Como acontece sempre que existem contactos entre culturas diferentes, o intercâmbio cultural no século XVII entre a China e o Ocidente pode ser abordado sob diversas perspectivas. O primeiro aspecto a ser considerado será o da forma como o cristianismo lhes foi transmitido, ou seja a sua apresentação, colocando-se a questão: «Como procederam os missionários para introduzir e difundir a Doutrina Cristã na China? » Mas logo a seguir se põe o problema da recepção da mesma: «Como reagiram os Chineses perante a acção dos missionários? Como encararam o cristianismo e a ciência ocidental? » Sob este ponto de vista ter-se-ão em conta dois aspectos: uma reacção positiva ou de aceitação, ou uma reacção negativa ou de rejeição.

Pretendo com a minha intervenção ilustrar estas diferentes perspectivas através da escolha do tema, «a concepção de Céu e Inferno difundida pelos Jesuítas». Referir-me-ei à forma como foi aceite ou rejeitada pelos eruditos e chineses em geral, nos finais da dinastia Ming, e espero que a abordagem deste tema possa contribuir para uma melhor compreensão da interacção resultante do encontro de duas culturas, quer a nível intelectual quer popular.

A CONCEPÇÃO OCIDENTAL DE CÉU E INFERNO E A SUA INTRODUÇÃO NA CHINA

Gostaria de me debruçar principalmente sobre a forma como os chineses reagiram. Todavia vou, em primeiro lugar, referir-me, de forma breve, à concepção geral de Céu e Inferno existente na cultura europeia daquele tempo e à forma como os Jesuítas a apresentavam.

O conceito de Céu e Inferno que os Jesuítas deram a conhecer à China do século XVII, correspondia à visão do mundo que os europeus daquela época possuíam, cujo princípio fundamental foi estabelecido no século XIII por Boaventura (1221-1274) e Tomás de Aquino (1225-1274). O Céu ficava por cima da Terra. Na verdade havia três Céus. O mais alto que era o caelum empyreum onde moravam Deus, os anjos e os santos. A seguir vinha o céu cristalino, caelum cristallinum, constituído pelo elemento água e que ligava o céu mais alto ao terceiro céu ou céu mais baixo, o caelum stellatum. Este céu das estrelas, também chamado caelum firmamentum já era considerado pelos Gregos e eruditos de épocas posteriores como abóbada celeste. Sob estes três céus. havia as sete esferas dos planetas (considerando-se que o Sol e a Lua ficavam abaixo daqueles). O Inferno ficava no centro da Terra, onde os demónios e os condenados eram torturados fisicamente (pelo fogo) e mentalmente (pela ausência de harmonia e pela presença da comunidade dos condenados). Acima do Céu estava o Purgatório, onde as almas dos justos incompleta-mente purificadas acabam de expiar as suas faltas. Havia ainda o li mbus puerorum, situado acima do Inferno, para as crianças não-baptizadas com menos de sete anos de idade. O limbus patrum, destinado «aos pais» que viveram antes de Cristo e que foram redimidos aquando da Sua «descida aos Infernos». Depois da morte, os bons iam para o Céu e os maus para o Inferno.

Estas ideias eram fielmente traduzidas nos textos escritos em chinês pelos Jesuítas. Existem, no entanto, vários tipos de textos: os que se crê terem tido maior influência, eram introduções gerais ao cris-tianismo, muitas vezes apresentadas sob a forma de diálogo entre um ocidental e um chinês, como a obra de Ricci (1552-1610) Tianzhu shiyi 天主實義 de 1603, ou Jiren shipian 畸人十篇 de 1608, ou a obra de Aleni, Shanshan lunxueji 三山論學集 1. Estas obras incluem uma descrição geral do Céu e do Inferno, cuja existência é provada por meio de argumentação racional escolástica, exemplos extraídos dos clássicos chineses, citações da Bíblia ou de teólogos, e milagres. Descrições mais detalhadas sobre a condição humana no Céu ou nos quatro «infernos» podiam-se encontrar em catecismos como o de A. Vagnone (1568-1640), o famoso Tianzhu jiaoyao jielue 天主教要解略 de 1615, ou em obras sobre a doutrina cristã, tais como o seu tratado acerca de «Os Novíssimos do Homem» Simolun 四末論 de 16242, destinado àqueles que já se encontravam numa fase mais avançada do conhecimento da doutrina cristã. Dado que, naquela época, ciência e teologia não estavam dissociadas, era natural que a doutrina cristã sobre o Céu aparecesse igualmente em obras de astronomia, como a de E. Dias (1574-1659) Tianwenlue 天問略. Existem também representações pictóricas das suas teorias. Por exemplo, a vida ilustrada de Cristo de G. Aleni (1582-1649) - Tianzhu jiangsheng chuxiang jingjie 天主降生出像經解 que contém uma gravura da descida de Cristo aos infer-nos cujos quatro níveis do Inferno estão representa-dos de forma distinta. Esta imagem é uma adaptação chinesa de uma ilustração da obra de H. Nadal (1507-1580), Evangelicae Historicae Imagines3.

A REACÇÃO DOS CHINESES

Relativamente a este assunto, começarei também por fazer uma breve introdução ao conceito geral de Céu e Inferno na cultura chinesa do século XVII.

Na China havia concepções diversas sobre Céu e Inferno. A existência dos mesmos depois da morte não era um conceito absoluto para os confucionistas, pois que estes tinham apenas uma noção vaga de vida após a morte. Os seguidores de Confúcio estavam mais interessados na vida terrena, visando, sobretudo, alcançar um estado ideal de harmonia e bem-estar neste mundo. Tinham, com efeito, uma ideia de «Céu» (tian 天 ) entendido como um poder cósmico que recompensava o bem e punia o mal. Recompensa e castigo obedeciam a uma lei de acção e reacção. Assim, uma boa acção causava uma boa reacção e uma má acção uma reacção má. Mas tudo isto acontecia neste mundo: a recompensa alcançava-se, por exemplo, pelo sucesso nos exames ou através duma prole numerosa. Recompensas e castigos podiam igualmente passar para as gerações seguintes.

A noção de Céu e Inferno como lugares de felicidade ou de infortúnio numa vida após a morte, aparecem no budismo chinês, diferindo, contudo, da do cristianismo. No ciclo interminável do nascimento e morte há seis vias (liudao 六道 ) de reincarnação. O Karman que se tem no momento da morte elimina automaticamente uma reacção, compensação ou recompensa e determina a forma de reincamação: como um ser divino (deva 天 ), um humano (nara 人 ), um demónio (asura 阿修羅 ), um animal (tiryagyoni 畜生), um espírito mau (preta 餓鬼) ou ainda um habitante do Inferno (naraka地獄). O que é fundamental, é a crença de que estes modos de existência são transitórios e estão sujeitos à lei do Karman: portanto, ir para o Céu ou para o Inferno não significa lá permanecer para sempre.

Há muitos céus e infernos de acordo com a tradi-ção budista. Contam-se vinte e sete céus (tian 天 ou tiantang 天堂 ), onde os deva levam uma existência feliz, e de dez infernos onde os condenados são tor-turados por várias formas. Céu e Inferno dependem do Karman acumulado por cada um. No budismo de cariz popular existe um grande interesse pela ques-tão do inferno, tema frequente noutras manifesta-ções religiosas de carácter popular.

ACEITAÇÃO

Darei em primeiro lugar três exemplos de recepção positiva e aceitação da concepção cristã de Céu e Inferno, a qual varia com a condição social, a subcultura e interesse pessoal do receptor.

1. Interpretação moral

O primeiro exemplo diz respeito, a dois homens de letras: Paul Xu Guangqi 徐光啓 (1562-1633) e Leo Li Zhizao 李之藻 (1565-1630). Tendo ficado aprovados nos seus exames ambos se toma-ram funcionários. A actividade que desempenha-vam permitiu-lhes interessarem-se por «ciências exactas» (shixue 實学) tais como Geografia, Carto-grafia, Astronomia e Matemáticas. O seu entusias-mo levou-os a entrarem em contacto com Ricci, através do qual adquiriram conhecimentos impor-tantes sobre as ciências ocidentais. Todavia, não se limitaram ao campo científico, adoptaram a reli-gião ocidental e foram baptizados.

Quando aprenderam os ensinamentos cris-tãos sobre o Céu e o Inferno, ficaram perplexos. Os textos escritos em chinês pelos Jesuítas subli-nhavam que esta vida era um vale de lágrimas e que a verdadeira vida era a que se seguia à morte. Ora isto era contrário aos ensinamentos de Confúcio e, portanto, não nos devemos admirar que Xu Guangqi e Li Zhizhao tenham associado ao budismo o entendimento cristão da vida eter-na4. Ricci explicou-lhes que a concepção de Céu e Inferno dos budistas era de origem ocidental, mas que fora por eles aproveitada e combinada com a teoria da reincarnação de Pitágoras5. Salientava que era importante que as pessoas se lembrassem frequentemente da morte, pois assim seriam in-centivadas a praticar o bem e a evitar o mal. Aca-bariam por menosprezar os bens materiais, os lou-vores, honrarias e riquezas, e aprenderiam a ven-cer o orgulho. Em suma, a lembrança da morte era simultaneamente um estímulo para a prática do bem e uma forma de precaução contra o mal. Esta explicação foi decisiva para a aceitação do cristia-nismo por parte destes dois eruditos, da mesma forma que alguns confucionistas adoptaram o ponto de vista budista, pois ajudava qualquer pes-soa a praticar o bem e a evitar o mal.

Xu Guangqi explicava claramente esta con-vicção no seu Bianxue zhangshu 辨學章疏, um memorando que dirigiu à Corte Imperial em defe-sa do cristianismo, durante as perseguições de 16166. Argumentava que, segundo o seu ponto de vista, apesar dos ensinamentos do budismo sobre a vida além da morte, esta religião não conseguira estabelecer uma sociedade moral na China. No entanto, o cristianismo exortava as pessoas a pra-ticarem o bem, a fazerem por merecer o Céu, a amarem os pais, a serem leais com os seus superi-ores e a evitarem o mal. Com estes ensinamentos sobre o Céu e o Inferno, o cristianismo poderia «complementar o confucionismo e transformar o budismo» (buru yifo 補儒易佛 ). De resto Li Zhao também considerava de grande importância estes princípios do Cristianismo que inspiravam as pes-soas a fazerem o bem e a evitarem o mal e salien-tava dentre os valores cristãos, os que também eram comuns ao confucionismo, como a justiça, a solidariedade, o respeito pelos pais e o culto do Divino. Acrescentava que este conceito de Céu e Inferno, embora não-confucionista, «advertia o estúpido e assustava o preguiçoso»7.

Estes dois eruditos sentiam-se apenas mo-deradamente atraídos pelos pontos mais contro-versos da doutrina de Ricci. O que realmente lhes interessava era a melhor forma de levar uma vida virtuosa e de construir uma sociedade mo-ral. Foi neste sentido que acolheram a concepção de Céu e Inferno e a adaptaram de forma a torná-la aceite pela tradição confucionista. Mais propriamente do que um significado escatológi-co, atribuíram a esta concepção um significado ético, no sentido de atingir a virtude.

2. Regresso ao significado «original»

O segundo exemplo é o de Michael Yang Tingyun 杨廷筠 (1562-1627), que pertencia ao mesmo estrato social que Paul Xu Guangqi e Leo Li Zhizao. Também era funcionário, mas tinha outras áreas de interesse -- a ciência fascinava-o menos do que a Filosofia e a Religião. Era um adepto fervoroso e seguidor de um movimento budista de Hangzhou, sua cidade natal. Tendo travado conhecimento com os Jesuítas, ficou tão impressionado com os seus ensinamentos que pediu para ser baptizado e recebeu o nome cristão de Michael.

Que concepção tinha ele de Céu e Inferno? Aceitava de uma maneira geral o ponto de vista dos missionários cristãos, talvez devido ao conhecimen-to que possuía de Céu e Inferno que lhe advinha do budismo. Contudo, entendia-o com base numa teoria que defendia a existência de três mundos: um mun-do superior de felicidade perfeita, um mundo infe-rior de puro sofrimento, e um mundo intermédio, que é aquele em que vivemos, onde a felicidade e o sofrimento se entrelaçam. Só o homem era responsá-vel pela sua ascenção ou descida àqueles dois mun-dos. Quanto a mim, a questão mais interessante so-bre este assunto, é que ele os descreve usando transliterações, isto é, em vez de traduzir as pala-vras, verte-as para a sua própria língua tendo como base sílabas e sons semelhantes. Assim, Michael fala-nos de ba-la-yi-suo 罷辣依瑣 referindo-se a paraíso, de yin-fu-er-nuo 因弗耳諾 no caso de Inferno, e refere meng-duo 蒙鐸 quando se trata do mundo em que vivemos8. Isto é surpreendente, por-que os Jesuítas usando um método semelhante, ti-nham traduzido estas noções para chinês usando as palavras budistas tiantang 天堂 e diyu 地獄. Mas como já mencionámos anteriormente, os missionári-os faziam constar de que os budistas se tinham apos-sado destes conceitos do Ocidente e que os tinham associado à teoria de reincarnação de Pitágoras. Fora assim, diziam eles, que estas processo tinham che-gado à China. Baseando-se nesta ideia original de transposição cultural, Michael Yang Tingyun con-cluía que estas noções ao passarem primeiro para sânscrito e depois para chinês tinham perdido o seu significado original9. Através destas transliterações, visou imprimir aos conceitos cristãos de Céu e In-ferno o chamado significado original e não distor-cido dos mesmos.

Estamos perante um caso de substituição, em que elementos de uma religião são trocados pelos de outra. E isto é muito claro, pois a ideia budista de Céu e Inferno é rejeitada por se supor tratar-se de uma versão distorcida da cristã. Yang Tingyun acreditava que a concepção cristã de Céu e Inferno como factos de uma vida além da morte era um valioso substituto do conceito budista e um contributo útil para o confucionismo, portanto um tesouro a ser adoptado. O confucionismo não estava de modo algum a ser rejeitado. Michael acreditava que ambas as religiões podiam beneficiar deste contributo da fé ocidental.

3. Visita ao mundo dos mortos

Para dar um terceiro exemplo tenho que me referir a outro grupo social. Os dois primeiros casos estavam relacionados com eruditos. Contudo, os Je-suítas mantinham contactos com muitas pessoas de outras origens que tinham pouca instrução ou ne-nhuma. Enquanto que aos intelectuais davam a co-nhecer os Evangelhos por forma racional e escolástica, para converter as camadas populares entravam no mundo dos milagres e do exorcismo. Assim, surgiram na China muitas histórias de milagres que tinham a ver com o conceito de Céu e Inferno.

Viagens ao mundo dos mortos (também conhecidas como a «questão da morte aparente») constituem um género literário largamente difundido na cultura cristã ocidental10. O modelo destas narrativas é bastante uniforme. Alguém muito doente ou prestes a morrer tem uma visão. Vem um anjo buscá-lo para o conduzir ao lugar do julgamento final. Então, vê Deus sentado num grande trono julgando os mortos: a maior parte é enviada para o Inferno, sendo permitida a poucos a entrada no Céu. Chega a sua vez, e é interrogado sobre os pecados que cometeu. O Julgamento conti-nua. O moribundo recupera a consciência por um curto período de tempo, a fim de poder contar a sua experiência, e depois morre. Outras vezes pode con-tinuar a viver, graças à intercessão de um santo ou de Maria. A finalidade destas histórias é exortar as pessoas à prática da virtude. Na maior parte dos ca-sos o protagonista da história tem esta oportunidade de praticar o bem, e escapar à condenação eterna. De-pois do julgamento há uma visita ao Inferno, sendo pormenorizadamente descritos os suplícios aí sofridos, para exemplo espiritual dos vivos. O vidente depara com pessoas que conhecera em vida, as quais enviam mensagens aos parentes, exortando--os a fazer o bem, para que como eles não acabem no Inferno.

Na tradição chinesa também se encontram relatos de visitas ao mundo dos mortos. É um dos temas dos contos fantásticos (zhigai 志怪 ) que podemos encontrar nos Lieyi zhuan 列異傳, a colecção mais antiga deste género literário. As visitas ao Inferno eram também um dos temas das histórias de mi-lagres do budismo chinês que se tomaram muito po-pulares na dinastia Tang. São bem conhecidas as visitas ao Inferno do Imperador Taizong e a viagem de Mulian 目連 à procura de sua mãe. Do final do período Ming, gostaria de aqui salientar o conto Sanbao Taijian xia xiang ji 三寳太監下西洋記 um relato fictício de Zheng 鄭和 He11.

Achei curioso o facto de, durante a minha pesquisa, ter achado três histórias semelhantes, dos começos do período cristão na China12. A primeira e mais influente é a da morte de Zhang Shi 张賡, o terceiro filho de Zhang Geng 张賡, um convertido muito fervoroso. A segunda conta-nos a experiên-cia de Matthew Chen 陳瑪竇, que pertencia a uma comunidade cristã muito activa de Fujian. A tercei-ra história de uma visita ao mundo dos mortos é um relato muito mais longo e está também relacio-nado com a mesma comunidade. Todas tratam de jovens convertidos que visitaram o mundo dos mortos e que narram o que viram. Se compararmos as histórias de milagres chinesas com as cristãs, as semelhanças são espantosas. O mundo dos mortos chinês é em grande medida um reflexo do mundo dos vivos, especialmente no que concerne à aplica-ção da justiça, que é uma reprodução quase fiel da administração chinesa. Yama ( 閻羅 ) é o governador e juiz e tem um ajudante (panguan 判官 ), en-quanto que nas histórias cristãs o se-nhor é Deus e o seu assistente é o Arcanjo S. Miguel. O registo das boas e más acções que os mortos levam consigo, é bem um reflexo do sistema administrativo. A des-crição cristã das várias divisões do Inferno, também é comparável aos numerosos Infernos do budismo popular.

De uma forma geral as his-tórias são muito semelhantes. Tan-to os narradores como a sua audi-ência parecem considerar os mila-gres como acontecimentos reais, advindo este facto da referência precisa a pessoas, lugares, datas e horas. Além dis-so, em ambos os casos há uma finalidade didáctica. Os autores não pretendiam apenas contar uma his-tória invulgar. Desejavam, sim, mostrar a eficácia da Fé e a verdade da doutrina. Não há dúvida que nestas histórias existiam elementos predominante-mente cristãos como a intervenção de anjos e da Virgem Maria, mas o que nos interessa aqui são as semelhanças. Por um lado, os Jesuítas considera-vam estas histórias como tipicamente cristãs; eram conhecidas no Ocidente e constituíam um meio eficaz de propagar a sua Fé. Por outro lado os Chineses achavam nelas factos que se enquadravam na sua tradição, embora com algumas pequenas cor-recções de carácter cristão. Foi assim que estas his-tórias se disseminaram e foram aceites. Estamos, pois, perante uma nova forma de aceitação do cris-tianismo.

REJEIÇÃO

Depois de ter referido estes três exemplos de aceitação do cristianismo, passo agora a abordar as reacções negativas. Não podemos esquecer que esta doutrina suscitou grande oposição e, frequentemente, muito mais forte do que a adesão. Vou referir de se-guida, os pontos de vista daqueles que se opunham às ideias concernentes à questão do Céu e Inferno.

1. Oposição do Confucianismo

Os oponentes confucionistas mantêm que a ideia cristã de Céu e Inferno é igual à dos budistas. Não é de estranhar, pois, como já vimos, que a primei-ra reacção de muitos convertidos seja semelhante, como foi o caso de Paul Xu Guangqi e Leo Li Zhizhao. Além disso, muitos opositores afirmam que é errado dizer-se que os budistas imitaram dos oci-dentais a ideia de Céu e Inferno, pois foi precisamente ao contrário, os Jesuítas é que a copiaram dos budis-tas. E a prova é que os missionários, embora criticas-sem severamente os budistas, não tinham sido capa-zes de apresentar uma prova de sua autoria acerca da existência do Céu e do Inferno. Os críticos confucionistas achavam que toda esta controvérsia existente entre os cristãos e os budistas, sobre uma teoria que consideravam falsa, era uma tolice13. E ain-da mais importante do que isso, os detractores acha-vam que a teoria cristã da recompensa e castigo, mediante a ida para o Céu ou Inferno era um sistema impróprio ou mesmo injusto. Em primeiro lugar, por-que as pessoas actuariam pensando na recompensa que disso lhes advinha. Ora, um nobre confucionista pratica o bem independentemente de ser recompensa-do com a vida eterna. Almejar uma recompensa é vergonhoso14! Além do mais, muitos intelectuais confucionistas achavam muito estranho que os Jesuí-tas pudessem introduzir novas ciências e tecnologias na China e ao mesmo tempo pregar teorias tão vulga-res. Consideravam extremamente injusto que o Céu só se destinasse aos bons cristãos, sendo dele excluí-dos os demais que praticassem o bem. Esta religião seria aceitável se incitasse o homem comum ao bem. Mas, afirmavam os opositores, que não era esse o caso, e a prova disso residia nos próprios Jesuítas que não eram casados e tinham abandonado o seu país. Para estes críticos, a atitude dos missionários era da parte deles um exemplo de falta de piedade filial para com os pais e falta de lealdade para com os governantes, dois valores fundamentais para os chine-ses15.

Os confucionistas criticavam os Jesuítas por atribuírem tão pouco valor à vida neste mundo16. Discordavam por exemplo com o limbus puerorum, lugar destinado às crianças não baptizadas com me-nos de sete anos, segundo a teologia daquela época. Estas crianças seriam privilegiadas em relação aos adultos que morriam sem serem baptizados, que eram enviados para um Inferno mais profundo. Os críticos achavam que este sistem a era bastante de-sonesto e argumentavam que valia mais «morrer jovem e estúpido do que velho e sábio»17. A con-trovérsia sobre a verdadeira virtude era também discutida, por exemplo, em relação ao lugar que se atribuiria a Confúcio e aos imperadores míticos e sagrados Yao, Shun e Yu. Para os Chineses, estes eram o exemplo por excelência da virtude e do governo harmonioso. No entanto, a teologia cristã colocá-los-ia no limbus patrum, pois eles tinham morrido antes de Cristo vir ao mundo e ter dado a vida pelos homens, redimindo-os, abrindo-lhes as portas do Céu. É fácil imaginar as fortes reacções dos chineses ao ouvirem dos Jesuítas que os seus modelos supremos de virtude e moralidade teriam sido condenados ao Inferno18. Estas eram as críticas fundamentais que os seguidores de Confúcio faziam à concepção cristã de Céu e Inferno.

2. O criticismo budista

Este era muito menos forte porque os seus pontos de vista eram bastante semelhantes aos dos cristãos. Todavia, achavam que os Jesuítas tinham um conhecimento pouco profundo sobre o Céu (tian - deva), apesar de adorarem o «Senhor do Céu» (tianzhu). Uma vez que eles não conheciam os de-vas do reino do desejo ( 慾界 kamadhatu), ou da forma (色界 rupadhatu) ou da ausência de forma ( 無色界 arupyadhatu), eles não podiam compre-ender que o seu deva era apenas um, entre os milha-res existentes19. É claro que se defendiam dos ata-ques à sua teoria do renascimento. De resto, conse-guiam deduzir dos ensinamentos cristãos sobre o Céu e Inferno uma prova do renascimento: Jesus veio do Céu, tomou-se homem, morreu, desceu aos Infernos e ressuscitou dos mortos, tomou-se homem de novo e finalmente subiu ao Céu. Estas três fo-rmas de existir, vivendo no Céu, na terra e no mundo dos mortos, corresponde a três dos seis modos de existir no ciclo budista do renascimento (deva, nara, naraka). Os budistas pretendiam achar nisto uma corroboração da sua teoria20.

Com estes exemplos de crítica à concepção cristã de Céu e Inferno, os argumentos parecem ser puramente religiosos, mas na verdade estas questões são bem mais profundas. É que o aspecto religioso está ligado ao sagrado e à ordem moral. Assim, os oponentes consideravam que o cristianismo era uma «doutrina heterodoxa» (yiduan 異端 ), e sustentavam que se se espalhasse constituiria uma séria ameaça à estabilidade do Estado, à ortodoxia confucionista e à conduta moral do povo. Foi com base nesta argumentação que se originaram as repetidas perseguições aos cristãos.

CONCLUSÃO

Nesta comunicação delineei de forma sucinta o que se passou nos começos do século XVII, na China, relativamente a um conceito da religião cris-tã. Análises semelhantes podem ser feitas sobre ou-tros aspectos religiosos. Mais importante, no entan-to, do que as interpretações da concepção de Céu e Inferno, são as perspectivas segundo as quais este período missionário foi estudado: a apresentação da doutrina, a aceitação e a rejeição da mesma, bem como o papel desempenhado pelos missionários e convertidos.

A conversão destes intelectuais tem sido considerada como um processo mecânico. Depois do baptismo eles ter-se-iam libertado de toda a «superstição» e adoptado o cristianismo na sua «forma pura». A ser verdade, esta evolução teria sido uma excepção em toda a história do cristianis-mo. A doutrina cristã tem sido interpretada inte-grando certas variantes de acordo com o meio em que tem sido propagada, como aconteceu nos seus começos que foi expressa em termos gregos e «helenizada». Nos países da Europa do Norte, cer-tas tradições religiosas locais (das culturas germânica e celta) foram integradas na «religião estrangeira» e delas ainda podemos encontrar vestí-gios, como é o caso da árvore de Natal e do Pai Natal.

No fim da dinastia Ming, a missão foi mais do que uma simples proclamação e aceitação do cristianismo. Foi um dos encontros mais importantes entre duas culturas, e neste encontro apercebemo-nos da existência de elementos característicos típicos deste género de contactos ou intercâmbios.

Um princípio importante dos contactos entre culturas, é que numa primeira fase uma cultura aceita apenas os elementos novos que de uma maneira ou outra estão de acordo com o seu próprio modelo cultural. O mesmo acontece com os contac-tos individuais: em primeiro lugar uma pessoa aceita as ideias de outra porque são semelhantes às suas. Numa segunda fase aceita algo que não se enquadre no padrão já existente. Ideias estrangeiras raramente são aceites exactamente tal como existem; são talha-das e interpretadas à medida da cultura que as adop-ta, e a nova interpretação pode diferir largamente da forma original. Esta fase precede uma aceitação ou rejeição posteriores.

Quando o cristianismo e a China se encontra-ram, como já foi explicado, o processo de interpreta-ção poder-se-ia resumir no esquema que a seguir apresentamos, e em que distinguimos também os agentes culturais principais.

Os missionários jesuítas que tinham recebido a sua formação no Ocidente, estavam imbuídos de ideias e teologia ocidentais. Para as transmitirem aos Chineses seguiram o método progressivo de adaptação. Quiseram pregar o Evangelho em chinês e portanto começaram por traduzi-lo. Para fazê-lo, primeiro interpretaram a partir da tradição cristã ocidental, a língua, a tradição e o pensamento chineses. Vimos como escolheram os termos budistas tiantang e diyu para traduzir Céu e Inferno. Por fim, apresentaram o pensamento cristão usando uma terminologia chinesa interpretada.

Os chineses usaram um processo semelhante de interpretação. Encontraram o pensamento cristão ocidental já traduzido para a sua própria língua e interpretaram-no de acordo com a tradição e cultura sínicas. Seleccionaram os conceitos, adoptando uns e rejeitando outros e, por fim, expressaram a sua reinterpretação da doutrina cristã através dos seus escritos. Paul Xu Guangqi e Leo Li Zhizhao e Michael Yang Tingyun eram profundos conhecedo-res do confucionismo e versados no budismo. Tam-bém eles seleccionaram, aceitaram ou rejeitaram certos aspectos do cristianismo, e o que eles nos legaram nos seus escritos foi uma versão interpreta-da, ou melhor dizendo, aculturada, daquela doutrina.

Podem-se observar vários graus de aculturação. A maior parte dá-se através do pro-cesso de interpretação e selecção, ocorrendo uma mudança de valor ou ênfase. Para crentes como Paul Xu Guangqi e Leo Li Zhizhao, o significado mais importante era o moral e não o escatológico. Diz-se que há substituição quando um conceito ou costume religioso duma tradição local é substi-tuído por outro com uma função semelhante reco-lhido de uma tradição estrangeira. Foi o que acon-teceu com Michael Yang Tingyun que substituiu o Céu e o Inferno budistas pelo dos cristãos. Mas a aceitação por parte de Yang Tingyun é acompa-nhada pelo fenómeno de contra-acomodação: isto acontece quando uma forma adaptada de uma certa religião é rejeitada por aquilo que é erronea-mente suposto ser a forma mais antiga e ortodoxa. Yang Tingyun deu preferência às transliterações ba-la-yi-suo, yin-fu-er-nuo e meng-duo, para Pa-raíso, Inferno e Mundo, porque cria que estas pa-lavras eram originais e mais antigas do que as budistas usadas pelos Jesuítas. Este fenómeno é muito comum: um missionário pretende adaptar a sua religião a uma cultura estrangeira, mas o con-vertido quer mudar completamente a sua vida renunciando ao seu passado, e opor-se-á. a qualquer coisa que de algum modo se assemelhe à sua anti-ga religião. Outra forma de interpretação é a absorção. As ideias mais facilmente absorvidas, são as que se supõem que não são estrangeiras, tais como os milagres e as histórias de visitas ao mun-do dos mortos, próprias da cultura popular. Estes são apenas alguns exemplos do fenómeno de aculturação, resultante dos contactos entre cultu-ras. Convém notar que ocorreram formas seme-lhantes de interpretação, por parte daqueles que rejeitaram o cristianismo, uma vez que tanto confucianistas como budistas apreciaram aquela doutrina tendo em mente a sua formação anterior, tanto no que dizia respeito à teoria dos imperado-res sagrados como à encarnação.

Este esquema foi aplicado a factos da China do século XVII, mas também o poderíamos fazer com outras questões relacionadas com contactos interculturais. Mas nunca fazê-lo de forma demasiado mecânica, porque não se pretende com isto simplificar um fenómeno complexo, mas tão somente tentar apre-ender de forma mais clara a complexidade da interacção cultural. Além do mais, não só a língua, mas também a cultura, o contexto histórico e os encontros pessoais têm uma influência sobre a interpretação, que não se pode menosprezar. E finalmente, embora fora do campo racional, existe uma motivação fundamental e pessoal para aceitar ou rejeitar uma nova religião e que está, na maior parte dos casos, fora do alcance da investigação. É que a fé é fundamentalmente, e conti-nuará a ser, um assunto do coração.

Vejamos, então, qual a importância deste anti-go período do cristianismo na China, como «base para um diálogo» que esta conferência pretende analisar. Foram os contactos do século XVII «um diálogo sem entendimento»21? Chineses e ocidentais avaliaram-se muitas vezes segundo as suas próprias perspectivas di-nâmicas, e isto conduziu a muitos casos de mútua incompreensão. Contudo, distanciados no tempo, so-mos capazes de analisar as referidas perspectivas mais cuidadosamente e, conhecer melhor as nossas as quais influenciam o diálogo entre a China e o cristianismo,tal como aconteceu no século XVII. Esta é uma das bases para o diálogo. Por outro lado, pode-se dizer que se fez um verdadeiro esforço para que o diálogo existisse naquele século. Com interlocutores tão diferentes, tanto a China como o cristianismo revelaram alguns dos seus aspectos até aí ocultos. E que só através do diálogo com o «outro» se pode descobrir as semelhanças e as diferenças, os aspectos fundamentais e os particulares, e só assim se pode enveredar pelo caminho do mútuo enriquecimento. Portanto, não é a diferença inicial que é importante, mas o estar comprometido num intercâmbio de ideias. A isto se poderia chamar a segunda «base para um diálogo»

(Traduzido do original em Inglês)

ABREVIATURAS:

Cou: Referência da Bibliothèque Nationale de Paris, para a obra de M. Courant, Catalogue des Livres Chinois, Coréens, Japonais, etc., Paris, 1912.

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NOTAS

1 A Concepção de Céu e Inferno são tratadas extensamente no capítulo 6 de Tianzhu shiyi (231 p. 530 ff.) e no capítulo 8 de Jiren shipian (Diálogo de Ricci com Gong Daoli 龔道立(js. 1586), 23 I, p. 230 ff.)

2 Tianzhu jiaoyao jielue (Cou 6855) é uma explicação do Tianzhu jiaoyao (Doctrina Cristiana) e que se reporta a Ricci. O Simo lun (Cou 6857) trata dos chamados "Novíssimos do Homem" -- designação dada pela Igreja Católica aos quatro destinos finais do Homem: Morte, Juízo, Inferno e Paraíso (de ultimis).

3 Tianzhu jiangsheng chuxiang jingjie (Cou 6750); para versões diferentes deste livro veja: J. Dehergne, «Une vie illustrée de Notre-Seigneur au temps des Ming», in Neue Zeitschrift fur Missionswissenschaft 14(1958), pp. 103-115; Evangelicae Historicae lmagines, Antuérpia, 1593, gravura 131 ciiij; na versão chinesa do século XIX, Cristo é representado de novo à maneira ocidental; Tianzhu jiangsheng yanxing jilue 天主降生言行紀略, in Daoyuan jingcui 道愿精華, Xangai, 1887.

4 Vide conversas de Ricci com Xu Guangqi in Jire shipian, capítulos 3 e 4, espec. 23 I, p. 152; vide o pós-escrito de LI Zhizao ao Jiren shipian, 23 I pp. 115-116.

5 Jiren shipian, 23 I, p. 240.

6 In Xu Guangqi ji 徐光啓集, Wang Zhongmin 王重民 (ed.), Beijim, 1963, II, pp. 432-433; vide também a obra de Xu Guangqi, Piwang 闢妄 (Cou 7101, 7107 i) e o seu Zaowuzhu chuixiang lueshuo, 21 II, pp. 549-563 造物主垂象略説

7 Prefácio de Tianzhu shiyi, 23 I, p. 353-355.

8 Tianshi mingbian 天釋明辯, 401 pp. 246-252; Daiyi pian 代疑篇, 24 pp. 516-518; Daiyi xupian 代颖續篇, B pp. 12a-b(Cou.7111,7112)

9 Tianshi mingbian capitulo 26, 40 I p.391 ff.

10 Vide e. g. D. D. R. Owen, The Vision of Hell: Infernal Journeys in Medieval French Literature, Londres, 1970; J. Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981.

11 Vide e. g. D. E. Gjertson, "The Early Chinese Buddhist Tale: A Preliminary Survey", in J ournal of the American Oriental Society 101,3 (198 l), pp.287-301; J. J. L. Duyvendak, "A Chinese Divina Commedia", m T'oung Pao XLI (1952), pp. 255-316; A. S. Goodrich, Chinese Hells: The Peking Tempie of Eighteen Hells and Chinese Conceptions of Hell, St. Augustin, 1981.

12 Xiong Shiqi 熊士旂 & Zhang Fu 张烰, Zhang Mige er yiji 张彌格爾遗蹟 (depois de 1623), (Cou 1016), pp. 8a-8b; Li Jiugong 李九功(comp.), Lixiu yijian 勵脩一鑑, (1638), (Cou 6976,6978), pp. 48a-48b; Tainzhu shenpan mingzheng 天主審判明證, (Cou 6881 i).

13 Vide e. g. Wang Chaoshi 王朝式, Zuiyan 罪言, PXJ III p. 27a; Zhong Shisheng 鐘始聲, Tianxue chuzheng 天学初徴 40 Ii PP. 920-922; Lin Qilu 林啓陸, Zhuyi lunlüe 誅夷論略, PXJ VI, p.3a.

14 E. g. Xu Dashou 許大受, Zuopi 佐闢, PXJ IV p.7a; vide também Tianzhu shiyi, 23 I p.555.

15 E. g. Shen Que 沈, Can yuanyi shu 參遠夷疏, (1616), PXJ I pp. 8b-9a; Liu Qilu, Zhuyi lunlüe, PXJ VI pp. 3a-3b; Xu Dashou, Zuopi, PXJ IV pp. 7a-7b, p. 17a; Huang Zhen 黃貞, Qing Yan Zhuangqi xiansheng pi liam. hujiao shu 請顏壯其先生闢天主教書PX JIII pp.9b- 10a.

16 Huang Zhen, Zunru jijing 尊儒亟鏡, PXJ III p. 16a.

17 Xu Dashou, Zuopi, PXJ IV pp. 26a-b.

18 Pu Run 普潤, Zhuzuoji yuanqi 誅左集緣起, PXJ VIII p. 22a; Huang Zhen, Qing Yan Zhuangqi xiansheng pi tianzhujiao shu PXJ III pp. 9a-b; Xu Dashou, Zuopi, PXJ IV pp. 15a-b.

19 Zhu Hong 祩宏 Tianshuo 天説, PXJ VIII, p. 1 a; Yuan Wu 圓悟, Biantian sanshuo 辯天三説 PXJ VII p. 18a, 24a.

20 Ru Chun 如純, tianxue ( chu)pi 天學(初)闢 VIIII, p. 33b.

21 Cf. E. Zürcher, Dialoog der Misverstanden, Leiden, 1962.

*Doutorado pela Universidade de Leida; professor de Estudos Chineses, da Universidade Católica de Lovaina. Entre o que publicou, destacam-se: Yang Tingyun, Confucian and Chris-tian in late Ming China: his life and thought e Bibliography of the Jesuit mission in China: ca 1580 - ca 1680 (co-autoria).