Cristo e Confúcio

DEUS E TIAN PARADOXO DE REPRESENTAÇÃO DO QUE ESTÁ PARA ALÉM DA REPRESENTAÇÃO

Wang Bin*

A visão chinesa do mundo deve muito à mis-são jesuíta. Quando o padre Mateus Ricci desdobrou um mapa-múndi perante um literato confucionista, este ficou perplexo pois, nesse mapa, a China não ficava no centro da Terra, rodeada por umas ilhotas que representavam os países estrangeiros.1 A revelação deste facto foi tão difícil de aceitar, que se prolongou até à viragem do século, altura em que intelectuais progressistas ainda continuavam a sugerir aos seus compatriotas: "Tome um globo como referência e verá que a China não fica no centro".2

Contudo, a principal preocupação que levou os missionários jesuítas até à China não foi alargar o horizonte geográfico sínico. A primeira geração de sinólogos europeus era muito mais ambiciosa do que parecia ser; impunham a si mesmos a tarefa de estudar a concepção chinesa do universo preparando, assim, o caminho espiritual para um outro mundo — o mundo divino. O mapa que levavam consigo era apenas o meio que conduziria à Bíblia Sagrada. Ironicamente, a Igreja Católica, manietada pelo desafio que lhe era lançado pelas descobertas científicas na Europa, teria confiado na força da Ciência para lhe abrir as portas do Império do Meio. A Ciência triunfou e os Evangelhos ficaram aquém do seu objectivo, deixando na sua esteira uma história ambivalente, sujeita a interpretação.

Reflexões recentes sobre o passado tendem a dar ênfase à interferência inoportuna do Vaticano, isto é, à proibição que acabou por realçar dois pontos geradores de controvérsia, na altura: Tianzhu (Senhor do Céu) ou Shangdi (Senhor das Alturas) como versão chinesa de Deus; e o culto chinês dos antepassados, assim como a questão dos sacrifícios oferecidos a Confúcio. O segundo atinge o orgulho nacional e desperta atenção quase exclusiva por parte dos chineses, enquanto o primeiro, que versa um tema de dimensão linguística ou hermenêutica relacionado com a interpretação de ideias estrangeiras, não é objecto do seu interesse académico.

Parece que as pessoas se esquecem de que Deus é o conceito fundamental do Cristianismo e que, como Ser Supremo — aqui evito delibera-damente a expressão convencional da "existência de Deus", devido à possível confusão entre "ser" e "existência" — é uma questão que se coloca antes de todas as outras. Um mapa ou um globo celeste pode facilitar a percepção do mundo físico, enquanto que a compreensão do mundo espiritual ou transcendental depende da linguagem usada para a sua definição.

A questão da tradução chinesa da palavra Deus é mais do que uma controvérsia religiosa acidental. Em grande parte, os conflitos existentes devido às tradições chinesas e cristãs, desde o tempo de Mateus Ricci até aos nossos dias, podem ser reconstituídos e traduzidos num paradoxo fundamental: Deus deve ser definido em Chinês e Deus não pode ser definido em Chinês. Esta questão não revela anenas antagonismo ou disnaridade entre duas formas de concepção, mas um dilema em que dois povos, confinados às quatro paredes da sua "prisão linguística", acabam por se encontrar histo-ricamente e perante factos históricos.

A princípio usou-se a designação Tianzhu (Senhor do Céu) como versão chinesa do termo "Deus" e, mais tarde, uma analogia verbal Shangdi (Senhor das Alturas) extraída dos clássicos chine-ses. Qual destas formas é preferível, é um assunto altamente polémico; mas parece que o padre Mateus Ricci não atentou neste aspecto profundamente, tomando uma atitude bastante flexível aquando da tradução. Passaram-se quatrocentos anos desde então, e Shangdi foi aceite como a pala-vra padrão para Deus, embora Tianzhu ainda seja usada entre os católicos chineses.

A troca de um significante por outro é uma coisa; porém, quando os seus significados apontam para o mesmo referente, então, a questão é bastante diversa. Uma vez que tanto os missionários como os eruditos aceitam o conceito chinês Tian (Céu ou céu/firmamento), visando transplantar a ideia de Deus para aquela cultura, põem-se as seguintes questões: o que se pretende significar com a pala-vra Deus, e o que é que o termo Tian subentende? Em que medida estão correlacionados e em que sentido partilham um denominador comum? Se a medição ou mesmo a correlação em termos gerais é difícil, como podemos nós estabelecê-las em ter-mos de diferença, aplicadas à linguagem ou manei-ra de pensar? Será então possível superar estas dificuldades em benefício duma transição conceptual? É relevante para a comunicação contemporânea dentro de limites culturais?

TRÊS REQUISITOS PARA A REPRESENTAÇÃO LINGUÍSTICA DE DEUS

A pergunta "Quem é Deus?" foi feita pela primeira vez por Moisés, no Êxodo. Deus, manifes-tando-se através de um anjo sob a forma de uma sarça ardente, respondeu e definiu-se como: "EU SOU O QUE SOU" (Êxodo 3:14). O Inglês -- lín-gua ocidental, lógica na sua essência -- apresenta um problema imediato e óbvio. Como pode a for-ma verbal SOU, que indica algo de finito, ser apli-cada à auto-definição de Deus, ser infinito? A pri-meira é temporal por natureza e espacialmente conotativa; a segunda não tem limite no tempo nem no espaço. Antes da Encarnação, Deus não seria Deus, se condescendesse a abrir a boca e a falar a linguagem humana. Se ficasse calado, isso iria con-tra a sua posição divina e propósito, isto é, interfe-rência ou participação em assuntos naturais e hu-manos. Por outro lado, é a força da lógica intrínse-ca às línguas ocidentais que torna possível conce-ber Deus como o ser supremo. De outro modo, não poderíamos falar sobre Deus. Eis a ascenção à transcendência cognitiva através da lógica apriorística da língua.

À luz da auto-identificação de Deus, a desig-nação Deus ou Javé não é um nome pessoal de uma divindade particular, como muitos chineses o consi-deram. É, quando muito, um título. A razão é sim-ples: qualquer actividade nominal depende do uso do predicado e, Deus não só não é um não--predicado, como também não pode ser definido por quaisquer predicados. O conceito de Deus é rico em significação ontológica e a tradução do termo pres-supõe a necessidade de voltar a redefinir essa signi-ficação. É possível? Antes que digamos sim ou não, comecemos com uma conclusão kantiana implícita nas suas duas primeiras Críticas: o nómeno em si mesmo pode ser pensado, embora esteja para além do alcance do conhecimento humano. Independente-mente de quão estranha esta ideia kantiana possa parecer perante a teologia tradicional, não se pode negar o facto de que o conceito de Deus ou do Ser Divino é o resultado do pensar com a ajuda da lin-guagem. E isso esclarece algo.

A possibilidade de "pensar em Deus" depen-de pelo menos de três requisitos. O primeiro é uma separação mental do pensador daquilo que é pensa-do ou a separação do sujeito do objecto, o que está implícito na Bíblia Sagrada como a separação do Criador da coisa criada, que estão relacionados en-tre si pelo pacto. Após a tão falada viragem epistemológica caracterizada pela máxima cartesiana, "Penso, logo existo" (Cogito ergo sum), foi dada à mente uma ênfase muito maior. Com o surgir do Existencialismo, as pessoas começaram a ter em grande conceito a existência humana e daí a inversão lógica "Existo, logo penso". Nenhuma destas duas máximas se afastaram do pensamento padrão greco-cristão tradicional. Então, pensar em Deus, e subsequentemente defini-lo através dum conceito não constitui um problema para o pensa-mento ocidental. O segundo requisito refere-se ao significado da transcendência, baseado na divisão entre mundo natural e sobrenatural. Este conceito envolve um princípio fundamental que é o do outro mundo o que, por necessidade, suscita a especulaçâo metafísica, tanto religiosa como secu-lar, sobre o significado da morte. Obviamente, esta questão também não é um problema para o pensa-mento ocidental. O terceiro requisito, inseparável dos dois primeiros, é o meio através do qual se pensa ou medita, isto é, a linguagem regida pela lógica.

Desde as cinco formas de provar a existência de Deus de São Tomás de Aquino, até à modifica-ção e transformação neotomistas e ao esforço sem desfalecimento feito pela filosofia em geral em busca da significação do Ser, pode-se concluir do papel activo desempenhado pela lógica que a lín-gua encerra. As modernas teorias linguísticas refor-çam este argumento. De acordo com o ataque desconstrucionista do Estruturalismo, as línguas e Metafísica ocidentais procuram estar intimamente ligadas a um logocentrismo, que lhes dá a estabili-dade que deve existir por detrás da linguagem, ou que as compromete com a crença na existência de uma palavra fundamental que servirá de base ao pensamento, língua e experiência. O jogo da lin-guagem é uma tentativa de localizar, ao longo dos infinitos encadeamentos linguísticos, o significado transcendental ou o referente fundamental. Espera--se, assim, chegar a algo evidente em si mesmo e que transcenda a própria linguagem, mas que possa assegurar a certeza da significação. Nisto consiste a natureza metafísica das línguas ocidentais. Assim, há um sem número de opções para a palavra que temos vindo a considerar: a Ideia, Deus, o Espírito do Mundo, o Espírito Paráclito, etc...

Nietzsche declarou a morte de Deus; Jacques Derrida, admirador de Nietzche e também pai da Desconstrução, vai mais além: refere a morte do au-tor, do leitor e do significado, nada sobrevivendo a não ser o texto em si mesmo destituído de qualquer humanidade ou divindade. Esta singular mas, no en-anto, chocante descoberta linguística pode represen-tar uma catástrofe para Platão ou Hegel, contudo continua a ser frágil, se tentar minar a expressão de Deus. Pois podemos desconstruir a negação desconstrucionista de conceito fundamental e sentido último. Por um lado, a linguagem ocidental baseada na chamada oposição binária aponta para a existên-cia de uma certeza absoluta para além da própria linguagem. Isto implica que Deus pode ser e deve ser representado através da língua. Por outro lado, qualquer representação por meio da linguagem é aparentemente absoluta ou definida. Isto advém de um desejo metafísico que nunca pode ser satisfeito.

Deus, como Ser infinito, não pode nunca ser definido de forma exaustiva por qualquer língua humana, que é por natureza finita; um significado depende de outro significante para a sua certificação. Parece que a razão pela qual se expli-ca que a língua pode exprimir a ideia de Deus resi-de em parte no Estruturalismo, e em parte na Desconstrução. Apesar do seu aparente desacordo sob diversos aspectos, acabam por constituir uma unidade paradoxal ou reúnem-se no mesmo ponto de partida: o instrumento que Derrida usa na sua obra desconstrutiva não é outro senão o objecto que deseja desconstruir, isto é, a língua que, no que diz respeito ao nosso tópico, pode representar mas não equivaler a Deus. Assim, voltamos à proposta kantiana a um nível superior: podemos concep-tualizar a nossa experiência relativa ao ente Deus, através da linguagem, mas nunca poderemos co-nhecer Deus completamente.

AUSÊNCIA DOS TRÊS REQUISITOS EM CHINÊS E O SEU MODO DE PENSAR

Podem-se achar os três requisitos na tradição chinesa? Como todos sabemos, a integração psicoló-gica do homem no Céu ou a não-diferenciação do sujeito do objecto, do observador do observado, é uma das características da maneira chinesa de pensar -em termos do sagrado. A transcendência chinesa não sugere um movimento intelectual em direcção ao outro mundo tendo em vista a reunião do homem com Deus. Em vez disso, tende a mover-se para além de si mesmo, de forma a poder entrar na socie-dade ou na natureza cósmica. A sua preocupação fundamental reside sempre neste mundo.Pouco depois da introdução do Budismo na China, as seis formas de renascimento sofreram influência sínica, transformando-se numa crença de retri-buição bastante simples e crescentemente popular. O que quer que fosse em que uma pessoa se tomasse na sua próxima vida, porco ou dragão, mendigo ou milio-nário, de certeza que voltaria a este mundo. Em con-traste com o conceito ocidental sobre a morte, Confúcio disse: "Se tu não conheces a vida, como podes conhecer a morte?" (Analectos 11:12) -- e o que disse continua a ser pertinente para o conceito de vida espiritual chinesa. Outras ideias importadas do Darwinismo e do Materialismo marxista existem si-multaneamente com a forma popular de estar no mun-do, mas opõem-se à concepção cristã do Além, do outro mundo. Quando se trata do aspecto linguístico, o problema toma-se maior e ainda mais profundo.

O Chinês, como linguagem ideográfica, é ca-racterizado pela falta de flexão de terminações variá-veis que, nas línguas ocidentais, constituem a desinência relativa a pessoa, tempo, género, número e caso. Não há categorias gramaticais sistematica-mente diferenciadas pela morfologia e parece que não há nada que permita distinguir um adjectivo de um verbo, um advérbio de um complemento, um sujeito de um atributo, como acontece com as lín-guas ocidentais. Os radicais, associados aos caracteres ou ideogramas, implicam algo de concreto; ao contrário dos sufixos e prefixos das línguas ociden-tais, que apontam para o abstracto e universal.

Os linguistas modernos dizem-nos que a lin-guagem não é resultado de imitação, mas não é váli-do afirmar que a escrita chinesa, que na verdade tem um papel extremamente importante na unificação das muitas variantes de Chinês falado, não tem ori-gem na imitação. De acordo com a teoria de Saussure significação, em linguagem, é apenas uma questão de diferença enquanto que, em Chinês, sig-nificação é mais uma questão de relacionação do que de diferença. Derrida disse: "Il n'y a pas de hors-text." (Não há nada à parte do texto); a sua contraparte em Chinês seria: "Não há nada à parte do contexto". Todas estas particularidades linguísti-cas resultam de uma maneira distinta de pensar: a mente chinesa está liberta, relativamente, de restri-ções lógicas e especulações metafísicas; uma vez que os chineses não se movem de forma estritamente linear da causalidade para a causa final ou causa criadora, ou o que quer que seja.

Tendo em mente tudo o que aqui ficou dito, não ficaremos surprendidos perante o facto de que o verbo chinês 是, shi (ser, que não possui nenhuma diferenciação de tempo ou pessoa), seja absoluta-mente incapaz de traduzir a ideia quer de existência quer de ente. Pois aquilo que deve ser considerado é predeterminado pela estrutura da língua a ser usada.

Lao Zi -- o sábio que se tomou famoso, há dois mil anos, pela descoberta de que o Infinito (Tao) nunca pode ser alcançado através do conceito -- uma vez sentiu-se desesperado quando exprimiu este subtil dilema confinado pela "prisão da lingua-gem", dentro da qual o seu pensamento se movia: "Como designá-lo, não sei; Tao é um nome de se-gunda importância que eu lhe dou. Se eu fosse obri-gado a dizer a que classe de coisas pertence, cha-mar-lhe-ia Da (Grande)" (Daode jing, capítulo 25).

Outra questão que nos obriga a reflectir, encontramo-la na forma como os chineses conside-ram o Universo pois, ao contrário do Cristianismo, nem o Tauismo nem o Neoconfucionismo tentam provar, por meio da linguagem, a existência do al-mejado Tao, que ambas as religiões partilham. Eles apenas apresentam uma hipótese como modelo de representação da realidade e, depois, voltam-se ime-diatamente para o mundo dos fenómenos, envolven-do-se na descrição empírica do movimento alegadamente recíproco e não-causal entre o Yin e o Yang. Além disso, tanto o Tauismo como o Confucionismo desde há muito que estabeleceram uma analogia entre os fenómenos celestiais e os fac-tos humano-sociais. Isto é uma questão, se não um problema, de linguagem ou atitude mental.

É esta espécie peculiar e particular de lingua-gem oriental, nascida de formas artísticas de expres-são e preocupada com o interesse da conveniência filosófica, que exclui do mundo mental chinês o que é fundamental na mente ocidental: a busca ontológica da certeza, a noção de Deus e a investiga-ção epistemológica depois de Descartes. Quando um encontro de ideias real e válido com o Ocidente co-meçou, em grande escala, no começo deste século, concepções e conceitos inúmeros entraram na China. Levados por este caleidoscópio de ideias exóticas, as pessoas sentiram necessidade de reinterpretar a sua sabedoria e conhecimento tradicionais, de forma a poder responder ao desafio. E a maneira mais fácil e popular que se achou foi a de afixar um rótulo nacio-nal ao produto estrangeiro. O resultado é uma ima-gem falsa de universalidade cultural.

Mesmo agora, textos universitários ainda usam conceitos ocidentais, como ontologia e epistemologia, para descrever o pensamento tradicio-nal chinês, independentemente das suas denotações e conotações no contexto original ocidental. Por sua vez, isto ajuda a explicar melhor a característica subjacente, intrínseca ao conceito, expressa através dos ideogramas chineses: ambiguidade na intenção e flexibilidade na extensão, causadas pela falta de ló-gica no processo de conceptualização. Eis uma lin-guagem apropriada à poesia, mas não à teologia ou à ciência, no sentido restrito ocidental. Não visa a cla-reza analítica, mas a fertilidade de novas ideias re-sultante da ambiguidade; não luta pela certeza do significado ontológico, mas pela visão concreta de todo um processo de conveniência cosmológica. A mente chinesa poderá libertar-se desta "prisão da língua"? Deixemos este assunto claro; basta regres-sarmos à Bíblia para uma conclusão simbólica:

Da história da Torre de Babel (Génesis 11:1-9) ao hino de louvor cantado por pessoas "de todas as raças, tribos, nações, e línguas (...) a salvação vem do nosso Deus" (Revelação 7:10), as línguas humanas sofreram uma longa e árdua viagem, desde a sua separação até ao reencontro. Aqueles que re-gistaram esta "história" das línguas não sabiam, es-tou certo, que nas paragens longínquas do Oriente existia uma outra língua cujos falantes não tinham participado na ambiciosa, mas mal sucedida, cons-trução da Torre de Babel, nem tinham feito parte do coro "Glória ao Nosso Senhor Deus". Daí a situação desesperada em que agora se encontram, quando confrontados com a auto-definição de Deus: "SOU O QUE SOU".

TENTATIVA DE REPRESENTAÇÃO DO QUE ESTÁ PARA ALÉM DA REPRESENTAÇÃO

Dada a avaliação crítica quanto à deficiência do pensamento chinês, no que se refere à lógica, e apesar das suas queixas quanto à dificuldade de representar, isto é, fazer corresponder, em Chinês, o conceito de ente divino; os missionários jesuítas tentaram fazer o impossível, traduzindo para aquela língua a palavra Deus, invocando uma analogia verbal para o conceito chinês Tian (céu/firmamento ou Céu), cumprindo, assim, a tarefa histórica de representar o que está para além da representação. Era algo que havia de ser feito à custa da exacti-dão: o mal-entendido foi inevitável. Mas como?

Em primeiro lugar, não há diferenciação grá-fica ou semântica entre Céu e céu/firmamento, em Chinês. O significado de Tian engloba o céu visível e o Céu invisível, muitas vezes usado como metá-fora para significar algo de abstracto, que só pode ser entendido a nível da mente. Esta fusão do abs-tracto com o concreto dá bem a ideia da maneira de pensar tradicional e simbólica chinesa. A universa-lidade não se opõe ao particular, como acontece no Ocidente. O modo como o conceito Tianzhu (Se-nhor do Céu) é apreendido pela mente chinesa e aquilo que a imaginação gera de imediato pode não ser o mesmo a que o conceito se destina.

É mais difícil o relacionamento de Tian com homem do que com o seu referente. Na Antiguida-de, representava uma divindade antropomórfica que deu origem ao chamado Tianming (Mandato do Céu). E pode ter sido este conceito que Mateus Ricci pretendia empregar. Mas a ideia de Tian so-freu mutações numa comunidade "culturalmente prematura" em que o "Mandato do Céu" era fre-quentemente usado para explicar a virtude terrena. Esta diluiu gradualmente a natureza divina personi-ficada em Tian. O relacionamento entre Tian e ho-mem dá-nos o protótipo da analogia entre os fenómenos celestiais e os acontecimentos morais/ sociais e gera um estado mental, embora na sua fase incipiente, que tende a integrar Céu e homem. O que está por de trás desta relação é uma poderosa força moral que procura a sua justificação para além da própria moralidade.

Se tomarmos em consideração, abstraindo da prioridade da virtude terrena sobre a divindade celestial, a inexistência, na China, de um sistema elaborado e imaginativo de mitologia do tipo grego -- uma curiosidade intelectual sobre a origem e a teologia como se revela na filosofia grega -- ou o registo da Criação à maneira hebraica, então, a despersonalização de Tian não constitui surpresa. Quando Confúcio e Mêncio empregavam o termo no sentido de Céu em vez de céu/firmamento, este apenas se referia a um determinante não-pessoal e metafísico.

Quando a Doutrina do sentido, uma das qua-tro obras clássicas mais importantes do Confucionismo, propagou a bem conhecida teoria de que "aquilo que o Céu concedeu chama-se natu-reza", o conceito chinês de Tian sofreu profunda mudança. Tian, no seu sentido abstracto de Céu, não era apenas usado para o definir, mas integrava a própria natureza humana. Céu e homem fundi-ram-se num só conceito. A partir daí, tentar alcan-çar ou manter esta combinação tinha sido a preocu-pação básica da filosofia de vida confucionista. Quando se procurou que esta preocupação metafísica passasse a ser objectiva, deu-se a combi-nação de homem e sociedade e de homem e nature-za cósmica. A última diluiu-se no Budismo impor-tado e já, nessa altura, modelado à maneira chine-sa, servindo de base estética à arte e poesia tradici-onais sínicas; enquanto que a primeira combinação veio a constituir a base da doutrina político-moral confucionista, cujo impacto na criação artística é ainda sentido na China.

Uma das estratégias de Mateus Ricci, como sabemos, foi aperfeiçoar o Confucionismo clássico e denegrir os argumentos neoconfucionistas. Mas o conceito de Tian, popular na época do Confucionismo clássico, tinha pouco a ver com os termos Céu ou Deus expressos na Bíblia, ou com outras explicações teológicas. Admitamos que é ta-refa árdua concluir que Tian é o melhor termo; to-davia dizer que ajuda a transplantar a imagem de Deus, para a mente chinesa, continua a ser discutí-vel.

Alguns teólogos que conheci na Europa ar-gumentavam que a ideia da combinação de Céu e homem era também pertinente no Cristianismo: Deus e o homem viviam no jardim do Éden, de-pois de uma separação temporária originada pela "queda do Homem"; voltarão a reunir-se na Eter-nidade. Se esta asserção é capaz de enfrentar o desafio da Ciência ou em que sentido deve ser tomada, não é esse o objecto desta comunicação. Quando se trata de transmitir ideias estrangeiras, tendo de enfrentar barreiras culturais e linguísti-cas, a mudança de significante ocorre sempre num mundo em que o primeiro problema a ser resolvi-do é a incomensurabilidade que existe entre dois estados de espírito díspares: combinação versus separação. A primeira toma o homem como seu destino e ponto de partida, enquanto que a segun-da se centra em Deus. Duas espécies de centrismo separam Tian e Deus. Quanto à questão: por que é que Deus se torna o ponto fulcral que dá origem ao Renascimento humanista, e por que é que o homem, como preocupação principal, conduz à ti-rania do Cataio, são assuntos para serem tratados noutra altura.

Se pusermos de lado a análise de conceitos abstractos e regressarmos ao nível da vida quotidi-ana, verificaremos que Tian ainda se torna mais problemático como substituto conceptual. A ima-gem imediata que nos ocorre, sugerida pelo signo linguístico Tianzhu (Senhor do Céu), não é a do ser omnipotente invisível, mas sim a de alguém muito semelhante ao "superhomem" e que reside no palá-cio celestial. Acontece o mesmo quando se trata de Shangdi (Senhor das Alturas). É naturalmente se-guida por outra concepção chinesa -- a de Tianzi (Filho do Céu ou Filho de Deus); isto é, o impera-dor que representa Tian ou Deus, neste mundo. Isto explica porque razão o poder do soberano secular, na China, é sempre superior ao das autoridades eclesiásticas.

Poder-se-á imaginar que o Vaticano aceite o conceito chinês Tian? Além do mais, de acordo com a maneira de pensar chinesa, tianxiang (fenómenos celestes) exercem influência directa sobre a ascensão e queda do Império. Portanto, ofe-recer um sacrifício a Tian ou a Deus é um privilé-gio exclusivo do imperador. O cidadão comum ou o povo não o podem fazer, ou então serão condena-dos à morte. Isto equivale a dizer que o Senhor dos Céus ou Deus pertence a um único ser humano, o imperador, e ninguém mais tem o direito de se as-sociar às cerimónias religiosas. A ideia de que "to-dos são iguais perante Deus" pode soar escandalosa ou mesmo blasfema, quando a transpomos para a China, e a melhor forma de expressá-la é dizer "que todos são iguais perante o imperador".

Deus é invisível e imparcial. Quando a Igre-ja perde o seu monopólio de interpretação da Bí-blia, a igualdade, em termos de busca da verdade, do bem e do belo, torna-se possível em teoria. Por outro lado, o imperador é um "Rei-Santo" ou "o filho do Senhor do Céu", que nega a sua iniquidade e está sempre pronto a decapitar qualquer pessoa que tenha coragem de se comparar ao Tian ou Deus. Eis o assassínio sem sangue que se oculta na insondável e tranquila impenetrabilidade de Tian.

Poderão perguntar-me: porque é que o padre Mateus Ricci, que dominava bem a língua chinesa, não usou o termo Tao ou You (ter, que significa existir, em Chinês antigo) dos escritos de Lao Zi, para representar Deus?

"A palavra tao (caminho), que pode ser explicada, não é o eterno Tao; um nome que pode ser determinado não é o Nome eterno." A palavra "nome" refere-se a conceito. As estâncias que abrem o Daode jing (cap. 25) podem, na verdade, ajudar-nos a compreender a infinidade do Divino. Lao Zi também disse: "Havia algo sem forma, no entanto completo; isso existia antes do Céu e Terra (...)" -- que nos faz lembrar algo de semelhante existente no começo do Génesis. Dentre os sábios chineses, Lao Zi seria o mais qualificado para man-ter um diálogo em termos metafísicos com os anti-gos filósofos gregos. O problema é que, no contex-to da filosofia tauista, Tao é uma ideia absoluta-mente impessoal e abstracta, ao contrário de Tian que em tempos tivera personificação. Mesmo se houver Deus, de acordo com Lao Zi, Ele vem em segundo lugar, relativamente a Tao.

Mateus Ricci também desistiu de Tao, porque o Neoconfucionismo tinha reduzido Tao a Li (o princípio metafísico mais elevado), sendo bem co-nhecido dos historiadores a contestação veemente de Ricci relativamente a este conceito. Outra razão da preferência de Tian a Tao pode ter sido o facto de Ricci, por um lado, ter confundido Tao com uma ideia filosófica avançada por Lao Zi, e por outro, por ter considerado Tao, no Tauismo, como uma religião que visa alcançar uma vida eterna, ou uma vida lon-ga neste mundo(3). (O Tauismo, como palavra in-glesa, ainda contém estes dois significados diferen-tes.) Os missionários jesuítas, embrenhados na res-posta ao desafio lançado pelos monges budistas, prestaram pouca atenção a Tao e aos tauistas.

Tradutores contemporâneos voltam-se para You (ter ou tendo), considerando-o como o termo ideal, mas depressa se provou que não era o mais subtil. Quando 有 (You) é traduzido para Inglês como "ser", a incompreensão ou mesmo confusão será mais séria do que aquela causada por Tianzhu (Senhor do Céu) e Shangdi (Senhor das Alturas). Eis a versão inglesa aceite: "Tudo o que existe por baixo do Céu é produto do Não-ser" (cap. 40); "Ser e Não-Ser nascem um do outro" (cap. 2)4. Não que-rerá isso dizer que o pensamento chinês acredita no dualismo, uma vez que "Ser" e "Não-Ser" nascem um do outro? Não estará o primeiro "Não-Ser" em contradição com o segundo? Não significará que "Ser", no sentido ocidental, pode ser representado pela palavra chinesa 有 (You)? Na verdade não é o caso.

A ideia filosófica de "Ser" pressupõe a dicotomia de ser versus existência, a qual se coaduna com uma série de outras dicotomias correlacionadas: nómeno (ou número) versus fenómemo, a priori versus a posteriori, sujeito versus objecto, cabeça versus coração, etc. Todas estas dicotomias ocidentais relacionam conceitos de uma forma que é estranha à sabedoria sínica. Contudo ao usar "Ser" para traduzir 有 (You) e depois 有 para exprimir Ser, reconciliam-se com facilidade duas maneiras de pensar. Para obviar este mal-entendido originado por um jogo pura-mente linguístico, modifiquemos primeiro a versão inglesa aceite:

"Todas as criaturas existentes debaixo do Céu são produtos de Wu ( 無 ); "You (有 ) e Wu ( 無 ) nascem um do outro."

O significado literal de You e Wu são res-pectivamente "ter" e "não ter". Mas You e Wu, na segunda afirmação, estão ligados por duas catego-rias ou conceitos que se relacionam não pela cau-salidade mas pela dialéctica chinesa: cada uma é causa e efeito da outra. A relação muito conhecida de Yin e Yang é outra forma de exprimir esta ideia. À luz da sabedoria chinesa, a harmonia do universo depende de um constante movimento em que todas as espécies de Yin e Yang actuam uns sobre os outros. Wu (無), na primeira afirmação, é totalmente diferente de Wu (無) na relação de You e Wu: não significa "não ter" ou "nada", no seu sentido literal. Equivale ao conceito de "Indefinível" (significando no contexto chinês: "desafiar qualquer conceito através da lingua-gem"); noutra estância lê-se que: "É do Indefinível que o Céu e a Terra nascem" (cap. 1) ou o Eterno Tao que dá origem ao You e Wu ou ao Yin e Yang.

A tradução inglesa contém um erro grave porque confunde os dois Wu e representa-os atra-vés da mesma expressão "Não-Ser". Outro erro é a tradução de 有 (You) como "Ser", porque o movimento que relacio-na You/Wu ou Yin/ Yang é incomensurá-vel relativamente à dicotomia ser versus existência. Infelizmen-te, a versão chinesa do "EU SOU O QUE SOU" encerra a mes-ma confusão: quando se volta a traduzir para Inglês resulta "EU SOU o próprio You (自有) e o Eterno You (永有)5. Isto é imcompatível com a metafísica chi-nesa porque 有 (You) não é nem senhor de si próprio nem eterno mas provém, junta-mente com 無 (Wu), no sentido da relação de You/Wu, do Tao.

Recentemente, filósofos contemporâ-neos criaram um novo conceito 存在 (Cunzai) para significar? °Ser". Mas, em linguagem coloquial, 存在 significa apenas "existir" e não tem nada a ver com o verbo 是 (ser). O dilema manifesta-se mais dramaticamente na tra-dução da famosa resposta dada por Hamlet: "Ser ou não ser: eis a questão". Não só se coaduna com o enredo, isto é, escolha decisiva entre a vida e a morte, mas também é válida para a questão funda-mental levantada pelos humanistas da Renascença, relativa à preocupação tradicional ontológica. A versão popular chinesa, quando traduzida de novo para Inglês, é: "viver ou morrer: eis uma questão". O significado filosófico subjacente ao verbo "ser" e ao artigo "a" desaparece completamente. Se usás-semos o termo recém-criado 存在 no seu sentido ontológico, com a finalidade de reter a profundida-de do pensamento, os chineses considerá-lo-iam irrelevante para o enredo. "Ser ou não ser" é na verdade um problema tanto de Hamlet como da audiência chinesa, to-davia, o problema para o primeiro é bem distinto do dos últimos.

REGRESSO À VIDA EMPÍRICA PARA UMA SOLUÇÃO POSSÍVEL

A dificuldade em representar Deus através de Tian ou de outros substitutos lin-guísticos não justifica a proibição do Vati-cano nem tão-pouco nega a contribuição histórica dos missio-nários jesuítas. Na verdade, os sinólogos europeus e eruditos chineses, nos últimos quatrocentos anos, têm feito um percurso idêntico ao de Mateus Ricci: tentar alcançar o aparentemente impossível. Não estamos muito seguros, a este respeito, de ter-mos feito um trabalho melhor. A nossa vantagem é a seguinte: nós podemos apoiarmo-nos nos nossos antecessores, olhando para o passado ou para o fu-turo tentando vislumbrar uma nova direcção. Deve-remos pôr de parte o paradoxo conceptual ou linguístico e tentar dar uma nova achega à sua so-lução?

Pe. Mateus Ricci.

Extraído de: DU HALDE -- Description de la Chine, vol. 3, p. 87 (pormenor).

AH/LR 49.2

Comunicar com êxito, tendo de enfrentar barreiras culturais, requer muito mais do que a simples tradução de uma ideia de uma língua para outra: por trás de cada conceito existe uma vivência particular que não pode ser transplantada para um solo sócio-cultural linguístico estranho, através de meras técnicas linguísticas. Se nos abs-trairmos do referente e apenas procurarmos a rela-ção entre significante e significado, nunca sere-mos capazes de representar Deus em Chinês. Se nos voltarmos para a Desconstrução em busca de ajuda, então até nós mes-mos, juntamente com o sig-nificado que procuramos veicular, acabaremos por de-saparecer como subjectivi-dade indesejável.

Numa análise final, concluímos que a fé em Deus não é uma questão de con-templação metafísica. É, em primeiro lugar e fundamen-talmente, uma actividade empírica no seu sentido exis-tencial. A compreensão de Deus através de uma reflexão abstracta realizada mesmo em línguas ocidentais, ainda que bem definida e susceptí-vel de ser verificada, pode apenas limitar-se ao domínio do pensamento, mas não che-gar ao coração. Em tal caso, graça e salvação seriam uma pura hipótese não relaciona-da com a vida humana.

O filósofo alemão Feuerbach reduziu a teologia à antropologia e des-cobriu que tinha sido o homem quem tinha criado Deus. Embora a conclusão seja inaceitável por par-te da Igreja, as suas implicações existenciais não deviam ser subestimadas: devíamos partir da Bíblia antropológica para a Bíblia teológica, e não vice-versa. De resto isso concorda com o facto de a Bíblia ter aparecido antes da teologia. Se encarar-mos nesta perspectiva a questão histórica ou para-doxo, então estamos perante um assunto de nature-za diferente. Deixa de parecer uma discussão sobre uma certa versão chinesa do termo Deus -- se é aceitável ou não. (O padre Mateus Ricci, na verda-de, mostrou-se imparcial na controvérsia).

Isso envolve duas formas de pensamento diametralmente opostas: deveremos começar por atender às necessidades específicas de uma preocu-pação particular espiritual de um povo e depois tentar abrir, de forma gradual e paciente, a porta do coração à divindade, ou de-veremos colocar-nos no topo da torre de marfim eclesiástica, parodiando a doutrina de Cristo e orde-nando às multidões: "Aban-donem o vosso culto ances-tral, quebrem os vossos la-ços com o Templo de Confúcio, carreguem a vos-sa cruz e sigam-me!?"

Jesus Cristo disse:"Faz aos outros o que dese-jas que te façam a ti." (Mateus 7:12). Confúcio disse: "O que tu não queres que te façam a ti, não o fa-ças aos outros." (Analectos 12:2; 15:23). Cada um des-tes ensinamentos, à sua ma-neira, reflecte a luz da sabe-doria. Porém, quando se juntam, não se torna fácil falar de um sincretismo complementar. Se nos en-volvermos numa discussão visando determinar que ideia abstracta é preferível ou absolutamente correcta, independentemente da necessidade de reajustamento a uma vida empírica específica, surgirá uma situação em que "aquilo que tu queres" vem a ser "aquilo que tu não que-res". Nesse caso, a reflexão paradoxal sobre a questão de representar aquilo que está para além da representação pode resultar num conflito violento entre o "fazer" e o "não-fazer".

Confúcio, filosofo chinês.

Extraído de: DU HALDE -- The general history of China, antepágina de rosto.

AH/LR 60

Ao longo da História, desde a proibição do Vaticano, passando pela invasão cultural maciça do século XIX, até ao imperialismo normativo con-temporâneo, nós deparámos com toda a espécie de missionários, quer religiosos quer seculares, que admitiam apenas um único princípio: o que é bom para mim naturalmente exige a tua aceitação, colo-cando-os na posição de Messias ou Salvador. Este "complexo de superioridade dos missionários" sin-cero, no entanto inútil e prejudicial, é um obstáculo à santa causa dos Evangelhos e à comunicação transcultural em geral. Entendendo, assim, o para-doxo histórico e as questões por ele suscitadas, to-das as críticas às estratégias de Mateus Ricci caem automaticamente por terra, e a simpatia dos chine-ses para com ele transcende o puro nacionalismo ou xenofobia.

Os missionários jesuítas, representados por Mateus Ricci, parecem ter compreendido, ao adop-tarem o termo Tianzhu ou Shangdi como tradução aceitável embora controversa, que a solução para eventuais problemas não residia exclusivamente numa boa tradução do conceito. Uma vez que o princípio do "Indefinível" -- a natureza de Deus ou Tao ou a verdade absoluta -- escapa a uma conceptualização decisiva através da linguagem humana, e se aplica a tudo, por que incomodar-nos em extrair algo de impossível da própria lingua-gem? Enraizado no coração o estilo de vida, o pa-drão de valores e questões fundamentais exigidas pela fé, e com a sua exteriorização diária através do comportamento do indivíduo, a questão do signo linguístico arbitrariamente ligado ao objecto ou re-ferente podia ser deixada aos versados na filosofia da linguagem.

Registos históricos -- do conhecimento dos estudiosos, mas em cujos detalhes não entrarei por falta de tempo -- mostram como Mateus Ricci se dedicou à vida empírica dos chineses, penetrou no seu jogo da linguagem, serviu de medianeiro entre o "fazer" cristão e o "não-fazer" confucionista, e contribuiu para a "complementaridade" e "assimi-lação" do Confucionismo. Apesar de alguns co-mentários suspeitos de eruditos contemporâneos, o princípio das suas estratégias, hoje em dia, tem sido aceite como pertinente no intercâmbio cultural por todo o mundo. Voltando à história propriamen-te dita, críticos difíceis de contentar não conse-guem pôr em causa o seu grande empreendimento: ele e alguns dos seus colegas converteram um grande número de devotos confucionistas ortodo-xos ao Cristianismo. Até o imperador o respeitou, lhe dedicou especial estima e, após a sua morte, concedeu-lhe uma parcela de terra como lugar de repouso eterno.

O imperador Kangxi (1662-1722) compôs uma poesia chinesa de carácter tradicional para testemunhar a sua apreciação das ideias cristãs tais como a Criação, a Salvação, e ontologia6. Se a sua interpretação é autêntica ou não, é questão discutível, mas foi como "o grão de mostarda", metáfora usada tantas vezes no Novo Testamento. Depois do rompimento com o Vaticano, Kangxi ainda tratou com brandura os missionários jesuí-tas. O seu édito real reza assim: "A partir de ago-ra, não é permitida a estadia dos missionários na China e deverão fazer as malas e ir para casa, se não seguirem a conduta do padre Mateus Ricci".7 Interrogo-me como seria a China hoje, se os mis-sionários europeus não tivessem estado tão ocupa-dos com as suas querelas internas e se o Papa, lá tão longe em Roma, não tivesse sido tão estúpido e teimoso? Não se trata de um assunto irrelevante, embora seja tão difícil que é quase impossível dar uma resposta definitiva.

ENSINAMENTOS TIRADOS DAS ESTRATÉGIAS DE MATEUS RICCI

Esforços desenvolvidos por Mateus Ricci em querer "transcender" o Confucionismo resultaram em fracasso. Abstraindo da intervenção europeia e oposição sínica, os missionários jesuítas souberam tirar ensinamentos da sua abordagem à cultura chi-nesa. Embora chegassem a atingir o âmago desta cultura milenar, falar a língua local e até adoptar o trajo confuciano, não conseguiram libertar-se da escolástica medieval, que constituía um entrave às vocações religiosas destinadas ao ultramar, especi-almente quando as mesmas visavam uma nação como a China, com um modo de pensar totalmente diferente do europeu.

Quando espalharam a Boa Nova no Império do Meio, os missionários jesuítas seguiram o cami-nho que lhes era familiar no debate teológico, des-de o conceito de Tian ( Céu ou céu/firmamento) até à ontologia, embora esta última tenha recebido a atenção devida. Parece, no entanto, terem esque-cido um ponto importante: ter fé em Deus não de-pende apenas da compreensão de Tian, mas tam-bém da interpretação do homem e da sua natureza. Para desconstruir a combinação chinesa de Céu e homem, um dos principais obstáculos que surgem no caminho da transcendência cristã, também re-quer um exame exaustivo e crítico sobre a forma como os chineses entendem a natureza humana. Fa-lando em termos gerais, a génese de qualquer reli-gião começa com o homem, também.

Tanto a Bíblia como a Teologia nos dizem que só quem precisa de Deus pode achar Deus. Se alguém Dele não sentir necessidade ou não se aper-ceber dessa necessidade, será inútil explicar-lhe, mesmo um milhar de vezes, o que se entende por Deus. E porquê essa necessidade? Advém da per-cepção simples, embora vaga, da sua natureza finita, das respostas não-racionais perante a mes-ma, e consequentemente um desejo de se movi-mentar psicologicamente para além da sua existên-cia física, em direcção a uma possível identificação com o Infinito. Esta consciência religiosa a um ní-vel básico é comum a todos os povos do mundo. Demonstra que a percepção por parte do homem das suas limitações surge antes da sua preocupação acerca do Infinito.

A história da queda de Adão é uma descri-ção mitológica de como o homem é reduzido à sua natureza finita, que a Teologia sintetiza na noção de pecado original. Se não houvesse consciência do estado pecaminoso do homem, não haveria desejo de salvação e Deus não seria indispensável ou per-maneceria, quando muito, como uma ideia pura-mente abstracta e como substituta do termo "infini-to" no sentido da contemplação não-religiosa e fi-losófica. Por outras palavras, o homem não desco-bre o seu estado pecaminoso porque achou Deus, mas é a sua consciência de pecado que o faz sentir necessária a descoberta de Deus.

Quando Jesus Cristo pregou o Evangelho e dizia "evitai o pecado porque o Reino dos Céus está próximo", o seu objectivo era que as pessoas O aceitassem como o Messias ou Redentor pro-metido por Deus ao seu povo no Velho Testamen-to. Despertar no povo a noção de pecado não era a sua tarefa principal, porque a mesma já estava enraizada no seu coração. Quando o mesmo tipo de pregação foi usado na China, onde o pecado original não era conhecido, poder-se-á dizer que foi o mesmo que tocar alaúde para um boi.

Infelizmente, parece que os missionários je-suítas seguiram uma teologia convencional que dogmatizara o Evangelho, transformando-o numa ideologia bem elaborada, intitulada de Revelação da Verdade: Deus primeiramente revela-Se, o Ho-mem reconhece-O com a ajuda da razão e depois conhece a verdade incluindo os seus próprios pe-cados. Este dogma inverte por completo o curso natural da compreensão humana de Tian ou Deus, ou do Homem ou do Universo. É também a distorção da Bíblia Sagrada. Quando esta epistemologia platónica é aplicada à China, uma terra onde predomina o antropocentrismo, a sua incompatibilidade ainda é mais palpável. Então como entendem os chineses o Homem e a sua na-tureza?

Nos últimos 2000 anos aproximadamente, a corrente dominante, que vai desde a reflexão teó-rica até à atitude diária do indivíduo, é a assunção de que "o homem é bom por natureza", e que se baseia nos quatro princípios de Mêncio, Si Duan8 O desenvolvimento ou a degeneração da bondade humana depende da força de vontade do indivíduo nesse sentido e da sua atitude em sociedade. Aquele que melhor o consegue denomina-se na China de "Rei-Santo", um sonho chinês, ou para ser mais exacto, um chefe imaginário da utopia político-moral chinesa que ainda está viva no sub-consciente colectivo da Nação. Se, por compara-ção ou contraste, a noção de Pecado Original ou a sua forma secularizada pudesse ser considerada como o alicerce psicológico sobre o qual assen-tam os sistemas das ciências sociais, humanas e políticas, então, o conceito chinês de "boa nature-za" passa a constituir a base moral e intelectual na qual se fundamenta a política tradicional contem-porânea do "Rei-Santo".

Os intelectuais modernos confucionistas, no estrangeiro, especialmente os da América, têm feito os possíveis para atingir a integração metafísica do ideal de "Rei-Santo" no conceito ideal de democracia, mas nunca se incomodaram em explicar como conciliar as duas formas de pensar. Após a tomada de poder pelos comunistas em 1949, a "natureza de classe" ocupou o lugar de natureza humana, como abordagem de inspiração oficial ao estudo do Homem. A nova ideologia, contudo, não abandonou o velho ideal por com-pleto, porque a uma parte dos seres humanos -- os proletários -- foi atribuída a coroa do "verda-deiro, do bom, e do belo".

Depois de dez anos de vivência do "falso, do mau e do feio" desde 1966 a 1976, essa ideolo-gia optimista e agressiva conduziu a uma crise de confiança de alcance nacional que ainda está por resolver. Esta ironia faz-nos lembrar alguns deístas iluminados que insistiam na "bondade uni-versal", ideia encorajadora mas superficial que não conseguiu resistir à ditadura jacobina. Por acaso, a influência do Iluminismo, quer positiva quer negativa, sobre os intelectuais chineses de uma forma geral, quer sejam liberais quer Marxis-tas, ofusca a do Cristianismo ou Renascimento.

Recentemente, os mass media na China continental divulgaram uma série de novos mitos sobre Mao Zedong, alguns dos quais são puras superstições que o próprio Mao não toleraria se fosse vivo. Os referidos mitos e superstições não provêm da nostalgia e desapontamento com a po-lítica de abertura, e do desejo de retorno aos tem-pos antigos. Traduzem a necessidade imperiosa da vinda de um Rei-Santo cujo carisma é auspicioso de um futuro brilhante. Os chineses nunca reflec-tiram colectivamente sobre o grande paradoxo chinês: o bom enquanto ideal e o mal enquanto realidade. A tenacidade da doutrina da boa-natu-reza fala por si própria.

Qual a atitude dos missionários jesuítas quanto à concepção de que o homem é bom por natureza? Reduziram-na ao princípio da bondade natural, ignorando o seu impacto na vida política e espiritual. A obra China in the sixteenth century: the journals of Mathew Ricci (A China no século dezasseis: os diários de Mateus Ricci) regista um debate com idólatras orientais, no qual a mente não-lógica dos chineses é criticada pela sua incapa-cidade em distinguir a bondade natural da bondade moral. Parece que o bom-senso humano ou o "sen-timento de comiseração" (Mêncio) é algo que o homem adquire quando nasce.

Os missionários europeus que eram peritos em lógica atribuíam-no à bondade natural, en-quanto que os chineses, que não possuíam conhe-cimentos de lógica, confundiam-na com bondade moral. Mas, como explicar a experiência comum a ambos, de que um bébé tende a pôr na boca o bolo que segura nas mãos, em vez de partilhá-lo com outros bébés? Onde está a sua bondade natural? Quando ele cresce, apercebemo-nos de que o seu bom senso é definido como algo inerente à sua natureza. Existirá mesmo aquilo a que chamamos bondade natural ou bom senso inato? Poderá a ló-gica objectiva, impessoal, prová-lo e diferenciá-lo da bondade moral? Por outro lado, do ponto de vista chinês tudo parece bastante "natural": por analogia eles estabelecem um paralelo entre os fenómenos naturais ou celestiais e os aconteci-mentos sociais e morais, o laço natural familiar (pai e filho) com o laço não-natural que liga pes-soa a pessoa, imperador a súbdito ou estado ao indivíduo, e bondade natural a bondade moral. Isto é a lógica chinesa da analogia.

Mateus Ricci sabia que a lógica ocidental não resultava com os chineses e no entanto arris-cou. No que se refere à arte do debate, Ricci com a sua respeitável experiência de retórica marcou pontos. No entanto, perdeu quando se tratou de conversão ou comunicação. Ao tentar responder ao desafio lançado pelos monges budistas, dei-xou-se conduzir pelos seus rivais de uma questão para outra e acabou por tropeçar num problema insolúvel: é a natureza humana boa ou má? Por fim, não teve outro remédio senão atribuir a bon-dade perfeita a Deus, um dogma teológico que nunca resulta, porque resulta em todas as reli-giões9. E Ricci não possuía a sua arma teórica? Sim. A noção de Pecado Original.

Este entendimento cristão da natureza hu-mana consegue manter o distanciamento entre os dois extremos: o bom e o mau, englobando tanto o ideal como a realidade. A grande maioria dos chineses, incluindo intelectuais, ainda o equacionam com a opinião de que a natureza hu-mana é má, um dos grandes mal-entendidos do Cristianismo. "Pecado" em chinês (罪) não é gráfica nem foneticamente diferente de "mal" ( 罪 ) nem de "crime" (罪). Mas é menos difícil de explicar "pecado" do que Deus, em Chinês, por-que o primeiro se vive todos os dias enquanto que a interiorização da divindade pressupõe um forte sentido de transcendência que manifesta-mente falta aos chineses. Que se entende, então, por Pecado Original? A Teologia define-o como "ofensa a Deus", e a mitologia como "provar do fruto proibido". Isso é apenas a causa, mas não o efeito ou o significado real que afecta directa-mente a natureza e o comportamento humanos.

O Pecado Original encerra três significados interrelacionados: o homem não é Deus e não pode alcançar a verdade absoluta; o homem não é Deus e tem uma tendência natural para o mal, não obstante o seu bom senso e, portanto, nunca pode-rá atingir a bondade absoluta; o homem não é Deus logo não poderá atingir o belo absoluto. As três características da natureza humana são prede-terminadas pela natureza finita do homem. É ób-vio que aceitar esta ideia não faz automaticamente de um indivíduo um cristão; a fé em Deus envolve um desejo de salvação. Mas, é o primeiro passo, sem o qual a Incarnação perderia a sua relevância a posteriori. Nenhum ser humano pode provar a causa, de outro modo ele ou ela seriam Deus; mas todos os seres humanos podem aperceber-se do seu efeito, um dado empírico evidente.

A noção cristã de Pecado Original não rejei-ta os quatro princípios confucionistas ou o bom senso, mas bloqueia a progressão natural, todavia perigosa, do bom senso humano para o ideal políti-co/moral do Rei-Santo. Enquanto subsistir essa mentalidade na China, Deus ainda virá a ser um imperador humano. Para transcender o Confucionismo, Mateus Ricci também escreveu, em Chinês, um livro Tianzhu Shiyi (O verdadeiro significado da doutrina do Senhor dos Céus) em que ele tratou o tema Tian ou Céu ou Deus por um lado, e por outro, declarou que a natureza humana (quando identificada com a razão) era fundamen-talmente boa. Naturalmente o catolicismo não con-sidera o pecado original como contrário à razão, mas não é uma boa estratégia para encobrir a natu-reza pecaminosa do homem e modificar o conceito chinês da boa-natureza invocando a razão.

Os europeus, devido à consciencialização do Pecado Original, podem achar Deus com a ajuda da razão; os chineses, por falta dessa consciencia-lização, têm de usar a razão para achar em primeiro lugar a natureza pecaminosa do homem. É provável que Ricci receasse ofender o imperador chinês, o "Santo-Rei", se ele abordasse a questão do pecado, mas o seu livro e escritos dizem-nos algo mais: a posse antecipada da "verdade revelada" afectou se-riamente a sua estratégia. Como estudante brilhante treinado na escolástica medieval, a sua maneira de pensar não só estava impregnada da cultura livresca eclesiástica, mas também marcada por pe-dantismo confucionista, embora ele tivesse dedica-do trinta anos à vida empírica chinesa.

CONCLUSÃO

Comecei esta comunicação com a concep-ção de Deus e acabei por me socorrer da noção de Pecado Original, chamando a atenção para o paradoxo conceptual de Tian. Como dois concei-tos importados da Europa, Shangdi (Deus) tor-nou-se uma palavra familiar, embora Deus como conceito ainda continue a ser estranho de acordo com a maneira de pensar chinesa; o pecado hu-mano é uma vivência de todos os dias, mas a sua representação linguística em Chinês soa mais aberrante do que estranha. O estranho é tomado como familiar e o familiar é considerado como estranho, acontecendo o mesmo com a comuni-cação transcultural em geral. Quando dois povos culturalmente diferentes se encontram, surge uma imagem idêntica aos olhos de cada um: um estranho que nos é familiar. Conhecer este estra-nho que nos é familiar é conhecer-se bem a si mesmo e ao outro.

Ao analisar a versão paradoxal chinesa de Deus, esta comunicação procura revelar al-guns mal-entendidos latentes. Quando a estra-nheza se avoluma e extravasa para além do con-ceito tido como seguro, surge outra espécie de familiaridade.

Na segunda parte, é analisada a questão do homem e do Pecado Original, procurando achar na vida empírica um espaço comum a ambas as partes, de forma a tomar viável a possibilidade de trans-cender o paradoxo conceptual. Quando confronta-dos com o conflito entre ideal e realidade, os cris-tãos atribuem o ideal de perfeição a Deus, enquanto que os chineses não-crentes o atribuem a si mes-mos. Contudo ambas as partes não se podem alhear desta realidade -- a natureza finita do homem.

Relacionando a causa teológica ou mitoló-gica e concentrando-nos no seu efeito espacio--temporal, não acharemos o pecado original como uma experiência de vida partilhada? A exploração deste espaço comum pode abrir novas perspectivas à forma de pensar chinesa e remover o obstáculo que impede o entendimento de Deus. Como transformar o entendimento intelectual em fé religiosa? Os chi-neses poderão dar a alma e coração a Deus? Não é este o objectivo da minha comunicação, caberá aos missionários modernos reflectirem sobre ele.

Eis a última questão, mas não a menos im-portante. Embora a minha exposição dê ênfase a uma das faces da moeda, isto é, a falta de lógica da língua chinesa que determina a priori a dificuldade de representar o conceito de Deus, existe o outro lado que deve ser considerado -- a libertação das restrições lógicas.

Por volta da viragem deste século, muito depois de Mateus Ricci, foi introduzido na China um outro importante conceito europeu -- demo-cracia. A versão chinesa é composta de dois ideogramas: Min Zhu (Povo Senhor) sem uma pre-posição ou algo de semelhante ao "apóstrofe 's" inglês que especifique o relacionamento entre as duas palavras, como acontece muitas vezes em Chinês. Min Zhu era usado para significar "Se-nhor do Povo" referindo-se principalmente ao im-perador, sinónimo de Tianzi (filho do Senhor do Céu) e, ocasionalmente, a personalidades do Go-verno. Presentemente, o seu significado literal mudou para "o povo é o Senhor". Não se trata apenas de uma troca linguística pura entre dois significantes, o que aconteceu foi que a vida empírica chinesa "rebaptizou" Ming Zhu (Povo Senhor) que tinha um significado específico, e apagou o significado anti-democrático original existente na memória do povo.

O antigo presidente dos Estados Unidos Ronald Regan disse: "A Bíblia Sagrada está ape-nas a um passo da democracia". Contou-nos apenas metade da história: a outra metade é que o Ociden-te levou mais de mil anos a dar este passo. Do mesmo modo poderemos dizer: Os Analectos de Confúcio estão apenas a um passo da Bíblia Sagra-da. Quanto tempo levarão a fazer este curto percur-so? Outros mil anos? Não sou tão pessimista. Onde existe uma língua flexível, existe uma comunidade linguística flexível também.

(Traduzido do Inglês)

BIBLIOGRAFIA

BÍBLIA, versão chinesa traduzida por The Bible Societies, Hong Kong, B. S., 1987.

GALLAGHER, Louis J., S. J. -- China in the sixteenth century: thejournal of Mathew Ricci, 1583-1610, versão chinesa,, 1983.

LIVINGSTON, James C. -- Modern Christian thought, Sichuan, Sichuan Renming Publishing House, 1992.

WALEY, Arthur -- The way and its power: the Tao Te Ching [Daode jing] and its place in Chinese thought, George Alle and Unwin, 1987.

ZHONGGUO JIAO AN SHI: a history of judicial cases concerning religious conflicts in China, 1987.

NOTAS

1 GALLAGHER, Louis J., S. J. -- China in the sixteenth century: thejournal ofMathew Ricci, 1583-1610, versão chinesa, 中華書局, 1983, pp.6, 179.

2 Idem, introdução do tradutor chinês.

Idem, pp. 110-111.

4 WALEY, Arthur -- The way and its power: the Tao Te Ching [Daode jing] and its place in Chinese thought, George Alle and Unwin, 1987.

5 Bíblia, versão chinesa traduzida por The Bible Societies, Hong Kong, B. S., 1987.

6 A copla não se pode traduzir. Ei-la: “無始無終作形聲真主宰,宣仁宣義聿昭拯救大權衡”,橫批:“萬有真源”。 Foi citada da introdução do tradutor chinês, in: LIVINGSTON, James C. -- Modern Christian thought, Sichuan, Sichuan Renming Publishing House, 1992.

7 Zhonguojiao an shi: a history of judicial cases concerning religious conflicts in China, 1987.

8 De acordo com Mêncio, os Quatro Princípios são a comiseração, o opróbrio e aversão, a modéstia e submis-são e o conhecimento do que está certo e errado. Estes quatro princípios dão origem ao Ren (humanismo da educação, humanidade-bondade da acção, amizade), ao Yi (equidade, sentido da consciência e da oportunidade), ao Li (etiqueta, ordem, urbanidade) e ao Zhi (sabedoria).

9 GALLAGHER, Louis J., S. J. -- Op. cit., pp. 365-368.

*Professor catedrático de Língua e Literatura, na Universidade de Zhongshan, em Cantão. Envolvido em projecto de cooperação interdisciplinar e transcultural publicou, entre outros, Cultural relativity and meta-methodology e Strategies for reciprocal Recognition in cross-cultural communication. Está a ultimar obra sobre Cristo e Confúcio.

desde a p. 93
até a p.