristianismo e a sua conexão com o mundo romano através de uma longa história de antecedentes e de intercâmbios linguísticos e fi-losóficos. Pelo contrário, os encontros que tiveram lugar no século XVI entre Euro-peus e Chineses eram tão no-vos e desprovidos de precon-ceitos como nenhuns outros na História mundial, e regis-taram-se entre línguas, cultu-ras e filosofias extremamente antigas e representativas de concepções do mundo profundamente diferentes.

Quanto à opinião de Ruggieri, podemos considerá-la, do mesmo modo, como o resultado de uma aspiração frustrada, mais do que de uma real compreensão. Se bem que o seu papel no estabele-cimento da missão na China fosse importante,32 há provas de que Ruggieri nunca chegou a adquirir grande proficiência na língua chinesa33, apesar das suas afirmações em contrário, pelo que fazia uma avaliação deficiente da interacção cultural.

De qualquer modo, "tornar-se chinês" teria sido inaceitável para a maioria dos Europeus da época e, como a Controvérsia dos Ritos haveria de demonstrar, teria constituído uma provocação imediatamente censurada pelas eurocêntricas au-toridades eclesiásticas de Macau, Goa e Roma. Além disso, a identificação com as coisas chine-sas colocava-os em risco de serem pura e simples-mente esquecidos. Com efeito, uma das dificulda-des experimentadas pelos primeiros missionários ficou a dever-se à tendência dos Chineses para classificarem o Cristianismo como um subcon-junto ou um derivado do seu sistema de crenças familiares, o que os levava a ignorá-lo enquanto seita do Budismo ou do Islamismo.34 O que clara-mente se impunha era a apresentação do Cristia-nismo como uma filosofia distinta e meritória, que podia ser conciliada com as crenças e tradi-ções chinesas.

Alessandro Valignano, nomeado Visitador das Indias Orientales em 1573, foi o primeiro a reconhecer formalmente a necessidade de uma nova abordagem. Na sua volumosa correspondên-cia, mesmo na anterior ao seu embarque para o Oriente, podem encontrar-se referências a uma abordagem inovadora mas pragmática no desenvol-vimento das missões.35 O seu reconhecimento da China como uma cultura comparável à da Europa está bem patente na seguinte passagem:

"O reino da China é muito diferente de todos os outros reinos e nações que há no Oriente [...] em alguns aspectos assemelha-se à nossa Europa na sua riqueza e abundância, mas em muitos outros ultrapassa-a."36

Para Valignano, era evidente que a China não podia ser conquistada através da abordagem europeia clássica, pelo que escreveu ao Jesuíta Ge-ral assegurando-lhe que, para ter qualquer possibi-lidade de sucesso, a abordagem dos missionários teria de ser completamente diferente da adoptada em outras missões no Oriente.37

Valignano deu a conhecer os fundamentos da sua abordagem numa directiva de 1552 que exi-gia que os missionários se dedicassem assiduamen-te à aprendizagem do Chinês escrito e falado e ao estudo dos costumes do país e de tudo o mais que fosse necessário ao progresso das misões. Na sua opinião, o domínio da língua e dos costumes era condição sine qua non para a conversão da Chi-na.38

Uma primeira base precária na China fora estabelecida em 1582 por Francisco Pasio e Michele Ruggieri. Em 1583, Valignano enviou Matteo Ricci a fim de consolidar esse frágil esta-belecimento. Com o tempo, Ricci terá mesmo ex-cedido as expectativas de Valignano nas suas rela-ções com a China, mas é provável que à partida não tivesse qualquer plano de acção. Todavia, é indubitável que partilhava a opinião de Valignano no que respeitava à necessidade de ter em conta a cultura chinesa e de a ela se adaptar. Não cabe na economia deste artigo apresentar um registo deta-lhado do seu apostolado de 27 anos: o seu conhe-cimento da sociedade chinesa, o reconhecimento dos letrados e da filosofia de Confúcio como a classe e a cultura dominantes, a adaptação do ves-tuário e do comportamento, um domínio dos clás-sicos que se equiparava ao dos académicos chine-ses, a adopção de termos chineses para nomear conceitos cristãos e a conciliação das práticas cristãs com os padrões sociais e morais chineses. No entanto, alguém faria notar que a história dos primórdios da Missão na China foi a do "desen-volvimento e ensaio das percepções de Ricci em relação a uma sociedade complexa, no decurso das suas próprias tentativas para nela se estabele-cer como um efectivo agente de mudança."39 O registo das relações de Ricci com os Chineses não aponta para a submissão unilateral ou para a aco-modação, mas sim para a compreensão e o respei-to pela cultura dominante, em contraponto com a apresentação das qualidades essenciais da sua pró-pria cultura, estando sempre subjacente o tema da minimização ou da explicação das diferenças. As publicações de Ricci em chinês eram em grande parte documentos de reconciliação cultural. O seu mapa-mundi, por exemplo, publicado pela primei-ra vez em 1584, veio confirmar as certezas dos Chineses acerca da sua própria centralidade, con-tudo, nas edições posteriores confrontou-os com a novidade da existência de terras e potências para além da sua própria esfera.40 Ao apresentar o mapa, teve o cuidado de fazer referência às autoridades chinesas da antiguidade41 e de procu-rar o aval de eminentes chineses contemporâne-os.42

A primeira publicação literária de Ricci em chinês, Sobre a Amizade (1595), reunia máximas de escritores europeus acerca desse tema, que ele apresentou de uma forma susceptível de interessar aos letrados chineses e que demonstrava a comparabilidade das duas culturas numa área basi-camente incontroversa.43

A obra de Ricci sobre a memória -- oTratado das Artes Mnemónicas, publicado em 1596 -- teve a grande virtude de deixar os letrados chineses profundamente impressionados com a sua facilidade de recordar partes dos clássicos após uma única leitura.44 A fim de demonstrar o valor e a antiguidade da cultura europeia, apresentava aos Chineses ideias dos clássicos europeus, incluindo o poeta grego Simonides e, provalvelmente, também os romanos Plínio e Quintiliano.45

Algumas obras posteriores, como Vinte e Cinco Asserções Morais, de 1604, e Dez Parado-xos, de 1608, também foram escritas para reforçar a ideia da aceitabilidade do pensamento europeu perante os valores chineses. Na verdade, como o próprio Ricci afirmaria numa carta ao Jesuíta Geral Acquaviva, esta última obra era vista pelos Chine-ses como sendo mais "catadoxa" do que "paradoxa".46 Durante a sua estada na China, Ricci conseguiu fazer-se aceitar pelos letrados quase como um dos seus, tendo mesmo convertido alguns dos principais académicos e mandarins à fé cristã.47 O número total de convertidos não era grande, no entanto, há que reconhecer que desde o início fora adoptada nas actividades evangélicas da missão uma política de prudência.48 Ao que tudo indica, Ricci deixou de ser considerado como um estran-geiro,49 pelo menos no sentido pejorativo que o ter-mo pode apresentar em chinês.

O facto de ter sido autorizado a estabelecer residência na capital, Pequim, constituíu um sinal da aceitação por parte dos Chineses e, por conse-guinte, do êxito da sua abordagem. Esse facto seria posteriormente reforçado pelas honras imperiais concedidas a Ricci após a sua morte. Certo historia-dor sugeriu mesmo que o imperador Ch'ung-chen ficara tão impressionado com a reputação de Ricci e fora de tal modo influenciado por um dos seus convertidos, o mandarim Hsü Kuang-ch'i, que con-siderou seriamente a sua conversão ao cristianis-mo.50 Se tal tivesse acontecido, a subsequente his-tória da China poderia ter sido bem diferente, e o princípio da comunicação intercultural teria possi-velmente entrado no repertório ocidental três sécu-los mais cedo!

Pe. João Adão Schall, jesuíta alemão, astrónomo na corte de Pequim, reformador do calendário chinês e director do Tribunal das Matemáticas.

Extraído de: KIRCHER, Athanasius, S. J. -- La Chine d'Athanase Kirchere, trad. francesa de F. S. Dalquié, p. 152.

AH/LR 47

OS "MISSIONÁRIOS CIENTISTAS"

Há um tema recorrente em todas as históri-as das missões na China que diz respeito ao facto de os jesuítas terem conseguido a sua posição inicial graças ao seu conhecimento da ciência ocidental e da matemática. É verdade que os primeiros jesuítas, em especial Matteo Ricci, de-pressa se aperceberam de que os chineses, embo-ra não se encontrassem nada atrasados nos seus conhecimentos de matemática,51 ainda não os ti-nham aplicado a determinados domínios, como o da astronomia.52 Também é um facto que os jesu-ítas pretendiam despertar o interesse dos Chine-ses pela ciência europeia e servir-se disso como base para a consecução dos seus objectivos mis-sionários.53

Como já anteriormente foi referido, inici-almente os Chineses não acreditavam que nada de valor pudesse vir de fora da China,54 pelo que se mostravam pouco receptivos às pretensões europeias de superioridade científica. Além disso, os primeiros jesuítas também não eram espe-cialmente dotados para as ciências ou as mate-máticas.55 Alguns autores defendem, aliás, que o seu conhecimento era ainda "medieval", restrin-gindo-se aos princípios de Aristóteles e Ptolomeu, e que as inovações apresentadas por Ricci se limitavam à esfericidade da Terra e a mecanismos como o relógio mecânico e o teles-cópio.56 Não há dúvida, no entanto, de que Ricci compreendeu a importância vital das matemáti-cas e da astronomia numa altura em que era já evidente a decadência que levaria a dinastia Ming à ruína, em meados do século seguinte. Em semelhantes tempos de incerteza, a previsão exacta de fenómenos celestiais como os eclipses era essencial para demonstrar que o imperador ainda possuía o Mandato do Céu. Ricci notou que a astronomia chinesa estava mergulhada em alguma confusão devido à existência de duas es-colas, uma baseada nos princípios chineses e ou-tra nos persas.57 Escreveu então para Roma, a primeira vez provavelmente em meados da déca-da de 90, solicitando o envio de "um bom astró-nomo" para a Missão. Numa carta posterior, da-tada de Maio de 1605, defendia o seguinte:

"Nada pode ser mais vantajoso do que envi-ar para Pequim um padre ou um irmão que seja um bom astrónomo. [...] se este matemático58 de que falo viesse, seríamos capazes de traduzir as nossas tabelas para chinês [...] e empreender assim a tarefa de corrigir o calendário. Isso melhoraria a nossa reputação, permitir-nos-ia entrar mais facilmente na China e assegurar-nos-ia uma maior segurança e liberdade.

Gostaria que Vossa Reverência discutisse este assunto com o Vigário Geral como algo de grande importância para a China e, fosse qual fos-se a sua nacionalidade, enviasse um ou dois astró-nomos directamente para a China e para Pequim [...]" 59

Estes pedidos dirigidos a várias autoridades da Igreja seriam reiterados por Ricci até ao final da sua vida e secundados por outros membros proemi-nentes da Missão, porém, não obtiveram qualquer resposta.60

Ricci causou alguma sensação entre os Chi-neses com inovações europeias como os relógios, as esferas e os astrolábios, e também com a publi-cação do seu Mappamundo. Na carta supracitada, bem como em outras, ele refere que teria ganho a reputação do "maior matemático do mundo".61 No entanto, se tivermos em conta os seus pedidos de astrónomos e a avaliação que faz da proficiência chinesa e das suas próprias limitações, talvez deva-mos considerar esta afirmação como sendo um tan-to hiperbólica. Se bem que os seus mecanismos ti-vessem suscitado grande interesse e curiosidade entre os funcionários provinciais e facilitado, de facto, o seu avanço para Pequim, Ricci sabia que eles não constituíam "ciência".

Matteo Ricci participou também na tradução para chinês de algumas obras europeias sobre ma-temática e ciência, nomeadamente os primeiros seis livros dos Princípios de Geometria de Euclides, em 1607, e o Astrolábio e Esfera, de Cristoforo Clavio (que ele havia conhecido em Roma), em 1608. Em ambos os trabalhos contou com a apreciável cola-boração de académicos chineses cristãos com co-nhecimentos de matemática superiores aos que ele próprio possuía. O primeiro foi publicado por Hsu Kuang-ch'i, com um extenso prefácio,62 enquanto o segundo era em grande parte obra de Li Chih-tsao.63 Com este tipo de colaboração, foram lançadas as bases para a adopção, muito posterior, do conhecimento europeu, uma vez que ambos os académicos viriam a desempenhar papéis de relevo na reforma da ciência chinesa, sobretudo através do Gabinete do Calendário.64

Só muito após a morte de Ricci, em 1610, é que os seus pedidos de um astrónomo europeu competente receberam alguma atenção. O jesuíta belga Nicolas Trigault fora enviado para a Europa em 1622 pelo sucessor de Ricci, Longobardo, a fim de promover o trabalho da Missão e obter apoio, que deveria incluir livros científicos e "dois matemáticos".65 Trigault era, sem dúvida, um excelente homem de negócios, já que na sua viagem através da Europa conseguiu encontrar a maior parte do que procurava, incluindo as obras que seriam a base da Biblioteca Jesuíta em Pe-quim e vários astrónomos e matemáticos, entre os quais Giacomo Rho, Giovanni Schreck (cujo nome latino era Terrentius) e Johann Adam Schall von Bell.

No entanto, a verdadeira aceitação da ciên-cia europeia não teria lugar antes de 1929. Aguar-dava-se para Junho desse ano um eclipse solar, pelo que foi solicitado às três "escolas" de astro-nomia existentes -- a chinesa, a persa-maometana e a jesuítica -- que adiantassem as suas previsões acerca da hora e duração do fenómeno. As previ-sões dos Jesuítas provaram ser de longe superio-res às das outras escolas, por conseguinte, Hsu Kuang-ch'i e Li Chih-tsao receberam ordens para solicitarem a ajuda dos jesuítas com vista à refor-ma completa do calendário chinês.66 Os designa-dos seriam Rho e Schall, e foram eles que, nas palavras de Pasquale d'Elia, "introduziram de fac-to a astronomia na China, publicaram uma vasta colecção de livros científicos, que terminou por volta de 1645, e reformaram o calendário chi-nês".67

Isto ocorreu quase meio século depois de Ricci e os seus companheiros se terem estabelecido na China. Não é, portanto, lícito afirmar-se que o estabelecimento da Missão na China se ficou a de-ver ao conhecimento da ciência europeia detido pe-los missionários.

CONCLUSÃO

Confrontados com uma tarefa missionária que não poderia ser levada a cabo pelos métodos habituais no seu tempo, os primeiros Jesuítas na China optaram por uma abordagem que antecipa-ria a noção de comunicação intercultural do sécu-lo XX. Era nova na época e baseava-se mais na compreensão e na reconciliação cultural do que na dominação sustentada pelo comércio ou pela força militar, ou mesmo na introdução de conhecimen-tos científicos europeus, como viria a acontecer na Missão nas décadas posteriores.

A partir de finais do século XVII, o poder e o sucesso da Missão da China começaram a decli-nar, em grande parte devido a uma feroz oposição política que partia do interior da Igreja, e mesmo da própria sociedade, e se centrava na abordagem "comunicativa" que estivera na base do êxito da Missão. Quando, em 1742, os Jesuítas acabaram por perder o longo debate sobre a adaptação das práticas e do ensino -- a Controvérsia dos Ritos --, as missões católicas no Oriente entraram num longo período de estagnação de que jamais viriam a recompor-se completamente. O que é certo é que nunca mais recuperaram o prestígio e as ex-pectativas das primeiras décadas.

(Traduzido do Inglês)

NOTAS

1 A história de Valignano de pé à janela, em Macau, virado para a China e exclamar: "Ó rochedo, quando é que te abrirás?" é frequente em histórias da Missão, incluindo a de Semedo (século XVII), mas pode muito bem ser apócrifa.

2 Muita correspondência daquele tempo dizia respeito à situação financeira desesperada da Missão da China e à falta de outros apoios. Ver, por exemplo, Wicki, Josef, SJ (ed) (1948-88), Documenta Indica, Monumenta Historica SI, Roma, e também Lamalle, Edmond, SJ (1940), "La Propagande de Nicolas Trigault En Faveur des Missions de Chine", in Archivum Historicum Societatis lesu, Vol. IX, Roma.

3 D'Elia, Pasquale, SJ( 1942), FontiRicciane: Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l'Europa e la Cina, Rome, Vol I, p.142, fn 1.

4 Este tema é exposto, entre outros, por Dunne, George, S J (1962), Generation of Giants: The Story of Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame, Indiana; cf Said, Edward (1978), Orientalism, Pantheon Books, New York.

5 Mimamiki, George, (1985), The Chinese Rites Controversy: From Its Beginnings to Modern Times, Loyola UP, Chicago, p. 1.

6 Isto ocorreu ainda em 1418, com a concessão da soberania sobre as terras de África à Coroa Portuguesa por Martinho V. (Bula Sane charissimus).

7 Existe uma exposição muito útil e sucinta do padroado e do patronato em Boxer, Charles R. (1978), The Church Militant and Iberian Expansion 1440-1770, Johns Hopkins UP, Baltimore, p. 77ss.

8 "So closely did the two swords of secular and ecclesiastical power always go together that we seldom find one making a move without the other.... And to the extent that these two swords were close, so they always helped each other, so that on one hand the crown aided the ministers of the Holy Word, while on the other these undertook and advanced matters of Crown interest." da Trindade, Paulo, OFM (1638), Conquista Espiritual do Oriente, cap 26, p.127.

9 Gregory XIII, Ex pastoralis officio.

10 De Loyola, Ignacio (1548), Exercicios Espirituales de S. Ignacio de Loyola, edição de 1892 "en su texto original", Francisco Rosal, Barcelona. Sobre o intelecto, ref. eg. pp. 10, 49; sobre a vontade, pp. 32, 85-87, 91-93; sobre a memória, pp. 42-43,125; sobre a imaginação, pp. 41,62-63, 68ss.

11 Ver, por exemplo, Brodrick, James, S J (1940), The Origin of the Jesuits, Longmans Green, London, p. 104ss.

12 Rowbotham, Amold (1942), Missionary and Mandarin: The Jesuits at The Court of China, Russel & Russel, Nova Iorque, p.65.

13 Dunne (1962), p. 13.

14 Polzner, Charles, SJ (1976), Rules and Precepts of the Jesuit Missions in Nortwestern New Spain, University of Arizona Press, p. 14.

15 Ver, por exemplo, Cooper, Michael, SJ (1974), Rodri-gues, the Interpreter: An Early Jesuit in Japan and China, Weatherhill, Nova Iorque, p.53, pp175-6; Harris, George (1966), "The Mission of Matteo Ricci, SJ: A Case Study of an Effort at Guided Culture Change in China in the Sixteen Century". in Monumenta Serica, Vol. XXV, SVD Research Institute, Tokyo.

16 D'Elia, Fonti Ricciane, Vol I, p.142, fn 1 ("«impresa disperata» o «impossibile»"). Também se faz referência à correspondência de Ruggieri para o Jesuíta Geral, Mercuriano, Nov. 1580.

17 Por exemplo, em 1588, Filipe II foi instado a enviar uma força hispano-portuguesa, apoiada por auxiliares filipinos e japoneses, para conquistar a China (carta citada em Boxer, Charles (1974), "Macao as a Religious an Commercial Entrepôt in the 16th and 17th Centuries", in Acta Asiatica, nō 26, Institute of Eastern Culture, Tóquio, p.66. Também existem referências a esquemas destes em Boxer (1978), p. 53. Há igualmente uma notável carta dirigida ao Papa (1611) sobre a invasão da China que se pode consultar em Schütte, Josef, SJ (1969),"Manuel Godinho de Erédia, 'Entdecker' der Terra Australis - Leben und Werke, Vorschläge an Papst und Jesuitengeneral", in Archivum Historicum Societatis lesu, Vol XXXVIII, Roma.

18 Lach, Donald F (1065), China in the Eyes of Europe, University of Chicago Press, p.732.

19 Chang, T'ien-tse (1934), Sino-Portuguese Trade from 1514 to 1644 -A Synthesis of Portuguese and Chinese Sources, E. J. Brilll, Leyden, p.47,65; Chan, Albert, SJ (1982), The Glory and Fall of the Ming Dynasty, University of Oklahoma Press, Norman, OK.

20 Da Cruz, Gaspar (1569), Tractado em que se cõtam muito por estãco as cousas da China, in Boxer, Charles (Ed) (1953), South China in the Sixteenth Century, Hakluyt Society, London, p.191ss.

21 Há uma enigmática afirmação em contrário, citada por Jonathan Spence (1969), To Change China - Western Advisers in China 1620-1960, Penguin, Nova Iorque (reedição de 1980), p. 6, e baseada numa tradução inglesa dos escritos de Nicolas Trigault, afirmando que "os chineses possuem a engenhosa característica de preferir o que vem de fora ao que eles próprios possu-em". Não só tal é contrário à maior parte das provas históricas como não se consegue localizar nas Fonti Ricciane. Deve ser, pois, um adorno de Trigault de proveniência duvidosa.

De igual modo, a afirmação de Jacques Gernet (1974) de que o século XVI foi uma época de "efervescência intelectual e de novidades, de grande curiosidade e de liberdade de espírito" pode ser aceite se pensarmos na China como estando em transformação, mas não no que diz respeito às ideias estrangeiras. ("A propos des contacts entre la Chine et l'Europe aux XVIIe et XVIIIe siècle", in Acta Asiatica, Nō 23, Institute of Eastern Culture, Tóquio).

22 Dunne (1962), p.11.

23 Fonti Ricciane, nō226:"... i cinesi non si possono... persuadere de forastieri sappino qualche cose meglio de loro".

24 Fonti Ricciane, nō 166.

25 Fonti Ricciane, nō 43.

26 Fonti Ricciane, nō 13.

27 De Rachewiltz, Igor (1971), Papal Envoys to the Great Khan, Faber, London, p. 190ss.

28 Ver, por exemplo, Leturia, Pedro, SJ (1953), "El Puesto de Javier en la Fundación de las Misiones del Extremo Oriente", in Archivum Historicum Societatislesu, Vol. XII, Roma.

29 "Sur le modèle de saint Paul se faisant Grec avec les Grecs et Romain avec les Romains, ils esperaient ainsi devenir Orientaux avec les orientaux, Chinois avec les Chinois."Bernard-Maître, Henri, SJ (1959), "Les Jésuites de la Chine", em Aspects de la Chine, Vol. 1, Presses Universitaires de France, Paris, p. 194.

30 Fonti Ricciane, Vol. I, p. 139, fn5; Pfister, Alois, SJ(1932), Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l'ancienne Mission de Chine, (1552-1773), Varietés Sinologiques, Xangai.

31 "siamo fatti Cini ut Christo Sinas lucifaciamus", de uma carta ao (Jesuíta) Geral, Claudio Acquaviva, citada em Fonti Ricciane, Vol. I, p.167, fn5.

32 D'Elia, Pasquale, SJ(1936),"Quadro Storico-Sinologico del Primo Libro di Dottrina Cristiana in Cinese", in Archivum Historicum Societatis Iesu, Vol. III, Roma. D 'Elia (p. 193) considera comparável o papel de Ruggieri em relação a Ricci ao de João Baptista em relação a Cristo.

33 Ibid, p.196 ss; Fonti Ricciane, nō 207.

34 Fonti Ricciane nō 804; ver também Ching, Julia (1977), Confucianism and Christianity - A Comparative Study, Sophia University, Tokyo, p. 13.

35 Ver, por exemplo, Documenta Indica.

36 Valignano, Alessandro, SJ (1584), Historia del Principio y progresso de la Compañia de Jesús en las Indias Orientales, (edição de 1944, editada por Joseph Wicki, SJ, Institutum Historicum SI, Roma), pp.214-215.

37 Citado por Bernard, Henri, SJ (1933), Aux Portes de la Chine: les missionaires du seizième siècle, 1514-1588, Hautes-Études, Tientsin, p.241.

38 "... imparare conversione de la Cina." Instrução, 12 de Fevereiro de 1582, citada por D'Elia em Fonti Ricciane, Vol. I, p. lxxxix. Julga-se que esta seria a reafirmação de uma instrução para a Missão do Japão em 1579 (original extraviado).

39 Harris, George L. (1966), "The Mission of Matteo Ricci, SJ: A Case Study of an Effort at Guided Culture Change in China in the Sixteenth Century" em Monumenta Serica, Vol. XXV, SVD Research Institute, Tóquio, p.71.

40 D'Elia, Pasquale, SJ (1961), "Recent Discoveries and New Studies (1938-1960) on the World Map in Chinese of Father Matteo Ricci, SJ", em Monumenta Serica, Vol. XX, SVD Research Institute, Tóquio.

41 Nomeadamente Tsou Yen (350-270 AC). Ibid, p.90-92.

42 Por exemplo, o funcionário Wu Tso-hai escreveu um prefácio à segunda edição (1600) atestando a fiabilidade e a sólida base histórica dos cálculos de Ricci. Ibid, p.91.

43 D'Elia Pasquale, SJ (1956), "Further Notes on Matteo Ricci's De Amicitia", em Monumenta Serica, Vol. XV, SVD Research Institute, Tóquio.

44 Ver Moule, AC (1922) "The First Arrival of the Jesuits at the Capital of China", em New China Review, Vol. 4, Xangai.

45 Ver Spence, Jonathan D. (1969) The Memory Palace of Matteo Ricci, Faber, Londres.

46 Citado em Dunne (1962), p.101.

47 Ver Fonti Ricciane, Vol. III, op.238 (índice) para as refe-rências aos convertidos chineses.

48 Ver Fonti Ricciane, nōs 245, 458, 463, 760.

49 Fonti Ricciane, nō 312, "paesano"; nō 491, "già della Cina"; Nō 536, "già non forastiero nella Cina".

50 Chan(1982), p.123.

51 Fonti Ricciane, nō 56.

52 Fonti Ricciane, nō 58.

53 D'Elia, Pasquale, SJ (1959), "The Double Stellar Hemisphere of Johann Schall Von Bell, SJ". p. 328.

54 Fonti Ricciane, nō 226.

55 Refira-se, por exemplo, Fonti Ricciane, nō 252: "il Padre (Ricci) que sapeva mediocremente queste cose di matematica per esser stato alcuni anni discepolo del P. Cristoforo Clavio quando stava in Roma".

56 Gernet, Jacques (1974), "A Propos des contacts entre la Chine et l'Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles", p.82. De facto, há provas de que o primeiro telescópio só chegou à China em 1621; ver D'Elia, (1959), p.335.

57 Fonti Ricciane, nōs 56-60.

58 Os vários ramos da ciência não estavam tão bem diferen-ciados nos escritos daquele tempo, e termos como "astró-nomo", "astrólogo" e "matemático" empregavam-se qua-se como sinónimos.

59 Carta a João Alvarez, adjunto do Geral da Província de Portugal, 12 de Maio de 1605, citado numa tradução em Dunne (1962), p. 210, e em D'Elia (1959).

60 D'Elia(1935), p.329ss.

61 Fonti Ricciane, Nō 266 (il maggior matematico di tutto il mondo").

62 D'Elia, Pasquale, SJ (1956), "Presentazione della Prima Traduzione Cinese di Euclide", em Monumenta Serica, Vol. XV, nōl.

63 D'Elia(1959), p.331.

64 Ver, por exemplo, Hashimoto, Keizo (1988), Hsü Kuang-ch'i and Astronomical Reform: The process of the Chinese Adoption of Western Astronomy, 1629-1645, Kansai UP, Osaka.

65 Ibid, p.334ss; ver também Lamalle (1940).

66 D'Elia(1959), p.335ss.

67 D'Elia, Pasquale, SJ (1943)," il Contributo del Missionari Cattolici alla Scambievole Conoscenza della Cina dell'Europa", em Le Missioni Cattolici e la Cultura dell'Oriente, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Roma.

*Lic. em Comunicação, em Camberra. Associado do Instituto Australiano de Estudos Jesuíticos e director do Centro de Especialização da Universidade de Camberra.