自晚明天主教入華以來，明清中國天主教徒智識分子積極撰寫漢語護教著述。晚清公教作家、耶穌會士李問漁(1840-1911)生於華籍天主教徒世家，創辦天主教會報刊，筆耕不輟，著作等身。其中，護教著述以《理窟》和《續理窟》為代表。兩部著述充份反映了李氏的護教策略和思想，即寓宣揚天主教神學教義和道德倫理於引介西學、闢斥儒釋道並呼籲移風易俗。這兩部護教著作豐富了漢語神學護教著作的言說風格，既是李問漁在江南傳教實踐見聞的寫照，也反映了晚清公教作家溝通中西、革新社會風貌的人文情懷。
中國基督信徒直接接觸西學，對促進東西方文化交流做出了卓越貢獻。近二十年間，隨着一大批漢文手稿、檔案文獻的整理，17-18世紀中國天主教徒及其護教著述研究取得了豐碩成果。(1)值得注意的是，步入晚清，中國天主教徒積極參與《聖經》漢譯和教義宣揚的文字事工。上海地區天主教會出版事業尤為繁榮，天主教徒智識分子在譯介和宗教傳媒業界逐步嶄露頭角。其中，李問漁 (1840-1911) 即為一典型人物。作為近代著名華籍天主教神哲學家、教育家和報業先驅，他在宣揚天主教教義和護教方面建樹頗多。迄今為止，學界關於李問漁與西學研究主要關注其與天主教會報刊出版、西方政治和神哲學等西學知識的譯介。(2) 繼明清之際天主教徒張星曜之後，李問漁的著述亦較為系統地反映出其護教思想。本文通過對李問漁之《理窟》和《續理窟》及其它相關著作的分析，或可窺豹一斑。
李問漁生平
李問漁生於江蘇川沙縣(今屬上海)唐墓橋鎮之西李家，是一個天主教徒家庭。世居南匯縣之沙圖村，自二世祖李天培始遷居上海縣東四牌坊。二世祖之子李永錫入贅居於南邑張江柵龔氏，育有四子，其中一子名如濱，承繼家業，遷居上海。(3) 龔氏為教友之家，李永錫入贅後亦“進教”。李問漁著《理窟》自序中云：“自先祖奉教以來，業已八世。”(4)《李氏家乘》關於家族信教記述甚為詳細：
我族素奉天主教，其原始已不可考，迨康熙、雍正間，因時局關係，四世二房如濱公因居在申改奉佛教，其大房如渭公、三房如淵公、四房如源公原居張江柵，至今仍奉天主教。(5)
經此訪問，徐宗澤斷定，李問漁一族信奉天主教“當在清初”。《川沙縣誌》載：“本邑人民，除多數於習慣上信仰佛教外，以天主教為最盛。”(6) 李氏家中聖堂名曰“聖瑪穀堂”。建堂一百週年紀念典禮上，李問漁主禮，並撰有〈聖瑪穀堂記〉掛於堂內，是為堂史。
1852年，李問漁入徐家匯聖伊納爵公學(今徐匯公學)，與馬相伯 (1840-1939) 為同學，都在晁德蒞 (Zottoli Ange, 1826-1902) (7) 門下學習。1853年至1874年間，晁德蒞出任徐匯公學校長。(8) 李問漁原名浩然，至1872年校閱其導師《真教自證》時仍用該名(9)，其後改名為“杕”。李氏號大木齋主，字問漁，聖名勞楞佐(Laurentius)。畢業後的1862年，李問漁“棄家修道，入耶穌會”(10)，和馬相伯同為從上海耶穌會大修院招募的見習耶穌會士。1872年，李問漁晉司鐸，成為上海傳教使團的神父。1876年，馬相伯離開耶穌會，但仍與耶穌會保持密切聯繫。之後，李問漁接替他擔任徐匯公學校長，先後創辦《益聞錄》(1878)、《聖心報》(1887)，並兼任兩報主編。《益聞錄》由土山灣印書館承印，是中國天主教史上最早出版發行的報刊。初為半月刊，自第11期改為週刊。1898年與《格致新報》合併為《格致益聞彙報》，即後來的“土山灣《彙報》”。李問漁去世後旋即停刊，次年推出《教務雜誌》代之。《聖心報》為教徒善會“祈禱宗會”機關報，宗旨是“禮敬耶穌聖心”，每月一期，面向全國發行。該報刊載宗教性文章和通訊，編排有“恭錄上諭”、“教皇諭旨”、“西報摘錄”、“申新兩報摘錄”等欄。他一度擔任震旦學院總教席兼哲學教授、南洋公學教師。李問漁傾注相當的心血推廣西方近代教育和科學。震旦學院乃教會學校，在學部管制之外，李氏得以開設哲學課程，編譯西書《哲學提綱》作為教材。(11)
李問漁以創辦報刊、翻譯書作、力行傳教聞名清末江南天主教會。《善導報》1914年刊載悼辭，稱李氏“鐸德傳遐邇，循循善誘人；精修不知老，著作先等身。所學堪希聖，斯文總人神；平身得意處，天國證前因。”(12) 由土山灣《經書總目》和《上海慈母堂印書館經書價目表》可知，1871年至1911年間，李氏編撰、翻譯的各類書冊達七十冊 (13)，而非原先統計的“所著十八種，所譯三十九種，所編四種”(14)。這些著述中，大部分是譯自拉丁文和法文的天主教神學書刊。翻譯《聖經》，李問漁因之被譽為“偉大的公教作家”。《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》還輯錄有〈李公問漁書劄〉。(15) 李氏終其一生，曾往上海松江、南匯、青浦和安徽陰山、建平、水東、潁州、寧國等地傳教。(16) 李問漁身兼耶穌會教職，且為在上海天主教會機構服務的民間智識分子，興辦報業、翻譯西方人文學科著作、管理學校、兼任教職，以期實現“西學救國”之理想。
護教著作《理窟》與《續理窟》簡介
上海土山灣印書館在近代教會出版業享負盛名，在出版書目的種類和數量上都獨佔鰲頭。和李問漁的其它著述一樣，護教著作《理窟》和《續理窟》均在慈母堂印書館刊印。《理窟》初刻於1886年，1901、1909、1916、1920、1930和1936年一再翻印。而《續理窟》則為李問漁遺著，友人為之搜集編次整理而成 (17)，至1915年方才問世，1926年和1936年再版。(18)
李氏所著《理窟》，蓋取名自北宋理學家張載 (1020-1077) 之《經學理窟》一書。“理窟”，意指義理之淵藪。(19) 李問漁解釋取名“理窟”原因曰：“蓋自信不文，詞鋒莫競，而理則出自正教，千古不磨也。”(20) 李氏將其在1879年《益聞錄》登載的“歷年論說增刪潤色匯積”約百篇而成此書。關於《理窟》梗概，時任提刑按察使司按察使安盧滁和道丁峻所作之序有云：“上溯主宰奇功，下述格致要理，以及彰善惡，易俗移風 [⋯⋯] 並引證教中軼事，以明傳教之意。”(21)而其大旨意在“以黜邪崇正原始返終為主，與《聖經》所云自天子以至於庶人，一是皆以修身
[圖1] 聖心報土山灣博物館
為本，大義一以貫通，並無二致”(22)。是故，該書為護教之作無疑。
晚清教案頻仍，各類反教謠言四佈。揭帖、謠言中不乏以儒釋道三教為正教，指天主教為外來邪教。民教緊張情勢之下，李問漁所著《理窟》似乎繼承了明末清初中國天主教徒排擊佛老的護教策略。李問漁在自序中抨擊“佛氏尚空無，說多荒誕”，“道家尚仙真，事皆穿鑿”；又指儒家有不足之處云：
“儒士誠意正心，學問中正。而昭事之典，修省之功，身後之報，皆略而不明。平心衡量，每歎厥如！”(23)
明清中國基督神學內涵有其一貫性，即護教著作的對象主要是佛道二教及中國社會的迷信風俗觀念。明清之際，中國天主教徒排擊佛老的護教代表作應為杭州張星曜所著《通鑑紀事本末補後編》。這部手稿反對儒釋道“三教同源”之說， 徵引先儒闢佛道之說，以保衛道統。(24) 此一時期，中國天主教徒 (Chinese Christian converts) 肯定儒家經典的同時，努力尋求儒家與天主教的契合之處。(25)張星曜尊崇古儒， 斥“ 今儒”為“ 俗儒” ， 提出天主教與儒家之關係為“ 天學合儒” 、“天學補儒”與“天學超儒”。(26)然而，李問漁成長於天主教信徒世家，“耳濡目染，所知確切，夙欲著一闡道之書，刊行問世”。可見，李氏已然沒有天儒之間身份認同的困惑，因而尋求另一種信仰自覺，即獨尊“天學”：
惟我天主正教，創自乾元，垂自太始。炎漢時大造降凡，重仲旨令，修激淑人之學，至於此而大成，較三教昉於古人，相懸不啻天壤。(27)
因之，李問漁著《理窟》，分九卷：“一、主宰論；二、耶穌傳；三、天主教論；四、道教論；五、佛教論；六、儒教論；七、異端論；
[圖2] 〈理窟序〉副本 澳門聖若瑟修院 1886
八、魂歸論；九、敦俗說。”《續理窟》雖未分章論說，然則大旨與《理窟》一脈相承。
李問漁於《理窟》自序末尾提示讀者“會其理而略其詞，則崇正絕邪，肇端乎此”，即把握寓意，不必拘泥於字句。護教著述因文辭被曲解在所難免。筆者認為，明清間天主教、儒家和佛教之間的多次辯難，各方都有誤解對方經典的因素在內。現今一批學者宣導“亞洲神學”，提出跨文本閱讀和經典詮釋的研究進路 (28)，關照這一段歷史，必將有助於提高比較宗教研究和宗教間對話的水準。
獨尊天學的文本實踐
李問漁之《理窟》共九卷，兼及天主教、儒家、佛教、道教和中國民間信仰風俗習慣。從分章結構看，作者欲立天主教之論說，破中國儒釋道及民間信仰風俗。言說風格主要採用“論”“辯”、書信答問與“考”等文體，格物以求 “真知”。
李問漁的護教著述有着鮮明的時代烙印。咸同以後，全國各省間有教案發生。因中外條約的規制，清廷官方惟有消弭民教紛爭，而反教話語權逐步落入地方士紳手中。士紳興起教難，主要手段即大造謠言，煽惑民人起來打教。士紳作為地方菁英，組織迎神賽會、祭祀祖先的儀式等，熟稔於宗族群居下庶民之民風與信仰觀念，而貧民借此維護宗族和聲望獲得救濟。利用佛道和民間信仰與天主教對壘，張貼匿名(或化名)揭帖、散發反教版畫書冊，製造恐慌，煽動仇恨情緒。縉紳老練地使用此一手法，成功激起暴力衝突，以至打砸搶燒、教民致命。1891年周漢反教案中，〈謹遵聖諭闢邪全圖〉被外國在華外交官、教士和商人視作暴力反教的禍端。(29) 1900年爆發的義和團運動中，相當數量的無辜教民被殺害。李問漁對此尤為關切，專門著有《拳禍記》和《增補拳匪禍教記》。李氏《拳禍記》中云：“從未聞起朝臣。初無二志，以忠義為美名，以宗社為孤注，直至大難不可收拾。”(30) 這裡指的就是鼓動
[圖3] 《理窟》書影
民人鬧教的縉紳，打着“謹遵聖諭”、“扶清滅洋”的旗號以示忠義，利用地方宗族民團力量暴力反教，終釀成流血衝突。總起來看，李問漁除了推理論述天主教教義、鼓動民人崇奉天主教外，假借宣揚西學、闢斥儒釋道和移風易俗的手法護教。
一、寓護教於宣揚西學
李問漁之學識會通中西，並以西學新知闡揚其獨尊耶穌為萬物主宰的神學觀點。論及“萬物必有主宰”，李杕引“天象”(天文)、“輿地”(地質)、“鳥獸”(生物) 和“輿論”(歷史人文)以為證。李氏將天文景觀歸因於“極大主宰”：
日生於東，月生於西，雙丸之運行未嘗紊，四時遞嬗未少差，三辰不以常照而失明，列宿不以久懸而或墮，靜言思之，豈不奇哉！
[圖4] 《續理窟》書影
夫一椽之屋，非匠不成；一燈之光，非膏不繼。況青冥九野，碧落三霄，其所以覆我者如此其高，其所以臨我者如此其大。苟無有宰制之神，安能致此？(31)
而“輿地”、“鳥獸”和“輿論”亦莫不如此。
然於赫胥黎、達爾文之“進化論”以及嚴復所譯《天演論》，李問漁多次撰文駁斥。除《續理窟》收錄之〈萬物初生不能漸自變類說〉、〈達氏變類之說絕無憑證說〉、〈萬物變類之說不合哲學說〉等多篇外，〈天演論駁議〉為學界熟知。李問漁多次反對和批駁嚴復之天主教禍國論。(32)嚴復所謂《天演論》有兩個層面，一即生物界，一即社會政治。李問漁持天主教萬物由上帝所造之論和倫理觀，雜糅當時西方科學知識和中國史事加以附會。達爾文“進化論”謂宏觀而漫長的演變歷程，嚴復轉而用以論證於社會演進。李問漁卻往往以個案駁之，似有意曲解，不免牽強。李氏辯說雖不十分縝密，但彰顯了其竭力維護天主教教理的立場。
二、寓護教於闢斥儒釋道
耶穌乃天主教最重要之神學人物，李杕專闢一卷敍說耶穌生平之故事，並撰四字讚文。該卷將三位一體、耶穌降生、人間神跡、十字架受難、天主無形無聲等教義融匯其中。繼前文打破中國傳統太極為主宰之說，樹立起天主教之主宰的神學形象。接着闢斥佛道二教，涉及釋道源流、科儀法術、神祇、典籍、寺觀等，列舉數十條，夾敍夾議，逐條申辯。各條論說獨立成文，與張星曜之《通鑑紀事本末補後編》頗為相似，此不贅述。需要指出的是，李氏獨尊天主教，並未絕對排斥儒學經典，更援儒證教。近代中國基督宗教將《聖經》中的“God”譯為“上帝”。“上帝”一詞，多見於古代典籍，意即“一切之主宰”。“上帝”在《聖經》漢譯和接受的過程中，逐步顛覆性地異化為基督宗教的專有名詞。(33) 李問漁亦引四書六經及註疏為證：
上帝之名，出自六經。其義言造化之大元，至尊無偶。雖堯舜湯武之仁，不得僭其號。故《易·說卦》云：“帝出於震。”朱註曰：“帝者，天之主宰也。禮天子以元日祈穀於上帝，是上帝為士人所當祈者。”(34)
援儒證教又見於〈萬物一體辨〉、〈天地元質考〉、〈形天無靈論〉等篇。儒家所謂“五常”，天主教亦從之，且為普遍之倫常真理：
從來上下之分，最嚴且重。父母生我，君吏治我，師傅教我，皆我長也。上主立法，忠孝為本。不忠其君，不孝其親，不敬其師，皆我教之罪人。故善信之士，守法奉公，承歡繼志，遠勝於凡輩，否則名在教，而實不守教，大逆主宰之本心。(35)
然而，李杕批判性地比附儒學，自然不乏辨析之論。李杕簡述《周易》“太極”概念之衍變，又推理得出“太極不能生物”：
天地萬物皆太極所生，別無元宰。殊不知先靜而後動者，其必自欲動而動，或為他物所動，而不得不動耳。顧自欲動者，必先有意；能有意者，必先有知。太極為二氣之理，依附於物，未嘗自立。欲其志意從心，主持動靜，我知其不可。則生物之原，別有所屬，非太極也。(36)
因而指太極生萬物之說為“扞格之論，欲索解人而不可得者”(37)。官紳民“報本”，祭祀祖先之儀禮，深受儒釋道文化之浸染。追溯儒釋道之史，李氏認為三教皆不及耶教：“古人如先儒佛老之徒，俱生開闢之後，無歸天之真憑，不得與主宰同欽，亦不得享我供奉，祀之即為犯誡。”(38) 於民間信仰習俗，他又言：“世俗所尚算命測字擇日相面諸事，荒誕不經。”(39)
科舉制度下，官紳廣建惜字塔，供奉倉頡、文昌、孔聖等神位，宣揚“敬字惜紙”、重視文教的觀念。鄉間敬字亭等建築乃儒士企圖維護自身的社會政治地位、渲染自我認同而為之(40)，此即文字的不公正性 (41)。李問漁專闢“惜字之妄”：“緹緗蒲竹，無非日用所資，而何足惜”；“夫紙墨之資，生成美材也；字畫之跡，後起人力也，不以暴殄為不敬。”“惜字之說，不見經傳”；“前代聖賢，並無惜字之說。”李氏又闢斥儒士供奉文昌、孔聖，反詰道：“孔子文昌俱非造字之人也，祭非其鬼，猶以為諂，況奪人之功，以為己力，豈孔子文昌之所為哉”，故後世文人“背棄芳型，偏崇謬論”。文士追逐功名，在於 “氣質之精粗”、“致功之勤怠”，否則“終身埋沒於破紙堆中”(42)。
[圖5] 《聖心報》之〈本館李問漁司鐸逝世〉文
三、寓護教於移風易俗
清末民初，民眾普遍關注政治變局，而漠視“道德風紀之改良”。李氏友人在整理其遺著後云：“立言本旨要在正風俗、破迷信，貫穿科學，歸本真銓，卓然成一家。”(43) 諸如病家捨醫求神、挖眼剖心之謠言以及風水測字等，也祇有在基層傳教，才有如此細膩的感觸，並在護教著述中充份展現。
李問漁將天主教關於生老病死、婚喪嫁娶的思想觀念匯於護教著述，以期改良社會風俗，是為本書的一個面相。晚清政局劇變，社會風俗隨之改易。《東方雜誌》曾發表社評，提出“改良”的內容，即“上之所操者政，下之所習者俗”(44)。智識分子透過報刊“鼓吹破除迷信、陋俗，暗示地主張科學理性的精神，並且強調‘國家’與‘國民’之間的連結、建立富強國家，以擺脫當前民族困境”(45)。西方教會在華興辦醫院、學校、出版社、孤兒院等社會福利機構，思想學說活躍，社會風尚趨新。民眾的認知空間空前擴大，新知潛意識下轉變為“常識”。報業發達的大城市，人口流動頻率高。報刊走出口岸城市租界，深入內陸腹地 (46)，成為獲取資訊的直接來源，陌生人構成的新社會需要傳媒來重新凝結。作為報人的李問漁加入其中，積極撰寫啟蒙文章，責無旁貸。李氏著《拳禍記》首言“拳匪偽術愚人禍國”，再論“拳匪禍教”。
中國天主教信徒摒棄傳統祭禮，“鄉曲小民”常以此誣衊教民“不敬祖宗”，李問漁稱“其言謬甚”。借抨擊厚葬祭祖之“陋俗”，宣揚天主教的敬祖思想觀念，推崇天主教的喪葬儀式。李氏認為：“敬祖之誠，當在實行，不在虛文。[⋯⋯] 以故陳衣薦食，燒楮焚香，皆無用之虛舉。”(47) 而天主教“孝親，遠出其右：生則養之，終則哀之。自父母瀕危伊始，積月累年，誦經行禱，立善功，勤施捨，祈大造拯拔其魂，早享上天之福，較之世俗之妄，不亦愈歟”(48)。李氏注意到有喪家停棺數月，遍地尋求風水寶地，“為術士所欺”，靡費不堪。華人身體“不潔”、居處環境“污穢”、“不衛生”的形象常常見諸報端。(49) 長期停靈在屋內，尤其是“窮戶小家，人稠室陋”，如此“在家者染瘟生死同居”，“累年積歲，棺益毀、人益貧”(50)，因故提倡薄葬。
事死如生，慎終追遠，厚葬、祭祀除了盡孝道、感念祖先恩德之外，還有鬼魂信仰的因素在內。《理窟》和《續理窟》於闢斥鬼魂信仰着墨甚多。佛教關於人之身後世界與其因果輪廻說密切關聯。善惡報應，六道輪廻。人死後會因身前作為入三善道(天道、人道、阿修羅道)或三惡道(畜生道、餓鬼道、地獄道)，李杕在《理窟》第五卷中一一申斥。然儒學《易經》、《左氏春秋》亦言魂，“死亡曰埋魂”，“人各一魂”，“陽氣為魂”，“人死魂散”。(51) 人死又為鬼，鬼乃邪神。民間喪儀上道人寫鬼字畫鬼像、鬼符(如破血湖儀式中的地獄厲鬼像)，行通鬼之術(如，關亡)、禳鬼之儀。借由符術“非常”之力，溝通、剋治仙界或精鬼界，維持世間或身體的平衡。(52)供奉、祭拜祖先的靈位，族人認同祖先已化為庇護家族之神。庶民“稍受風寒感冒，不思就正於醫，輒欲求祐於鬼”，或延請道人畫符治病、僧人作法招魂驅鬼，“乞鬼陰助”，或投錢給“某寺之佛”，或備菜供奉“某廟之神”。世人既懼怕邪鬼，又期求得到鬼神和祖先鬼魂的庇祐。“蘇俗治病不事醫藥，妄用師巫，有‘看香’‘畫水’‘叫喜’‘宣卷’等事，惟師公師巫之命是聽”。(53)“吳俗尚鬼，病必延巫，謂之‘看香頭’。”(54) 然而，此種包含迷信思想的“中醫”療法亦為當時的醫學傳教士所詬病。(55) 民人還會把罹患疑難雜症歸因於品行不端 (56)，不願與鄰人知曉，求助於僧道，延誤病情。
晚清報界亦有宣導“文明結婚”的新式婚禮。《女子世界》曾登載復旦公學學生張鞠存之妻王忍之擬入務本女學堂讀書的消息 (57)，且婚禮儀式簡化為奏唱新婚專用樂歌、介紹人宣讀證書、來賓演講等 (58)。關於家庭婚姻，李氏提倡一夫一妻，反對休妻。天主教視婚姻契約為聖事，神聖不可拆散，彼此信實，絕對單一。孔孟
[圖6] 《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》封面
休妻，後人列舉七種情形可出妻。李問漁不以為然，謂伉儷之間，“五者為重”，即情義、蓄養、儀表、教子、貞靜。(59)又提倡男女平等，反對買賣奴婢、溺死女嬰。(60) 婚姻自主，女性可守貞不嫁。創立女學，提高女性受教育水準。(61)
結 語
李問漁的護教論說以《理窟》和《續理窟》為代表。與明末清初純宗教對話式的天主教漢語神學著作比較，李著有着鮮明的時代特性和濃厚的鄉土氣息。李氏獨尊天學，雖引儒學經典為證，亦以順應和服務於論證天主教神學思想和道德倫理的合理性。李著豐富了漢語神學護教著作的言說風格，雜以西方新學，闢斥儒釋道，宣導移風易俗。雖不乏牽強附會之說，然於宣揚天主教教理、開啟民智、改良社會風尚有着積極效用。兩部護教著作既是李問漁江南傳教實踐見聞的寫照，也反映了晚清公教作家溝通中西、革新社會風貌的博大情懷。
【附錄1】：《理窟》目錄
卷一〈主宰論〉：
萬物有主宰論﹣主宰無形論﹣六經上帝與天即言主宰﹣萬物一體辯﹣太極不能生物論﹣天地元質考﹣形天無靈論﹣地輿無靈論﹣地中異石考﹣地震解
卷二〈耶穌論〉：
耶穌傳﹣耶穌讚
卷三〈天主教論〉：
耶穌為主宰降凡論﹣耶穌推廣天主教說﹣答張仁山問教律書﹣天主教非西洋教說﹣讀景教流行中國碑頌書後﹣天主教為主宰真教說﹣天主教化俗論﹣天主教被誣辯﹣教士不娶論﹣天主教禁娶妾論﹣天主教禁出妻論
卷四〈道教論〉：
老子譜系考﹣道教本旨考﹣道教起源於黃老辯﹣書張道陵傳後﹣仙人辯﹣八仙考﹣屍解考﹣論養生﹣論道家理所﹣論道士﹣齋戒論﹣符篆論﹣道場論﹣道家上帝辯﹣城隍神論﹣西王母考﹣三清辯﹣關壯繆論﹣張仙考﹣王靈官考﹣書三茅君傳後
卷五〈佛教論〉：
佛考﹣千佛論﹣論佛性﹣劫數辯﹣佛法入中國考﹣論闢佛﹣觀世音論﹣僧考﹣方丈說﹣尼說﹣僧衣考﹣參禪辯﹣梵書考﹣佛說觀無量壽佛經書後﹣誦佛經論﹣佛經須彌山辯﹣塔考﹣釋家道場說﹣因果無憑論﹣天道辯﹣人道辯﹣阿修羅道辯﹣畜生道辯﹣餓鬼道辯﹣地獄道辯﹣地獄問答﹣戒殺生論﹣放生論
卷六〈儒教論〉：
儒教論﹣古儒真訓多失傳說﹣歷朝遺書考﹣大學中庸考﹣孟子考﹣毛詩論﹣小戴禮考﹣今儒論﹣文昌主科第辯﹣三教堂論
卷七〈異端辯〉：
風水論﹣論測字﹣相術論﹣論推命﹣擇日論﹣祀竈說﹣回煞辯﹣雷齋辯﹣鳥鵲吉凶辯﹣燒衣燒紙論
卷八〈魂鬼論〉：
原魂﹣人各一魂說﹣陽氣為魂辯﹣人死魄散辯﹣說鬼﹣病家捨醫求神說
卷九〈敦俗說〉：
論女子守貞不嫁﹣創立女學論﹣溺女論﹣保嬰說﹣購買奴婢說
【註】
(1) 中國基督宗教歷史文獻整理主要有：鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻彙編》，北京：北京大學宗教研究所，2000年；鐘鳴旦與杜鼎克合編《羅馬耶穌會檔案館明清天主教文獻》，臺北：臺北利氏學社，2002年。華人天主教徒及其著述研究代表作有：孟德衛：《被遺忘的杭州天主教徒：張星曜》(The Forgotten Christian of Hangzhou), Honolulu: Hawaii University Press,1994；黃一農：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，新竹：臺灣清華大學出版社，2005年；李熾昌、李天綱、孫尚揚編《文本實踐與身份辨識：中國基督徒智識分子的中文著述 (1583-1949)》，上海：上海古籍出版社，2005年；李天綱編《基督教文化評論 —— 明清時期的漢語神學》，香港：道風書社，2007年。
(2)學界關於李問漁研究的主要成果有：方豪〈李杕〉，《中國天主教史人物傳》(下冊)，北京：中華書局，1988年，頁284-288；雷立柏 (Leopold Leeb)：《論基督之大小：1900-1950年華人智識分子眼中的基督教》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，頁182-196；Joach Kurtz,“The Works of Li Wenyu (1840-1911): Bibliography of a Chinese-Jesuit Publicist”，《或問》，2006年，總第11期，頁149-158；徐華博：《李問漁與近代西學傳播》，杭州師範大學碩士學位論文，2011年。
(3) 李曾燿編《李氏家乘》，轉引自徐宗澤：〈李問漁司鐸家屬訪問記〉，《聖教雜誌》，1936年第12期，頁730。
(4) 李問漁：《理窟．序》，上海：上海慈母堂，1886年，頁1。
(5) 李曾燿編《李氏家乘》，徐宗澤：〈李問漁司鐸家屬訪問記〉，頁731。
(6) 方鴻鎧等修、黃炎培纂《川沙縣誌》第13卷，上海：上海國光書局，1937年，頁2。
(7) 晁德蒞，字敬莊，意大利那不勒斯耶穌會士，後轉入法國耶穌會。1848年來華，居於徐家匯，在江南地區傳教。
(8) 馬學強：〈“素為滬地教會中學之冠”—— 近代上海徐匯公學研究〉，《史林》，2010年第6期，頁2。
(9) 方豪：〈李杕〉，《中國天主教史人物傳》(下冊)，北京：中華書局，1988年，頁284。
(10) 徐宗澤：〈李問漁司鐸逝世二十五週年紀念〉，《聖教雜誌》，1936年第12期，頁724。
(11) 熊月之，〈從晚清“哲學”譯名確立過程看東亞人文特色〉，《社會科學》，2011年第7期，頁145。
(12) 〈追悼李問漁司鐸〉，《善導報》，1914年，第11期。
(13) Joachim Kurtz: “The Works of Li Wenyu (1840-1911):Bibliography of a Chinese-Jesuit Publicist”，《或問》(日本)，2006年，總第11期，頁149
(14) 徐宗澤：〈李問漁司鐸逝世二十五週年紀念〉，《天津益世主日報》，1936年第25期，頁591。
(15) 李問漁：〈李公問漁書劄〉，《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》(第五冊)，臺北：輔仁大學神學院，1996年。
(16) 徐宗澤：〈李問漁司鐸年譜〉，《聖教雜誌》，1936年第12期，頁729。
(17) 《續理窟》吳馨序，頁1。
(18) 北京國家圖書館收藏有《理窟》和《續理窟》，均為1936年版； 本文徵引《東傳福音》( 合肥： 黃山書社，2005年) 收錄之《理窟》1920年版、《續理窟》1926年版。
(19) 周萍萍：〈從新發現的資料解讀英斂之的早期思想〉，《世界宗教研究》，2012年第1期，頁128。
(20) (23) 李問漁：《理窟》自序，頁3；頁7。
(21) (22) 李問漁：《理窟》丁峻序，頁2；頁3。
(24) 吳青、陳煥強：〈一部澳門所藏清初天主教史籍珍本——張星曜與《歷代通鑒紀事本末補後編》〉，《文化雜誌》，澳門文化局，2011年冬季刊，頁139。
(25) 李熾昌：〈跨文本閱讀策略：明末清初中國基督徒著作研究〉，《文本實踐與身份辨識》，頁36。
(26) 肖清和：〈張星曜與《天儒同異考》—— 清楚中國天主教徒的群體交往及其身份辨識〉，載《天主教研究論輯》第4輯，北京：宗教文化出版社，2008年，頁166-220。關於“合儒”“補儒”“超儒”的護教思想與策略研究另可參見朱昌榮：〈晚明社會變遷與思想領域幾個重大問題的檢討〉，《中國史研究》(韓國)，2011年第4期，頁255-263。
(27) 李問漁：《理窟》自序，頁7-8。
(28) 參見 Sebastian C.H.Kim, ed., Christian Theology in Asia,Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
(29) 關於〈謹遵聖諭闢邪全圖〉與1891年長江教案風潮參見：The cause of the Riots in the Yangtse Valley: a“Complete Picture Gallery”, Hankow: Hankou Mission Press, 1891; North China Herald, “The Anti-Foeign Riots in China in 1891: With an Appendix”, Shanghai: North China Herald, 1892.
(30) 李問漁：《拳禍記．序》，上海：土山灣印書館，1905年，頁1。
(31) 李問漁：《理窟》卷一之〈以天象徵〉，頁1下。
(32) 王天根：〈《天演論駁議》：科學與宗教視野中的進化論批判〉，《史學月刊》，2007年第7期，頁93-94。
(33) 趙曉陽：〈譯介再生中的本土文化和異域宗教：以天主、上帝的漢語譯名為視角〉，《近代史研究》，2010年第5期，頁81。
(34) 李問漁：《理窟》卷一之〈六經上帝與天即言主宰說〉，頁5下。
(35) 李問漁：《理窟》卷二之〈答張仁山問教律書〉，頁5下。
(36) (37) 李問漁：《理窟》卷一之〈太極不能生物論〉，頁7上；頁8上。
(38) (39) (47) (48) 李問漁：《理窟》卷三之〈答張仁山問教律書〉，頁5下；頁5下；頁6上；頁6上。
(40) 費孝通、吳晗等：《皇權與紳權》，上海：上海觀察社，1948年，頁16-19。
(41) 王銘銘：〈文字的魔力：關於書寫的人類學〉，《社會學研究》，2010年第2期，頁48-49。
(42) 李問漁：《續理窟》之〈惜字論〉(上、下)，頁295-301。
(43) 李問漁：《續理窟》吳馨序，頁3。
(44) 孟晉：〈社說·論改良政俗自上自下之難易〉，《東方雜誌》，1950年，第1期，頁1。
(45)李仁淵：《晚清的新式傳播媒體與智識分子：以報刊出版為中心的討論》，臺北：稻鄉出版社，2005年，頁252。
(46) 孫燕京：《晚清社會風尚研究》，臺北：知書房出版社，2004年，頁191。
(49) 胡成：〈“不衛生”的華人形象：中外間不同的講述 ——以上海公共衛生為中心的觀察 (1860-1911)〉，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第56期，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2007年，頁1-43。
(50) 李問漁：《續理窟》之〈停棺不如薄葬說〉，頁195-196。
(51) 李問漁：《理窟》卷八，第1上至第9頁上。
(52) 李豐楙、張智雄：〈書符與符號：正一符法的圖像及其象徵〉，(臺灣)《清華學報》，2010年9月，新40卷第3期，頁331。
(53) 曹允源等編《吳縣志》第52卷下〈“風俗”(二)〉，蘇州：文新公司，1933年，頁14上。
(54) 《筆記小說大觀》( 第21冊) ， 揚州： 廣陵古籍刻印社，1984年，頁361下。
(55) 陶飛亞：〈傳教士中醫觀的變遷〉，《歷史研究》，2010年第5期，頁66。
(56)梁其姿：《面對疾病：傳統中國社會的醫療觀念與組織》，北京：中國人民大學出版社，2011年，頁177-178。
(57) 〈文明結婚〉，載《女子世界》，1905年8月17日。
(58) 夏曉虹，〈晚清女報中的樂歌〉，《中山大學學報》(社會科學版)，2008年第2期，頁24-25。
(59) 李問漁：《理窟》卷三之〈天主教禁娶妾論〉、〈天主教禁出妻論〉，頁31下至頁34下。
(60) 李問漁：《理窟》卷九之〈溺女論〉，頁8下至頁12上。
(61) 李問漁：《理窟》卷九之〈創立女學論〉，頁2下至頁8下。
* 陳煥強，歷史學碩士，主要從事港澳臺及海外歷史文獻、中西文化交流史的研究。