歷史研究

學術史視野下的
《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》

龔纓晏

摘 要     明末來華的意大利傳教士利瑪竇,是中西文化交流史上的巨人。而要全面認識利瑪竇對中國思想文化史所產生的影響,就必須掌握關於利瑪竇的所有中文記載。可是,要從浩如煙海的中文古籍中將關於利瑪竇的史料以“竭澤而漁”的方式全部搜羅在一起,實非易事。這樣,湯開建教授编辑的《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》就具有很大的學術價值。這部《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》,不僅彙集了近年來發現的大批新史料,而且還對史料中的疑難問題進行了考釋,同時又在考釋史料的過程中介紹了國內外的前沿動態,從而為今後的學術研究打下了扎實的基礎。《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》是對中國學術界相關成果的一次全面總結,它的出版,代表了中國學術界在此領域的學術成就,標誌著中國學者憑藉自身的優勢,開始在利瑪竇的國際學術研究中發揮主導作用。

關鍵詞      利瑪竇; 《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》; 德禮賢; 洪業; 汾屠立

     今天,儘管中國與西方世界對許多歷史問題都存在著完全不同的看法,但對於400多年前意大利來華傳教士利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)的評價卻是一致的,都認為他為中西文化交流作出了巨大貢獻。方豪先生曾這樣寫道:利瑪竇不僅在明朝末年的中國“幾於婦孺皆知,而且名聞日本、朝鮮、安南等地”,“明末清初的東亞人士,甚至把一切西學(包括新星野說在內)都歸於利瑪竇。”1 這樣,在明清中文古籍中,關於利瑪竇的記載不僅數量眾多,而且分散在經、史、子、集各類著述中,其形式包括稿本、刻本、抄本等。這些著述,收藏在國內外眾多機構中,有的是難以獲見的孤本,有的甚至尚不為人所知。要全面認識利瑪竇對中國文化的影響,一個基本的前提,就是必須要掌握關於利瑪竇的所有中文記載。事實上,正是由於找不到相關的的中文史料,所以在利瑪竇研究中還存在著許多空白及錯誤,例如,由於不知道利瑪竇所繪第一幅中文世界地圖的名稱,所以錯誤地認為該地圖的名稱是《山海輿地圖》。可是,要從浩如煙海的中文古籍中將關於利瑪竇的史料以“竭澤而漁”的方式全部搜羅在一起,談何容易!正因為如此,湯開建教授剛剛完成的《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》(以下簡稱《匯釋》,僅註頁碼),就顯得彌足珍貴,其學術價值主要體現在以下兩個方面:


     一、彙集了近年來發現的大批新史料

     《匯釋》共80多萬字,分為“碑傳”、“序跋”、“公牘”、“述論”、“詩柬”、“雜纂”六大類。《匯釋》所收錄的史料,是從檔案、正史、文集、筆記、方誌、家譜等不同類型的明清文獻中仔細梳爬出來的,其中有許多史料是湯開建教授首次發現的。我們知道,“利瑪竇”一名,譯自其意大利文原名Matteo Ricci。不過,對於“利瑪竇”這個中文名字的來歷,“自晚明迄今”,“歷來各執一詞,莫衷一是”。2根據湯開建教授找到的明代朱懷吳所著〈利瑪竇傳〉(頁24—25),利瑪竇的姓Ricci曾被譯寫成中文“利著”,這就否定了關於利瑪竇姓名來源的新觀點。朱懷吳在這篇〈利瑪竇傳〉中寫道,利瑪竇不僅將西方製作的自鳴鐘、日晷、沙漏等器物帶入中國,而且,還向中國人介紹了西歐社會的方方面面:“蟲篆”狀的文字,“教化主”(即教皇)與“國王”並立的二元政治結構,“無二妻,雖國王亦爾”的一夫一妻制,“凡讀書學道者不娶,中制科為榮耳,不必官”的僧侶培養制度,等等。對於生活在明代的中國人來說,這樣的社會制度和風俗習慣都完全是聞所未聞的“夷風”。有些人甚至覺得,利瑪竇將歐洲社會這些野蠻的“夷風”介紹到中國,其實有著不可告人的險惡用心。明朝有個名叫張廣湉的佛教居士(頁291)就曾義憤填膺地寫道:歐洲社會教皇和世俗國王二元分立的社會結構,實質上就是“一天而二日,一國而二主”,他因此而痛斥說:“何物妖夷,敢以彼國二主之夷風,亂我國一君之統治!”對於利瑪竇所說的一夫一妻制,張廣湉則這樣斥責道:“何物妖夷,敢以彼國一色之夷風,亂我國至尊之大典!”3在這樣的社會背景下,朱懷吳對西歐社會制度的態度,就顯得非常獨特和可貴了,因為他在〈利瑪竇傳〉不僅高度評價了西歐的社會制度,而且還清楚地表達了羨慕和嚮往之情:“夫以七十餘國而常睦,豈天性獨璞茂哉?亦教化主之力。教化主雖宦不婚,無內累則私營寡而徵求少,又夾持以多賢,起於齊民,終於齊民,不公平何之?故長為人所宗,此合孔墨老釋桓文為一人,而勢足行其德者也。且婚配少,生齒不繁,於是少私寡慾而贍裕。雖國王,束於制,無二色,復何淫辟昏蕩之憂?吾聞其言而慕之,勝於建德之國云。”此處的“建德之國”,《匯釋》註曰:“《莊子》中虛構的無為而治的理想國”(頁24註2)。因此,湯開建教授找到的這篇〈利瑪竇傳〉,為我們研究明代中國人對西方文化的反應問題提供了一個獨特而珍貴的實例。對於〈利瑪竇傳〉一文的作者,《匯釋》這樣介紹說:“朱懷吳,錢塘人。萬曆二十五年(1597)舉人,萬曆四十三年(1615)任蒙城教諭,天啟間署泰寧知縣,又遷邵武府同知,官至刑部郎中。”(頁24—25)像朱懷吳這樣的官員,居然毫不掩飾地對西方社會表現出羨慕和嚮往之情,明末社會的信仰危機由此可見一斑。我們因此也可以更加深刻地理解,為甚麼利瑪竇在當時會受到如此多儒生及官員的讚賞。而《匯釋》則彙集了這些讚賞利瑪竇的言論。

     利瑪竇對中國科學的一個重要貢獻,就是繪製出了近代意義上的世界地圖,將歐洲人地理大發現的成果直觀地介紹給中國人。利瑪竇自己在用意大利文所寫的信件中說,他的第一幅世界地圖是1584年於廣東肇慶繪製的,並由肇慶知府王泮刊刻。4但由於找不到相應的中文史料,學者們一直不知道利瑪竇肇慶版世界地圖的中文名稱。1936年,洪業在〈考利瑪竇的世界地圖〉一文中提出,利瑪竇肇慶版世界地圖的中文名稱應為《山海輿地圖》。5此後,洪業的觀點被國內外學者普遍接受,幾成定論。進入21世紀,湯開建教授等人陸續發現了劉承範的〈利瑪傳〉(頁7)、方弘靜的〈利瑪竇〉(頁10)、徐時進的〈歐羅巴國記〉(頁14)等明代文獻。這些文獻都表明,利瑪竇1584年繪製的第一幅世界地圖中文名稱是〈大瀛全圖〉。6更加重要的是,湯開建教授在明朝王同軌的《耳談類增》中,還發現了趙可懷所寫的〈山海輿地圖說〉(頁104)。利瑪竇在肇慶繪製的〈大瀛全圖〉早已失傳,連摹本也沒有保存下來,所以我們根本不知道這幅地圖的樣子。這樣,趙可懷〈山海輿地圖說〉就顯得尤為重要,因為這篇文章為我們保存了關於〈大瀛全圖〉的一些信息。例如,根據趙可懷“三十六線,一線三百六十分,總七萬二千里”的文字,可以知道,利瑪竇將地球分為360度,並在世界地圖上劃出了相應的經緯線,同時認為地球周長為72000里。大概在1598年,利瑪竇才改變看法,認為地球周長為9萬里。此後,利瑪竇一直持此觀點,直至去世。趙可懷在〈山海輿地圖說〉最後的所署時間為“萬曆丁酉”(即公元1597年),據此,趙可懷於該年將利瑪竇的〈大瀛全圖〉改名為〈山海輿地圖〉,並將其刻在蘇州的一塊石碑上。因此,趙可懷這篇〈山海輿地圖說〉的發現,解決了長期困惑學術界的不少難題。在《匯釋》中,由湯開建教授發現的史料還有不少,如明代江西臨川人周獻臣的〈《天主實義》序〉(頁96),明代福建漳州人魏渠斌的〈利瑪竇稱為西太山人〉(頁264),清代愛新覺羅·胤禔等人的〈奏西洋人赫宣、施體仁事〉(頁243-244)等,這裡不再一一列舉。此外,中國其他學者近年來發現的大批新史料,也都彙集在這部《匯釋》中,包括利瑪竇好友徐時進撰寫的〈歐羅巴國記〉(頁11-16),浙江圖書館所藏徐光啟未刊筆記《開成紀要》(頁252-263),日本內閣文庫藏劉戡之《竹林園行記》中的〈天母歌〉(頁418),明代宗室朱謀 《異林》所引利瑪竇《輿圖誌》資料(頁465),等等。因此,《匯釋》充分反映了近年來中國學者在利瑪竇研究領域所取得的成果。

     在《匯釋》所收集的史料中,有的收藏在海外圖書館中,非常罕見。例如,俄國聖彼德堡公共圖書館藏有一部《天學集解》抄本,其編輯者是清朝康熙年間的劉凝。雖然其中的有些序跋也可以在其他地方見到,但並不完整,缺少關鍵資訊。比較典型的是吳中明為利瑪竇南京版世界地圖所寫的序文。在國內所能找到吳中明序文中,均缺失寫序的時間,這樣,學者們一般認為利瑪竇南京版世界地圖的刊印時間為1600年。而在俄國聖彼德堡公共圖書館所藏《天學集解》抄本中,吳中明序文後面署有“萬曆戊戌年”(1598)的明確時間,據此,可以知道利瑪竇南京版世界地圖是1598年刊印的。因此,黃一農先生將這部《天學集解》抄本譽為“蒐集明清天主教序跋的寶典”7。不過,對於普通的讀者來說,要想閱讀這部《天學集解》抄本,並非易事。而《匯釋》則收錄了該抄本中的一些重要序跋,包括吳中明為利瑪竇南京版世界地圖所寫的序(頁100-101)。再如,方豪先生曾收藏過一部題為《辯學》的抄本,係海內孤本,作者為“古晉靜樂居士儒望”,書中收錄了關於天主教的一些珍稀文獻。方豪先生去世後,這部《辯學》下落不明,學者們深以為憾。湯開建教授經過多方努力,終於在臺灣政治大學的社會科學資料中心找到了該抄本。此時,《匯釋》已經印刷完畢,所以湯開建教授特地增加了一張附頁,刊佈了《辯學》抄本中的〈大西脩士行略纂〉一文。在這張附頁上,還刊布了明代鄭懷魁所撰〈大西方雜語序〉和〈渾蓋通憲圖說序〉,這兩篇序文,均選自僅存於日本尊經閣文庫的鄭懷魁文集《葵圃存集》。《匯釋》搜集了大量的稀見史料,從而為其他研究者提供了極大的便利,並且為今後的學術研究打下了扎實的基礎。

     二、對史料中的疑難問題進行了考釋

     《匯釋》所收錄的豐富史料,是在300多年歷史歲月中逐漸形成的,歷史環境各不相同。這些史料作者的身份則更加複雜,包括明清兩朝的書生、官員、佛教高僧、天主教徒等,其中有的是利瑪竇的忠實追隨者,有的則是利瑪竇的堅決反對者。所以,如果沒有一定的背景知識,就難以很好地理解這些史料。為此,湯開建教授在每一篇史料前面,特地加設了一個“作者小傳”,以簡要的文字介紹了作者生平、時代背景、收藏地點、特殊價值等,便於讀者有效地利用這些史料。

     由於種種原因,在《匯釋》所收錄的史料中,有許多史實並不清楚。湯開建教授在對這些史料進行整理的同時,還廣泛吸收學術界的最新研究成果,結合中外文資料,以腳註的形式,對《匯釋》中的許多重要史料進行了認真的考證,並且得出了合理的結論。例如,劉承範在〈利瑪傳〉中提到一個“香山尹徐君”。可是,根據地方誌的記載,這個時期的香山知縣名叫涂文奎,而沒有一個徐姓縣令。因此,湯開建教授指出,“此處‘徐君’當為‘涂君’之訛”,即香山知縣涂文奎(頁5註6)。在記載利瑪竇生平的早期傳記中,明代福建人張維樞的〈大西利西泰子傳〉是非常重要的文獻。張維樞在這篇傳記中寫道,利瑪竇於1601年入居北京後,得到了“少司寇王公”等許多官員的大力幫助。意大利漢學家德禮賢曾將這個“少司寇王公”考定為王汝訓。湯開建教授則指出:這個“少司寇”(即刑部尚書)不是王汝訓,而是王基(號“對滄”),因為王基自1598至1604年一直擔任南京刑部右侍郎,而王汝訓則是在1608年才出任此職的;此外,“利瑪竇將其人寫為Guantuizam,‘tuizam’當即王基之號‘對滄’拼音之對應” (頁47註6)。利瑪竇在用意大利文所寫的信件中,多次提到一個名為Xeye(又稱Scielou)的明朝官員。利瑪竇所著《交友論》在明末流傳甚廣。方豪認為,《交友論》一書“約在1599年首次在南京刻印”。湯開建教授發現,在明代趙用賢的藏書目錄中,就有“《交友論》一本”,而“趙用賢是萬曆二十四年(1596)八月去世的,可證趙用賢收藏的就應該是1595年年末或1596年年初的《交友論》,亦可證,《交友論》的第一版就應該是在1595年年末或1596年年初,而不是方豪所說的1599年為《交友論》的第一版。”(頁119註1、頁445註4)。在利瑪竇的中國友人中,杭州人李之藻是非常重要的一個,《匯釋》中收錄了不少由李之藻撰寫的文章,包括署名“虎林李之藻”的刻〈《畸人十篇》序〉(頁127-128)。虎林,即杭州之別稱,後訛變為“武林”,明代杭州學者郎瑛曾對此作過考證。8不過,對於另一些人,現代學者則所知甚少。例如一個叫阮泰元的人,李之藻曾經打算派他前往澳門採購火炮,以挽救搖搖欲墜的明王朝。阮泰元還曾協助利瑪竇刊刻了《兩儀玄覽圖》,並寫下了一篇序文。湯開建教授發現,康熙《昌平州誌》收錄有阮泰元所寫的一首五言詩〈岣岣厓〉,並註明他是仁和人,由此可知“阮泰元與李之藻是同里”(頁115註3),這也說明了為甚麼李之藻和阮泰元之間存在著密切的關係。根據地方誌,湯開建教授還得出了更加精彩的結論。在明人程百二所編的《方輿勝略》中,收錄了利瑪竇所繪小型世界地圖的摹本。長期以來,學術界普遍認為,這幅世界地圖是由馮應京刊刻的。2014年,臺灣學者徐光臺論證了該地圖的刊刻者應當是張京元,而不是馮應京。9湯開建教授在(萬曆)《餘杭縣誌》中找到了張京元所寫的一篇遊記,進而分析了張京元刊刻此圖的背景:在北京任戶部漕運官的張京元,知道自己將要南下巡視漕運,於是請利瑪竇繪製了這幅“可懸坐右”的小型世界地圖,而且,“張京元南下巡視漕例之時,很有可能隨身攜帶著這幅地圖”。( 頁110註1)如果說《匯釋》所收史料為其他研究者提供了豐富的原料的話,那麼,湯開建教授對這些史料所作的考釋,則有力地推進了相關研究。

     《匯釋》還通過分析史料、介紹國內外前沿動態,為今後的研究提供了線索。例如,劉承範〈利瑪竇〉最後一句為:“隨閱本府徐公祖文集,亦有〈西僧傳〉,稱‘天和尚留金陵,西泰則以進寶如京師矣’,蓋信前言不誣云。”湯開建教授在註釋中寫道:“‘本府徐公祖’當為時任荊州知府的徐時進,徐氏著有《鳩兹集》、《啜墨亭集》、《逸我堂餘稿》等書,但未見徐公祖文集,如果徐公祖文集即《鳩兹集》的話,那在《鳩兹集》中,我們找不到〈西僧傳》這篇傳記。如果〈西僧傳〉即《歐羅巴國記》的話,我們又在《歐羅巴國記》中找不到劉承範所言‘天和尚留金陵,西泰則以進寶如京師矣’。因此,余疑徐時進另有一本文集,其中另有一篇〈西僧傳〉,為今日之所不見。支允堅《梅花渡異林》所稱‘瑪竇攜前數寶走京師獻之上,而天佑留金陵’一句,當出自徐時進文集中的〈西僧傳〉,即劉承範所見‘天和尚留金陵,西泰則以進寶如京師矣’。此亦可證徐時進另有文集,其關於利瑪竇的記錄除〈歐羅巴國記〉外,還有〈西僧傳〉。”(頁9註2)湯開建教授的這段推論,非常慎密。期待能夠早日發現包含〈西僧傳〉的另一部徐時進文集。再如,清初杭州人諸昇記載說,“吳門泗濱孫生”於康熙十一年(1672年)春“得利瑪竇、湯道未《造鏡幾何心法》一書,來遊武林”。湯開建教授註曰:“《造鏡幾何心法》,當即湯若望的《遠鏡說》,但《遠鏡說》為湯若望獨著,利瑪竇並未參與。且《遠鏡說》完成時,利瑪竇早已去世。”(頁187註2)因此,這部《造鏡幾何心法》值得繼續探究。我們知道,利瑪竇初入中國時,是以佛教僧侶的身份出現的,他穿的也是僧衣。後來,利瑪竇改穿儒服。利瑪竇改易服飾,不僅標誌著他對中國文化有了更深的認識,而且象徵著他在中國活動方式的變化。那麼,利瑪竇改易服飾後,穿的是甚麼服裝呢?根據《匯釋》的介紹,對此問題學術界實際上有兩種意見。一種意見是根據中文史料,認為利瑪竇戴的是方巾。另一種意見則根據意大利文資料,認為利瑪竇戴的是東坡巾。湯開建教授本人的觀點是:“意大利文的資料對利瑪竇服飾的記錄是否準確,尚有可質疑之處”(頁206-207註2)。這就需要探討意大利文資料的“可疑之處”是如何出現的。

     自19世紀未開始,西方學者就開始研究利瑪竇了。但由於文獻資料的缺乏,相關研究基本上處於摸索狀態。1909年,汾屠立(Pietro Tacchi Venturi)發現了利瑪竇本人用意大利文所寫的回憶錄手稿,並於1911年將其整理出版,題為《耶穌會士利瑪竇神父歷史著作集》(Opere Storiche del P. Matteo Ricci S. I.)。這部著作共由兩卷組成,第一卷為《中國回憶錄》(I Commentarj della Cina),1911年出版。第二卷為《中國來信》(Le Letter dalla Cina)。汾屠立整理出來的這兩卷利瑪竇著作,為研究利瑪竇及明代中西文化交流史提供了可靠的原始資料。這兩本著作的主要不足是,利瑪竇用意大利文介紹的中國人名、地名、各類著作名稱,並沒有經過考訂,更沒有復原出中文寫法。例如,利瑪竇1584年在肇慶繪製的第一幅中文世界地圖被寫作Mappa Universale;1602年李之藻在北京刊刻的利瑪竇《坤輿萬國全圖》,被寫作Mappamondo10,而未能考證出中文寫法。1934年,在汾屠立的要求下,在中國傳教的德禮賢神父被調回到羅馬,專門整理利瑪竇著作。德禮賢傾心工作,以汾屠立整理出來的《耶穌會士利瑪竇神父歷史著作集》第一卷《中國回憶錄》為基礎,完成了《利瑪竇史料:天主教傳入中國史》(Fonti Ricciane:Storia dell’introduzione del Cristianesimo in Cina),共三冊,並於1942至1949年陸續出版。11 德禮賢本來打算對《耶穌會士利瑪竇神父歷史著作集》第二卷《中國來信》也進行整理,但一直未能實現。德禮賢在整理《利瑪竇史料:天主教傳入中國史》時,根據《絕檄同文紀》等大量的中外文珍稀文獻,進行了非常深入的考證,並將利瑪竇所提到的眾多中國人名、地名、著作名稱復原為中文。就利瑪竇世界地圖而言,德禮賢廣泛吸收洪業等中國學者的研究成果,把利瑪竇手稿中提到的1584年肇慶版世界地圖Mappa Universale復原為中文《山海輿地全圖》,把1602年李之藻所刻Mappamondo復原為中文《坤輿萬國全圖》。德禮賢還對眾多相關人物進行了開創性的研究,包括李之藻與鄭懷魁的關係,甚至考證出了李之藻的兒子李次虨。12 即使在今天,德禮賢的許多結論依然具有前沿意義。這樣,憑藉著西文史料的優勢,西方學者一直主導著對利瑪竇的學術研究。

     到了20世紀30年代,日本和中國的學者也積極參與對利瑪竇的學術研究之中。在中國,以洪業(洪煨蓮)為代表的一批學者,通過開創性地發掘中文史料,首次在國際學術界發出了強有力的聲音。但遺憾的是,由於長期的內亂外患,中國學者的後續研究並沒有跟上。從20世紀中期開始,在中國大陸,對利瑪竇的研究長期處於停滯甚至倒退的狀態,對國外的學術動態更是所知極少。倒是生活在臺灣的方豪先生,幾乎以一人之力,支撐著中國學術界研究利瑪竇的門面。而日本學者的相關研究則不斷深化、細化,研究領域也日益擴大。以利瑪竇世界地圖為例,日本學者的研究擴展到這樣幾個方面:利瑪竇世界地圖的繪製過程,利瑪竇世界地圖在日本的收藏、流傳及影響,日本人摹繪的利瑪竇世界地圖,世界各地現存利瑪竇世界地圖的比較研究,等等。這樣,自20世紀中期起,日本學者就和西方學者一起,共同構成了推動利瑪竇學術研究的兩大力量。從20世紀80年代開始,中國學術界對利瑪竇的研究開始復甦,並且快速興起。進入21世紀,中國學者通過不斷發掘中文新史料,並且通過中外文史料的比較研究,取得了日益豐碩的學術成果,同時也越來越受到了國際學術界的重視,從而形成了中國學者、日本學者、西方學者三足鼎立之勢。這部《匯釋》的出版,是對中國學術界相關成果的一次全面總結,並且為下一步的研究奠定了堅實的基礎。因此,《匯釋》不僅體現了湯開建教授本人的學術造詣,而且也代表了中國學術界在此領域的學術成就,標誌著中國學者憑藉自身的優勢,開始在利瑪竇研究中發揮主導作用。從這個意義上講,《匯釋》的意義,已經遠遠超過了這本書本身。

註釋:
1 方豪:《方豪六十自定稿》,臺北:臺灣學生書局,1969年,頁611。

2 譚樹林:《Matteo Ricci 之中文名字“利瑪竇”新釋》,《北京行政學院學報》,2015年第6期,頁120—126。

3 徐治昌:《聖朝破邪集》,夏瑰琦整理,香港:建道神学院,1995年,頁194。

4 利瑪竇:《利瑪竇書信集》,羅漁譯,臺北:光啟出版社,1986年,上冊,頁60。

5 洪業:〈考利瑪竇的世界地圖〉,《禹貢》1936年第三、四期合刊,頁1-50。

6 湯開建、周孝雷:〈明代利瑪竇世界地圖傳播史四題〉,《自然科學史研究》2015年第3期,頁294-315。

7 黃一農:《兩頭蛇:明末清初的第一代天主教徒》,新竹:清華大學出版社,2005年,頁69。

8 郎瑛:《七修類稿》,北京:中華書局,1959年,頁71。

9 徐光臺:〈利瑪竇“萬國二圜圖”與馮應京印“doi mappamondi piccolo”考〉,《漢學研究》2014年第3期。

10 Venturi, Pietro Tacchi, Opere Storiche del P. Matteo Ricci S.I.v. 1: I commentarj della Cina, pp.141, 395.

11 此書第一冊第208頁,把利瑪竇原文Mappa universale復原為《山海輿地全圖》。汾屠立沒有復原出中文書名(頁142) 。汾屠立第395頁僅將《坤輿萬國全圖》寫成Mappamondo,而未能寫出中文名稱。德禮賢第二卷卷首,刊有梵蒂岡藏《坤輿萬國全圖》,但不是太大,文字看不太清楚。

12 Pasquale M. d’Elia, Fonti Ricciane: Storia dell’introduzione del Cristianesimo in Cina, Roma: la Libreria dello Stato,1942-1949, vol. 2, pp. 168-171.

*龔纓晏,杭州大學中國古代史博士,寧波大學人文與傳媒學院教授。

本冊第 50 頁開始
全文於本冊的 50-55 頁