隨着漢學逐漸成為一門顯學，傳教士也成為了東西方學術界研究的重點。耶穌會1582年入華後，開啟了傳教士漢學時期。從外在形態上說，此時西方對中國的研究主要局限於傳教學的領域內，漢學家主要是入華傳教士。從傳教士的研究方法和成就上來看，漢學素養已達到很高的水準。他們熟讀中國經書，熟練地用中文寫作，留下諸多中文著作。同時他們又以多種西方文字發表近百部關於研究中國的著作和近千封書信，直接影響了歐洲近代思想文化的變遷，形成中西方交流史上的“中學西傳”。應該說正是在這一時期奠基了歐洲漢學的基礎。日本的漢學研究在世界漢學領域取得領先地位，日本文化基盤中含有大量的漢文化要素。16-17世紀進入日本傳教的西方傳教士在學習語言的過程中，難免受漢文化和漢語言的影響。由從日本教區被驅逐至澳門的葡萄牙傳教士陸若漢留存的幾件漢文書劄奏章，可見當時葡萄牙傳教士的漢學修養的水準及漢學成就。
從明代到清前期，準確說是從明中期“地理大發現”到清代鴉片戰爭前這段時間，正是西歐列強崛起，向全世界擴張，從而引發世界傳統秩序格局大改變的時代。這是一個世界各地文明日益彼此交匯碰撞，從而促使原來因地理阻隔而總體上處於分散狀態的整個世界日益聯繫成一體的時代。15世紀初，一本講述中國和亞洲其他國家風土人情和奇聞逸事的書開始在西方世界流傳，這就是歷史上赫赫有名的《馬可·波羅遊記》(又名《東方見聞錄》)。書中記載的見聞向西方人詳細描述了東方的富基於葡萄牙傳教士陸若漢三份漢文書劄奏章的發現饒，無疑對那些嚮往財富的年輕一代充滿了誘惑力。葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國等西方傳教士接踵來到中國、日本。他們對促進西方科學的傳播，乃至對西方思想的東漸起到了不可忽視的作用。據史料記載，以葡萄牙人為代表的西方人來到東方傳教、通商貿易的過程十分複雜而曲折。他們以“海上大發現活動”為始肇，幾經輾轉，數易其地，帶給亞洲各國陌生的基督教信仰和西方科學文化，繁榮了亞洲貿易。基督教傳教士、葡語翻譯、漢語翻譯等外交使者於其中起到了不可估量的作用。
隨着西方傳教士利瑪竇、羅明堅等人陸續入華傳教，沙勿略、托雷斯和費爾南德斯等先後抵達日本傳教，西方的天主教思想、科學技術和南蠻文化源源不斷地被傳入中國和日本，以其不可抗拒的理性，公開地與中世紀以來的神學相對抗並且取得壓倒性的優勢。西學的實用性使得執行禁海和鎖國的中國明清政府和日本德川幕府不得不闢出專門的空間，以求得對它的瞭解、學習、研究、使用，並從中獲得利益。同時，西學所容載的西方知識、西方思想讓在國門封閉狀態下沉睡的中日國民逐漸覺醒，有識之士開始用一種新的眼光、新的思想來審視百年來鎖國的利弊，抨擊國門封閉所造成的落後與愚昧。當時很多耶穌會士，一邊致力於在遠東的中國和日本傳播西方科學和文化，同時也把東方哲學思想和學問回傳西方，甚至將文化的傳播深入到理學研究層面。
這一時期對於東西方關係的交流起着重要紐帶作用的當屬西方傳教士，如沙勿略、利瑪竇，以及身兼傳教士、南蠻通辭雙重身份的日本耶穌會陸若漢、弗洛伊斯等人，他們曾活躍於中國明清和日本江戶時期的歷史舞臺。有鑑於此，筆者欲通過對陸若漢這個當時頗具代表性、身兼數職的個體人物研究，以他留存的三份漢語文獻為基礎，以16、17世紀東西方之間的交流史實為主線，對漢學西傳的那段歷史作一宏觀的回顧和文獻的闡釋。
西方漢學的三個時期
與漢學逐漸成為一門顯學一樣，傳教士也成為了東西方學術界研究的重點；這一點顯然是由其角色的特殊性所決定的。西方對中國的認識經歷了一個漫長時期。北京外國語大學海外漢學研究中心主任張西平教授將西方漢學分為遊記漢學、傳教士漢學和專業漢學三個時期，其中，《馬可．波羅遊記》是西方“遊記漢學時期”的主要代表著作，著名傳教士利馬竇的《中國劄記》是“傳教士漢學時期”的主要代表，1814年12月法國法蘭西學院始設漢學教授教席以及漢學家雷慕薩的《漢學啟蒙》，則成為“專業漢學時期”代表性事件和著作。
“遊記漢學”階段是西方漢學的萌芽期，這一時期一直持續到大航海以後西方人來到中國。乃至耶穌會1582年入華以後，才開始了“傳教士漢學時期”。從外在形態上看，此時西方對中國的研究仍主要局限在傳教學的領域內，漢學家主要是入華傳教士，但從他們研究的方法和成就上來看，他們已達到了很高的水準。僅葬於中國大陸的傳教士就有幾百名。他們能熟讀中國經書，並熟練地用中文寫作，留下中文著作七百六十多部，如利瑪竇一生就有二十四部中文著作，收入《四庫全書》和《四庫全書存目》的就有十三部之多。
從明末清初開始到1800年，這些傳教士不僅在中國傳播西方文化，形成了中國近代史上的“西學東漸”，對明末清初的社會文化產生影響；同時他們又以多種西方文字發表近百部關於研究中國的著作和近千封書信，形成了歐洲歷史上第一次“中國熱”，直接影響了歐洲近代思想文化的變遷，這就是我們所說的“中學西傳”。應該說正是在這一時期奠基了歐洲漢學的基礎，以後的西方漢學家都把這一時期稱為“古漢學時期”，認為傳教士的許多漢學著作堪稱“千古不朽之作”。我們可把歐洲的“傳教士漢學時期”稱為歐洲漢學的奠基時期。
如果把西方漢學的演變歷程分為“遊記漢學”、“傳教士漢學”和“專業漢學”三個時期，那麼，傳教士漢學是其學術和思想發展道路上最重要的一個階段。它不僅與“遊記漢學”相承接，而且奠基了西方的專業漢學，為西方專業漢學準備了基本的材料和文獻，其研究的方法也直接影響了專業漢學，甚至在西方專業漢學發展的初期，它仍長期與專業漢學並存。
16世紀以前，西方人對中國的瞭解程度相當有限卻充滿好奇。他們知道東方有一大國，有一獨特的文明，有着繁榮的政治文化和經濟生活。但是，對這一文明的性質和內容的認知卻若明若暗。中國對他們而言仍帶有某種神秘和傳奇的色彩。此前，西方人聽過馬可‧波羅帶來的神奇消息，見過由中國製造的精美產品(常常是通過阿拉伯人的中介)，但與中國人的接觸主要還祇是少數先驅者的事情。最早向西方傳播中國思想文化系統的當數利瑪竇。1582年，利瑪竇來到澳門，自此開始在華傳教的生涯。他努力尋找天主教與傳統儒學的結合點，《論語》和孔子大約就是從那時開始為世界所知。利瑪竇在譯介西方科技著作的同時，將《四書》翻譯成拉丁文，開創了將中國典籍介紹到西方的先河，推動了漢學的西傳。(1)
以日本為主流的東亞漢學
時至今日，漢學已成為國際性的學問。在如火如荼的研究中，中國文化、中國學問以各種形式在世界各國受到世人的推崇，孔子學院遍佈全球。其中，以日本、韓國為主流的東亞漢學研究尤為值得關注。比較而言，美國的漢學研究歷史不超過一兩百年；歐洲的漢學研究歷史比美國要稍長些，然而歐洲開始真正理解中國思想和風土，大概是在明末基督教傳教士來中國之後。可以說，從那時起歐洲終於開始與中國對話了。日本和韓國的情況不同。如果我們從廣義上來給漢學下定義的話，日韓兩國的漢學原本就不是立足於中立立場上的客觀性研究。漢學成為了這兩個國家文化的重要核心部分，日本和韓國在宏觀的意義上來講屬於漢文化圈的成員，因此，兩國越是理解漢文化，則意味着越是瞭解他們自身。
中國學問在國外的傳播最早當屬日本。據《古事記》所記，應神天皇 (西元5世紀前後) 時代，《論語》和《千字文》經由百濟傳入日本，而日本《書紀》記載這最初的文化使者名為王仁，當時把帶着漢籍進入日本並對日本上層人士講解它們的外國人稱為“五經博士”。聖德太子則是五經博士最出色的學生，他將儒家典籍活用到他的政績中，他制定的《憲法十七條》就是依據《詩》、《書》、《論語》、《孟子》等儒學思想寫成的，可算是日本漢學的原初形態。中國的典籍傳入日本後，經過飛鳥奈良時代、平安時代、五山時代、江戶時代，在德川幕府時期日本傳統漢學達到了頂峰，中國宋代的朱子哲學被尊為日本官方哲學。由此可見，在世界範圍內日本漢學歷史最為悠久。
日本人的漢學研究，很早就開始並得以深化，且在世界漢學領域取得了領先地位，日本人的文化基盤中亦含有大量的漢文化要素。毋庸置疑，16世紀進入日本傳教的西方傳教士在學習日文的同時，會耳濡目染地受到漢學素養的薰陶。這些傳教士究竟何時開始接觸漢文？有哪些代表性人物？他們是否留下漢文書墨？16-17世紀日本教區的西方傳教士(主要以葡萄牙、西班牙傳教士為主) 的漢學素養及學習成果，一直以來被研究者們所忽視，這是一個值得關注的問題。筆者在檔案查找中偶爾發現葡萄牙傳教士陸若漢留存的幾件漢文書劄奏章，故擬從陸若漢的漢文書劄奏章入手，考察當時葡萄牙傳教士漢學修養的水準及漢學成就。
陸若漢的漢文書劄奏章
葡萄牙傳教士陸若漢是位與中日近世史上許多知名人物有過來往和交流的葡萄牙人。基於當時日本與西方之間外交斡旋的需要，他肩負耶穌會傳教士、南蠻通辭、通商代理人等多重身份，在日本受到豐臣秀吉、小西行長、德川家康、前田玄以、本多正信等許多位高權重者的知遇，得到他們的信任和重用。在日本教區有着三十三年傳教、工作和生活經歷的陸若漢，“其諳練語言，在翻譯及編輯日本文法中，自堪首屈一指”(2)。後因受到妒忌和陷害，陸若漢被驅逐到澳門。之後的二十二年，陸若漢在中國澳門和內地相繼結識許多重要的官員 (如徐光啟和李之藻等人)，同他們有過極為深入的交往，被認為是“有才能、知遇了活躍於16世紀末17世紀初當時所有政治家”(3) 的人。他在與中日上流社會高層人物深入交往的過程中，積累了豐富的經驗知識和扎實的中日語言基礎。陸若漢多次赴廣州參加交易會，進行貿易交涉，並獨自一人進入中國內地考察。這說明陸若漢在到達澳門之前，也就是在日本生活期間，不僅日語嫺熟，也掌握了一定程度的漢語，確實是一位語言天才。費賴之稱其“諳練中國語言”(4)，澳門委黎多 (Procurador，理事官) 甚至稱他“頗通漢法”(5)。之所以獲此評價，是因為明末來華的西洋傳教士雖有不少精通漢文者，但留下漢文書劄奏章者卻不多，而陸若漢卻給我們留存了四件漢文書劄奏章。以下呈現的陸若漢本人撰寫的三份漢語文獻即可證明他漢語水準之精湛。
一、西儒陸先生若漢來書
崇禎元年 (1628)，明政府再次派官員到澳門購炮募兵，陸若漢被選入援明遠征隊。北上途中路經徐州時，囊中告急，徐州知州天主教徒韓雲提供“二百金”援助 (6)，陸若漢留下漢文信表示感謝。其信云：
昨承隆貺，感謝無涯。因遠人在途日久，囊橐罄如。是以特𠗟孫先生(孫學詩)及西滿(瞿西滿)學生代控此情。蒙台翁二百慨允，仰見篤誠，真切之情，豈筆舌能謝，惟祈天主默有以報也。到京而徐先生(徐光啟)定支銷矣。頭目又蒙尊賜，託生致謝。謹具火繩銃一門，以將遠人芹曝之私。希叱存是望，年邁處寒，蒙惠佳絨、佩服，念愛之情，永矢勿萱耳。(7)
二、貢銃効忠疏
崇禎元年，澳門議事會委黎多(Procurador，理事官) 借崇禎元年給明朝皇帝進獻西銃西兵之機，呈上一封長達一千三百餘字的〈報効始末疏〉(8)，歷陳澳門葡人報効明朝的事蹟。該奏疏由澳門葡人公沙·的西勞統率葡人銃師進京時呈上，奏疏中言“謹令公沙·的西勞代控愚衷”。值得注意的是，委黎多同時上奏的另一份奏章，即曾擔任澳門耶穌會顧問，在崇禎元年貢銃隊伍中被稱為“西洋掌教”的陸若漢呈獻的〈貢銃効忠疏〉。此疏同〈報効始末疏〉上奏時間均在“崇禎三年正月十七日”。茲錄奏疏全文如下：
西洋住嶴勸義報効耶穌會掌教臣陸若漢，仝管約銃師統領臣公沙·的西勞等謹奏，為遵旨貢銃効忠，再陳戰守事宜，仰祈聖明採納事。竊臣等西鄙遠人，崇奉造成天地尊主陡斯規教，頗識造物根源，最重君親倫理。顧凡該國商舶，遊歷所到之處，必先令一掌教巡迪，不許來商毫逾經行國法，以乖尊主陡斯規教。臣漢自本國與先臣利瑪竇前後航海至嶴，已五十餘年。臣公沙自本國航海，偕妻孥住嶴已二十餘載。臣等耳聞目擊，身親天朝豢養弘恩，其所以圖報皇上者，已非一日矣。況臣漢與先臣利瑪竇 (Matteo Ricci) 及今輦下臣龍華民(Nicolas Longobardi)、鄧玉函 (Jean Terrenz)同教同會，先臣利瑪竇蒙皇祖神宗皇帝館榖，沒蒙皇祖神宗皇帝諭葬；臣龍華民、鄧玉函復蒙皇上採納廷議，欽命修曆。天朝信任寵賚臣等，何如深厚！臣自幼奉守尊主陡斯忠君孝親愛民之事，敢不轉相勉勵！
是以崇禎元年兩廣軍門李逢節、王尊德奉旨購募大銃，查照先年靖寇、援遼、輸餉、輸銃，悉皆臣漢微勞，遂坐名臣貢大銃，點放銃師前來。而臣公沙亦因受恩同教，不顧身命妻孥，歡喜報効，挺身首出。故該澳臣委黎多等付臣漢以巡迪統領、銃師諸人之任，責臣公沙以管約銃師匠役諸人之任也。臣等從崇禎元年九月上廣，承認獻銃修車，從崇禎二年二月廣省河下進發，一路勤勞，艱辛萬狀，不敢被陳。直至十月初二日，始至濟寧州，哄傳虜兵圍遵化，兵部勘合奉旨催躦，方得就陸，晝夜兼程，十一月二十三日至涿州。聞虜薄都城，暫留本州製藥鑄彈。二十六日，知州陸燧傳旨邸報：“奉聖旨西銃選發兵將護送前來，仍偵探的確，相度進止，你部萬分加慎，不得竦忽。欽此。”十二月初一日，眾至琉璃河，警報良鄉已破，退回涿州。回車急拽，輪輻損壞，大銃幾至不保。於時州城內外，士兵咸思竄逃南方。知州陸燧、舊輔馮銓一力擔當，將大銃分佈城上。臣漢、臣公沙親率銃師伯多祿、金答等造藥鑄彈，修車城上，演放大銃。晝夜防禦，人心稍安。奴虜聞知，離涿二十里，不敢南下。咸稱大銃得力，臣等何敢居功。茲奉旨議留大銃四位保涿，速催大銃六位進保京城。
臣等荷蒙尊主陡斯、皇上恩庇，於今年正月初三日，同舊輔馮銓送到京。除臣等恭進該澳臣委黎多等歷陳報効始末一疏，並送部預先恭進大銃車架式樣二具呈覽外，臣等思惟皇上深知大銃有用，賜號“神威”。臣等不直陳大銃戰守事宜，有負皇上九重鑒知，有虛臣等遠來報効。臣念本嶴貢獻大銃，原來車架止堪城守，不堪行陣。如持此大銃保守都城，則今來大銃六位，並前禮部左侍徐光啟取到留保京都大銃五位，聽臣等相驗城臺對照處，措置大銃得宜，仍傳授點放諸法，可保無虞。如欲進剿奴巢，則當聽臣等另置用中等神威銃及車架，選練大小鳥銃手數千人，必須人人皆能彈雀中的。仍請統以深知火器大臣一員、總帥一員，臣等願為先去，仰仗天威，定能指日破虜，以完合嶴委任報効至意。臣等啣感德澤，不覺言之及此，伏乞皇上俯察貢銃効用微忠，並悉大銃戰守事宜。敕下該部，立覆施行。別有貢獻方物，因聞陸地亟行，尚留濟寧地方，容到日另疏進呈。臣等不勝惶悚待命之至。崇禎三年正月十七日奏聞，二十二日奉聖旨：嶴夷遠來効用，具見忠順，措置城臺，教練銃手等項，及統領大臣，着即與覆，行該部知道。(9)
陸若漢所上〈貢銃効忠疏〉的立場完全代表了澳門耶穌會。1628年時，陸若漢已經六十七歲高齡，而當時耶穌會巡視員班安德仍同意陸若漢參加這次遠征，不外乎是希望通過極富外交經驗與才幹的陸若漢改善耶穌會同中國政府的關係(10)，亦想通過貢銃之舉代表耶穌會向中國皇帝表示効忠。陸若漢在奏疏中反覆強調耶穌會教士從利瑪竇起，“身親天朝豢養弘恩，其所以圖報皇上者，已非一日”，“天朝信任寵賚臣等，何如深厚”！“臣等啣感德澤，不覺言之及此，伏乞皇上俯察貢銃効用微忠”。其主要目的就是要說服崇禎皇帝在中國內地開放自由傳教。
三、崇禎三年陸若漢奏疏崇禎三年四月初七日，西洋勸善掌教陸若漢以及統領公沙·的西勞等呈前事“為聞風憤激，直獻芻蕘，再圖報効事”。奏疏內容如下：
崇竊見東虜犯順一十三年，惡極貫盈，造物尊主降瘟疫荒旱，滅其父子，竟不知悔禍。漢等天末遠臣，不知中國武備。行至涿州，適逢猖獗，仰仗天威，儒涿保涿。頃入京城，叩蒙豢養，曾奏聞戰守事宜，奉旨留用，方圖報答。而近來邊鎮亦漸知西洋火器可用，各欲請器請人。但漢等止因貢獻而來，未擬殺賊，是以人器俱少，聚亦不多，分益無用，赴鎮恐決無裨益，留止亦茫無究竟。且為時愈久，又恐為虜所窺，竊用我法，不若盡漢等報効愚忠，作速圖之。何者？我之大銃利於城守，虜知之矣；我之中銃利於戰伐，虜未知也。我之中銃利於用正，或料之矣；我之護銃利於出奇，虜未知也。趁虜未知，我用進着，便屬先手。或從海道以搗其巢，或逼遵永以遏其鋒，無不可者。且近聞殘虜未退，生兵復至，將來兇計百出，何以待之？漢等居王土，食王穀，應憂皇上之憂，敢請容漢等悉留統領以下人員，教演製造，保護神京。止令漢偕通官一員，傔伴二名，董以一二文臣，前往廣東濠鏡澳，遴選銃師藝士常與紅毛對敵者二百名，傔伴二百名，統以總管，分以隊伍，令彼自帶堪用護銃、盔甲、槍刀、牌盾、火槍、火標諸色器械，星夜前來。往返不過四閱月，可抵京都。緣澳中火器日與紅毛火器相鬥，是以講究愈精，人器俱習，不須製造器械及教演進止之煩。且聞廣東王軍門借用澳中大小銃二十門，照樣鑄造大鐵銃五十門，斑鳩銃三百門，前來攻敵。漢等再取前項將卒器具，願為先驅，不過數月，可以廓清畿甸；不過二年，可以恢復全遼。即歲費四五萬金，較之十三年來萬萬之費，多寡星懸，諒皇上所不靳也。計漢等上年十二月守涿州時，士民惶懼，參將先逃。漢等西洋大銃適與之遇，登城巡守十五晝夜，奴聞之，遂棄良鄉而走遵化。當此之際，有善用火器者尾隨其後，奴必不敢攻永平，而無奈備之未豫也。今幸中外軍士知西洋火器之精，漸肯依傍立腳。倘用漢等所致三百人前進，便可相籍成功。為之此其時矣。(11)
從以上揭示的陸若漢三份書信和奏疏來看，無論是行文格式、用詞選擇、語言表述均可體現當時陸若漢的漢語水準已非一般，其行文格式規範、用詞考究優美、語言表達流暢，與當時明末清初士大夫撰寫的文章已無異。
羅雅谷 (Jacobus Rho)《聖記百言》之敍言稱：
公餘之暇，祝友茂善為泰西陸先生以《公沙効忠記》索敍於余。(12)
有人以為此陸先生為陸安德或陸希言(13)，錯也。其實此“泰西陸先生”即陸若漢。陸若漢親眼目睹公沙來華演炮練兵、最後効死沙場，故作文以記之。費賴之也認為此書是為陸若漢而作，祇可惜今天已見不到此書了。
結 語
16、17世紀正值中國的明末清初、日本的近世時代。對世界各國而言，這是一個戰火紛飛、充滿冒險、充滿夢幻的時代。隨着葡萄牙、西班牙航海家的東進，在東亞毫無例外地產生了東西方文化的交流和碰撞。東西方文化的交流是多種多樣的，涉及社會思想、宗教信仰、文化教育、文學藝術、科學技術、風俗習慣等各方面。文化是一種歷史現象，每個社會、每個民族都有與之相適應的文化，並隨着社會物質生產的發展而發展，使其持久地保持民族的和歷史的傳統。作為東方文明體系的中堅代表，中國古代文明和文化處於世界領先位置，曾強有力地影響過周邊國家—— 朝鮮、日本、琉球、越南等國家，以至形成了古代漢字文化圈。世界上各個民族社會不是彼此孤立存在的，而是相互聯繫、相互影響的。在文化上也是如此，每個民族社會的文化都有互相交匯融合的現象，並且隨着歷史的演進，交往越來越多、影響越來越大。
西方傳教士是明末清初東西文化交流的橋樑，正像古代的僧人被譽為中國和印度之間文化交流的橋樑一樣。西方傳教士意識到天主教與儒家文化相比並無絕對優勢可言，要想在中國、日本傳播天主教教義就必須依賴高點文化元素。他們用“鐵炮”、西洋文物、西方先進的科學技術逐一敲開中國和日本的大門。此一時期“西學東漸”是一重要的交流內容。早期的東西方文化交流，主要是通過遠東國家開放的港口(14)，特別是外國人佔領的居留地或殖民地進行的。在這當中，中國澳門作為東西方文化交流的基地，起着不可忽視的作用。澳門不但是東西方貿易的中轉站，還是天主教重要的傳教基地。
“西學東漸”作為近代史研究的一個熱門話題，研究成果浩如煙海。史學界關於“漢學”的影響、西傳方面的研究也不甘示弱，時有成果產生。早在明末清初，即有中國學者提出“西學中源說”(15)，強調西學源於中國傳統，尤其是先秦諸子 (16)。如徐光啟、方以智、李之藻等就認為中國傳統科技與西學之間存在相近之處，是受“一源輻射”影響，西學祇不過是“唐虞三代之缺典遺義”(17)，“皆謂聖人所已言”(18)，“與上古《素問》、《周髀》、《考工》、《漆園》諸編，默相堪印”(19)。黃宗羲講學時認為，西方的科學技術不過是拾中國聖人之餘緒：“勾股之術乃周公、商高之遺而後人失之，使西人得以竊其傳。”(20) 積極宣導西學的康熙帝同時也積極宣導“西學中源說”。(21) 從有關西學東傳的研究以及陸若漢早期的論著中，我們也可以瞭解到這位“通辭”傳教士在其中所作出的貢獻。縱觀西方傳教士陸若漢的複雜人生歷程，作為一名葡萄牙傳教士，他不僅在西方文化的傳播和東西方貿易交涉中發揮過重大的作用，對東方文化和語言方面的貢獻也尤為令人矚目。他撰有《日本大文典》、《日本小文典》和《日本教會史》，被稱為西方日本學第一人。然而，由陸若漢留存的漢文書信和奏疏亦可見他對漢語的理解和認識非常深刻，對中日文化認識之精深，當時的西方傳教士無人能出其右者。
中國近幾百年間曾經發生過兩次中西文化交流的高潮。第一次發生在16世紀末至18世紀中期，此高潮由葡萄牙等西方國家來華耶穌會士掀起，並起了主導作用。(22) 他們大量撰寫和翻譯著作，一方面將西方先進的科學技術、思想文化引進中國，直接推動了遠東現代的革命運動；另一方面向西方介紹中國的政治制度和儒家學說思想。這次文化交流在中西方都產生過巨大的影響。第二次發生在19世紀末至20世紀初，即從戊戌變法至“五四”運動時期。此次文化交流中起主要作用的乃是中國智識分子。他們大批出洋留學，自覺地學習西方文化，同時也大力向西方傳播中國文化。這兩次高潮，尤其是第一次高潮，是由葡人的“東侵”開始並以澳門為中心開展交流的，因此關於早期中西文化如何發生接觸的問題，今天仍是一個頗具探索意義和認識價值的課題。
【註】
(1) 斯塔夫里阿諾斯著， 吳象嬰、梁赤民譯《全球通史： 1500年以後的世界》， 上海社會科學院出版社，1992年，頁232-233。
(2) [法] 費賴之著，馮承鈞譯《在華耶穌會士列傳及書目》中華書局，1995年，頁218。
(3) [英] 邁克爾·庫帕著，松本玉譯《通辭羅德里格斯》原書房，1991年，頁346-347。
(4) 費賴之神甫原文云：“一六三〇年滿洲據遼東之一部，漸迫京師，澳門公民公沙·的西勞率軍卒若干，攜炮十門，北上援助明帝。澳門參事會命陸若漢神甫為譯人。若漢隸日本教區，曾見日本之偶像教皆傳自中國，乃於一六一二年蒞華研究佛教秘說。”[法] 費賴之著《在華耶穌會士列傳及書目》，中華書局，1995年，頁218。
(5) [明]《守圉全書》卷三之一〈西儒陸先生若漢來書〉，頁85。
(6) [明]《守圉全書》卷三之一〈公沙·的西勞〉韓霖按語，頁95。
(7) [明]《守圉全書》卷三之一〈西儒陸先生若漢來書〉，頁85。
(8) [明]《守圉全書》卷三之一，委黎多：〈報効始末疏〉，頁86-91。
(9) [明]《守圉全書》卷三之一，陸若漢：〈貢銃効忠疏〉頁90-94。
(10) [英] 邁克爾·庫帕著，松本玉譯〈通辭羅德里格斯〉，第17章，頁324-325。
(11) [明] 徐光啟撰，王重民輯《徐光啟集》上冊卷六〈守城製器疏稿〉，上海古籍出版社，1984年，頁298-300。
(12) 徐宗澤著《明清耶穌會士譯著提要》卷八〈格言類〉，北京：中華書局，1989年，頁331。
(13) [韓] 裴賢淑撰，楊雨蕾譯〈17、18世紀傳來的天主教書籍〉，載黃時鑒主編《東西交流論壇》第二集，上海：
文藝出版社，2001年。
(14) 在18世紀以前，遠東開放為貿易與文化交流的港口大體上有：巴達維亞、安汶、萬丹、望加錫、班達、亞齊、猶地亞、北大年、麻六甲、帝汶、馬尼拉、平戶、長崎、廣州、澳門等。
(15) 甚至連《四庫全書總目》也持“西學中源說”：“西法出於《周髀》，此皆顯證，特後來測驗增修，愈推愈密爾。《明史‧曆志》謂堯時宅西居昧穀，疇人子弟散入遐方。因而傳為西學者，固有緣由矣。”[清]紀昀著《四庫全書總目》，卷一零六，子部，〈周髀算經〉條。
(16) 實際上，西方的自然科學與中國漢學屬於完全不同體系。
(17) 徐光啟著《徐光啟集》卷二〈刻幾何原本序〉，上海古籍出版社，1984年。
(18) 方以智著〈天經或問序〉，載《浮山文集後編》卷二，《清史資料》 第六輯，中華書局，1985年。
(19) 李之藻著〈天主實義重刻序〉，載《明清間耶穌會士譯著提要》，北京：中華書局，1989年，頁147。
(20)全祖望著〈梨洲先生神道碑文〉，《鮚埼亭集》卷十一，載《黃宗羲全集》，第十二冊，浙江古籍出版社，1985年。
(21)康熙斷言：“論者以古發今法之不同，深不知曆源出自中國，傳及於極西。西人受之不失，測量不已，歲歲增修，所以得差分之精密，非有他術也。”[清]《康熙政要》,卷一八〈御制文三集〉
(22)利瑪竇神父在明都北京落下腳，始創中國天主教會，同時把天文、曆法等西歐學問技能開始使用在明皇室。四年後的1605年，耶穌會士高一志 (Alphonso Vagnoni，後改名為王豐肅) 定居南京，並主管南京天主教會，發表漢譯西學書共達十五種，其中有《西學治平》、《民治西學》、《修身西學》、《西學齊家》等書。《西學治平》共有十一章，為西洋政治學書，其續編為《民治西學》。《修身西學》由十一卷組成，為西洋倫理學書。此外，《西學齊家》亦屬西洋倫理學書。艾儒略 (Julio Aleni) 神父比高一志神父晚一些來華，1613年他作為傳教士來到中國，在整個中國大地上開展傳教活動，而且發表《職方外紀》等三十多種西學書，其中有1623年在杭州寫成的《西學凡》。該書介紹了西洋的大學教育及教育過程，是一部有關西洋教育及學術的概覽。他闡明當時西洋高等教育及學術生活畢竟是以天主教為中心的。
* 陳曦子，日本同志社大學新聞學博士，現為暨南大學新聞與傳播學院博士後流動站研究員，研究方向：日本漢學研究、日本大眾文化研究、中日漫畫對比研究。