文化

澳門聖保祿學院是中國最早的西式大學嗎?

段世磊

     16-17世紀,耶穌會不僅將歐洲教育的一般模式應用到遠東地區,且在接觸並感受到這些地區特有的文化特質之後,對教育內容做出適當調整。耶穌會在東亞開辦的兩所高等教育機構分別設在了府內和澳門,由於兩地屬於同一主教管區,因而在課程設置、教師配備和教材選取上都體現了一致性。尤為重要的是,1616年澳門聖保祿學院藏書目錄,為論證澳門聖保祿學院的屬性提供了最為原始的材料。將這些材料與歐洲大學教育的一般特徵相比對,可以得出結論,澳門聖保祿學院是耶穌會在中國設立的第一所西式大學。

     澳門聖保祿學院是怎樣一種教育機構,是大學,還是神學院?這個勿需費任何思量便能想到的問題,在最初有關澳門聖保祿學院的研究中卻鮮有論及。以往的研究大多徑直認為澳門聖保祿學院是一所大學,而且是遠東地區第一所西方大學,卻沒有給出其為大學之證明。(1) 其說一經提出,後來者便不問經過,紛然影從。其中尚有頗具懷疑精神的學者,對此說取謹慎態度,在沒有更多有力史料佐證的情況下,不敢貿然定論,但實際上卻是,既沒有在史料上,又未能在切入之方法上對研究有些許推進。(2) 所幸的是,最新有關澳門聖保祿學院的研究表明,已有學者開始從西方教育資源中尋找探討澳門聖保祿學院性質的管道。比較論證的結果是,澳門聖保祿學院看起來雖然像是一所大學了,但實質上仍是神學院。(3)

     然而,無論稍早還是新近對澳門聖保祿學院性質的研究,要麼以現代教育概念割析耶穌會教育內容,全然不顧耶穌會學院成立之歐洲時代背景。要麼取材於耶穌會內部人士有關西方教育之總體概述,卻忽視了耶穌會所辦教育自有之特色,因而,所得結論不能令人信服。筆者認為,以往諸學者的研究路徑,大多從東西文化交流史的角度辨析澳門聖保祿學院的屬性,忽略了西方教育史學角度的考察。

     耶穌會在歐洲的教育機構

     若要釐清澳門聖保祿學院的性質,首先要考察耶穌會在歐洲所辦之教育機構的特徵。實際上,耶穌會的奠基者起初並不想使修會成為一個從事教學工作的組織。伊納爵 (Ignacio de Loyola)和他的同儕祇簡單地認為,耶穌會傳教事業的開展需要一些在說、寫上有突出才能的人;他們接受過相當程度的教育,擁有完整的神學教育經歷。但是,耶穌會的建立者希望新入會者能夠像自己一樣在教會大學中取得這些成果,而不是由耶穌會親自傳授。然而這被證明是不可行的,其部分原因是,耶穌會對於當時教會大學中的正統教育、指導方法以及學科標準不甚滿意。當耶穌會不可避免地建立其完整系統的教育體系後,為了應對來自統治者、市政官員以及主教們的要求,自然就要將“外來學生”(extern) 和耶穌會入會者 (scholastica, novices) 都招收至其教育體系之中。因此,在耶穌會成員任教的學院、神學校以及大學機構中,耶穌會便開始了對諸如大學管理、課程科目以及教學方法的控制。

     耶穌會在虔誠、熱情和學識上的聲譽,為他們在學術領域內贏得了首批庇護者。甘迪亞(Gandia)的公爵博爾吉亞 (Francisco Borgia) 最早將甘迪亞的學院交予耶穌會全權管理。1542年,葡萄牙國王若昂三世又將科英布拉大學中的一所學院託付給耶穌會掌管。逮至1540年代末期,耶穌會的教育已聲名遠播,西西里的副王便請求耶穌會在其市政中心墨西拿 (Messina) 創建一所學院,納達爾(Jeronimo Nadal) 成為這所學院的建校院長。這一時期,在創建者的授意下,大量嶄新的辦學創意以及深思熟慮後的修會資源在教育上展開重新部署 (4)。截至1556年,耶穌會擁有33所學院,16世紀末已增至245所,1615年達到372所。不過,可以肯定的是,其中一些並非實質意義上的大學。而且,由於辦學規模太過龐雜,加之耶穌會人員疲於應對迅速膨脹的教學任務,“1582-1593年間,耶穌會第五任總會長克勞迪.阿誇維瓦 (Claudio Acquaviva) 拒絕多達150份建立學院的請求”。(5)

     然而,並非所有的耶穌會學院都具有大學資格,而且那些具有大學名號的學院也並非都具有大學之實。伊納爵生前所創之耶穌會學院與中世紀語境中之大學(universitas,公會)在具體所指上有着相似的成分。中世紀所言之大學“意指一定數量的、身份多元的人們所聚集的地方”(6),而耶穌會學院表稱年輕耶穌會士住宿和學習的地方,兩者並無太大的差異。(7)而且,起源時期的大學“並不是一所將不同的系科或者不同的知識分支組合在一起的高等學府”(8),一些大學可能僅設有相當於中等教育階段的人文學科,而另一些大學則可能在醫學領域較為突出,卻沒有任何基礎學科的設置。在這一點上,耶穌會所設之學院也具有相同的特徵,譬如甘迪亞學院、墨西拿學院等具有大學稱號的耶穌會學院,僅開設人文課程,而沒有哲學和神學課程的設置。至少在15世紀之前,用 universitas 表示的大學的特徵是,以個別學者或者學生組成的團體所處之場所為教學活動之中心,流動性比較大,所設學科也因教師團體之水準以及學生需求之取向而表現出單一特性,不具綜合多元學科設置的長處。

     不過,真正與現代大學的含義相對應的詞彙不是公會 (universitas) 而是高等學科研習所(studium generale)。據著名大學史家拉斯達爾的研究,“高等學科研習所”這個概念至少應當體現出三個特徵:“一、致力於吸引,或者至少邀請世界各地,而不是某國某地區的學子前來研究學習;二、提供高層次的學科教育,也就是說,至少提供神學、法學、醫學三大高等學科其中之一的教育;三、擁有相當多位不同學科(至少兩個以上)的教師進行教學和研究。”(9)

     若以此標準來觀察耶穌會在歐洲所辦教育機構的性質,那麼諸如甘迪亞學院、墨西拿學院以及科英布拉大學中的耶穌會學院都不具有大學之實,因為此時的耶穌會學院祇佔據大學中的人文科學系或者是神學系,法律系和醫學系一般掌握在世俗教授的手中。“但也有一些純粹的耶穌會大學(即由耶穌會領導的大學),如在迪林根、班貝克、奧爾米茨、格拉茨和佈雷斯勞等地的耶穌會學院”(10),其中最具代表性的當屬伊納爵生前所辦的羅馬學院。

     1551年2月23日伊納爵創設羅馬學院,起初有14名耶穌會士於其中教授人文學科,難副大學之實。然而,逮至1553年11月,經教皇允許設立哲學和神學教育機構,自此羅馬學院雖沒有大學之名,實際上卻已然是一所大學了。哲學和神學課程設立後的羅馬學院,之所以遲遲未獲教皇的承認晉升至大學的地位,多半是因為羅馬學院不遠處已有一所歸教皇管轄的羅馬大學。即便如此,1556年1月17日,保羅四世還是決定授予羅馬學院頒發哲學和神學學位的資格。然而,直到1584年,這個實際上已經具有大學地位的耶穌會教育機構才最終被冠以大學的稱號 —— 格利高里大學。(11)

     不同於早期原型大學中薩爾諾大學以醫學、博洛尼亞大學以法律為高等學科的辦學特色,耶穌會由於承載着復興天主教信仰的使命,興辦的學校則以神學課程的講授見長。然而,除了高等教育階段課程設置不同外,在人文學科乃至哲學課程的設置上,並沒有太大不同,但是伊納爵將開設有語言和人文學科等初級階段課程的機構視為耶穌會大學不可或缺的組成部分,便顯示出耶穌會大學的特色。

    羅馬學院創建後不久,羅耀拉指示自己的助手波蘭科神父給西班牙省區的耶穌會長上神父安東尼奧.阿洛茲 (Antonio Araoz) 寫信,就上述課程開設情況提出了相關要求。其大致情況如下:“首先,要開設3-4個講座。起初為拉丁語的基礎語法課程,根據學生自身需求,由教師選擇開設。其次是初級文法的講座,而後進入高級語法的學習階段。如果有學生在更高級別的語法學習上有所突破,將會根據地域情況開設拉丁語、希臘語以及希伯來語的講座。如果修習完古典文法學課程的學生達到所需數目的話,將會為他們開設一些哲學課程。同樣地,在他們完成了哲學課程的學習後,將會為他們配備教授神學課程的教師。這是採用巴黎大學 [的做法] 進行課程設置的,之後也一直延續了古典文法學-哲學-神學這一課程設置構架。從經驗上來看,不主張直接由哲學或者是神學講座開始學生階段的學習,因為在沒有一定基礎的情況下,很難對學生們在學問上的進步有所期待。而且,並非所有的地域都需要開設哲學或神學講座,有些時候,僅開設古典文法學講座就足夠了。”(12)

     信中關於學校建制的觀點,與之後羅馬學院由學院階段僅開設人文學科階段轉至開設高級學科的大學階段的實際過程相符合。由此我們也可以說,以羅馬學院為代表的耶穌會教育機構是教會大學,主要用以傳授神學知識,輔以人文和哲學學科的設置。此法頗合15世紀之後 universitas與 studium generale 之間差異逐漸消失的趨勢,意味着學科結構的合理化、綜合化、層次化,一掃先前單一化、片面化的學科建構弊端。因此,耶穌會所辦的教會大學,既可以強化普通人對於天主教正統教義的理解,又可以培養在教會中擁有重要地位的人士 —— 比如說神學家和高級教士 —— 的品格和學識。總而言之,教會大學對三種人產生了良好的效果,即普通信眾、在大學裡為天主教辯護的神學家以及踐行天主教義的教會教士。在之後有關澳門聖保祿學院的論述中,我們同樣可以看到,即便在遠東,耶穌會所辦之教育機構同樣能夠達致上述三種效果。

     澳門聖保祿學院是大學嗎?

     耶穌會在歐洲創辦教育機構,尤其是羅馬學院的組織安排和課程設置,為我們辨析澳門聖保祿學院之性質提供了參考的標準。事實上,耶穌會在歐洲和遠東地區從事的教育活動有一個相互關聯、相互影響的歷程。16世紀40年代沙勿略(Francisco Xavier) 在印度果阿地區進行的教育實踐,即果阿聖保祿學院的創建,直接影響了伊納爵在歐洲興辦教育機構的相關設想。最突出的一點就是允許外來人士在耶穌會學院中學習,從而在豐富生源的同時,向教外人士宣揚天主教信仰。(13) 一定程度上說,印度果阿聖保祿學院可能是耶穌會最早實踐大學教育理想的場所。然而,由於初創時期學院與住院、修院等機構之間職能混淆,學院承擔了很多教學之外的任務,加之課程安排上尚未完整,師資大多由歐洲輸送而來,且要被分配至周遭神學校中從事讀、寫方面的教學工作和傳播神聖教義的聖務實踐等諸多繁雜事務,因而可資學習研究的時間有限,不副大學教育之實。(14) 及至范禮安在日本創建府內學院,教育和學習等諸事務才得以慢慢展開。起初僅開設人文學科等基礎學科,經過耶穌會內部激烈的討論後,才在教材不完備的情況下,於1583年在府內學院中嘗試展開哲學和神學課程的講授。(15)但是,府內學院過分強調培養自己修會的成員,加上一些客觀條件的限制,譬如此時日本的耶穌會成員,歸屬於澳門主教管轄,因而至少在1594年成立澳門聖保祿學院之前,在府內學院完成學業的學生祇是在身份上有一些不同,由學生轉而成為教授基礎語言學科的老師,與教會大學培養聖職人員和神學家的目標尚有諸多差距,直到澳門主教以及之後的府內主教與學校之間建立起長久穩固的關係之後,才在一定程度上具有培養教區神父的神學院屬性。不過,從另外一個角度來看,耶穌會既然宣發了効忠教皇的誓言,其發展自己修會會員便是為教會服務,從而可以不待敘階神父職,便以其課程開設之完整性來講,已然具有大學的規模了。

     日本府內耶穌會學院的教育在1587年7月24日豐臣秀吉頒佈伴天連追放令之時被迫廢馳,僅存續了六年。之後,學院中的成員輾轉奔波於平戶、長崎、千千石、有家等地,1592年5月,在范禮安的指示下遷移至天草的河內浦,一直停留至1597年。1597年伴天連追放令再次頒佈,學院又不得不轉移到長崎,在那裡逗留至1614年德川幕府的禁教令頒佈。鑒於此階段日本國內日趨緊張的禁教氛圍,范禮安神父於1593年離開日本返回澳門,在那裡創建了涵蓋日本和中國等地的遠東中央教育機構 —— 澳門聖保祿學院。

     澳門聖保祿學院1616年藏書目錄,為考察澳門聖保祿學院課程開設情況提供了參考。目錄總計書目43部,其中有所記載的書籍245冊:1.João da Salas (1) ; 2. Antonio Feo (1); 3. Maldonato(1); 4. João de Torrres (1); 5. Comento de Virgilio(1); 6. Vida de Christo em Castelhano (2); 7.Molina de Justiça (1); 8. Arte da lingua de Japão(1); 9. Comento de Jozue (1); 10. Vocabularios da lingua de Japão (1); 11. Comentos sobre o P.Fonseca (2); 12. Navarros (1); 13. Martilogio [Martirologio 之誤] (1); 14. Pontos Noquii (2);15. Mainofon (1); 16. Seis livros da Vida Religioza(6); 17. Seis livros da vida do P. Gaspar Barzeri(6); 18. Meditações da Paixão de Christo (2); 19.Cartilhas em Portugues (6); 20. Regras da Coma.Em Portuguez (1); 21. Hu livro de todas as regras da Comp. em latim (1); 22. Vida do Santo P. Ignacio,em Castelhanos duas, [f.202v.] em latim tres (5);23. Vida do Martyr Gonsalo da Sylveira em latim(3); 24. Manual de Meditações (1); 25. Concilio Tridentino (1); 26. Meditações de S. Agostinho em Castelhano (1); 27. Posculi [Flosculi 之誤] (3); 28.Explicação da Cruzada (1); 29. Constituições da Comp (1); 30. Compendios de Navarro (53); 31.Quatro livros pequenos da instituição, e privilegios da Comp (4); 32. Hua Suma do P. Lopo de Abreo(1); 33. Compendio do P. Pedro Gomes (1); 34.Biblia Sacra (1); 35. Breviarios (1); 36. Questõesde Santo Agostinho (1); 37. Sylva locorum (1);38. Compendio espiritual (1); 39. Ordenações,e instituições dos Geraes da Companhia (1); 40.Cathecismo do P. Vizitador (8); 41. Bonifacios (11);42. Epistolas de Cicero (1); 43. Segunda parte dos Adagios da Escritura Sagrada (無部數記錄)。(16)

     總體來看1616年目錄中具有兩類藏書:
     首先,與耶穌會建立初期制定的《修會規章》、《耶穌會會憲》(29) 等文獻相關的耶穌會建立史以及創始人傳記的書籍。

     其次,與耶穌會在歐洲所辦學校中施行之教育相關的教學書籍,涵蓋人文學科、哲學和神學等諸多學科內容。其中最為重要的一部書則與哲學、神學課程相關,為戈麥斯在日本編寫的《日本耶穌會學院講義綱要》(以下簡稱為《綱要》),在1616年澳門藏書目錄中編號為 33,題名為“Compendio do P. Pedro Gomes”。這套用於日本耶穌會學院中的教學用書,耗費戈麥斯神父數年時間,在1593年10月底最終完成了整部書籍的編寫。其最初版本為拉丁語,後翻譯為日語,在當時的耶穌會教育機構中普遍流傳,包括澳門聖保祿學院。(17) 在此之前,府內學院的神學還祇是教理神學,屬於規訓勸導類的教義性學問,稱不上真正的神學。比之稍微高級一點的學問則是倫理神學,它屬於主教區教會神學校中教授給以獲取教職為目標的學生,祇需學習司牧和聽取懺悔、唱誦彌撒等實踐性知識。《綱要》的出現則一改此前神學課程名不副實的局面,將神學安排在一系列的具體的自然哲學之後,從而將神學教育提高到大學教育的水準,在整個遠東教育史上具有非同尋常的意義。

     《綱要》由三部分組成。第一部是〈天球論〉,第二部是〈亞里斯多德靈魂論和自然哲學小品講義綱要〉,第三部是〈為日本籍耶穌會士而作的天主教教理綱要〉。單從標題來看,《綱要》包含有自然哲學,而且1616年藏書目錄中出現了托雷斯的道德哲學著作(4) (18) ,馮塞卡對亞里斯多德的邏輯學註釋 (19),加上亞里斯多德靈魂學說中涉及的形而上學問題的討論,可知此階段澳門聖保祿學院的哲學教育已經達到了相當完備的程度,因為在歐洲的一流大學裡哲學便包括:“邏輯學 (舊邏輯學:《波菲利邏輯學入門》、亞里斯多德《範疇篇》和《解釋篇》;新邏輯:《前分析篇》、《後分析篇》和《論詭辯》)、道德哲學(倫理學)、自然哲學 (亞里斯多德《靈魂論》《物理論》《發生論》和《動物機能衰退論》)、形而上學等學問。”(20)

     根據耶穌會學校中學科結構在耶穌會會憲中的規定和在具有教育指導性質的《學事章程》中對知識獲得的漸進式安排,結合上文對於澳門聖保祿學院1616年藏書目錄的考察,我們可以說,雖然為了適應東方傳教的現實需要,耶穌會學校教育不得不在語言學習和人文常識上汲取東方的文化內涵,但是人文學科仍然為之後的哲學和神學學習提供了基礎知識儲備,從而不僅沒有削弱原本在歐洲地區施行教育之系統完整性結構,反而進一步優化了歐洲教育資源,使西方大學教育模式在東方煥發了新的生機。因此,具備相同課程安排的澳門聖保祿學院,與《耶穌會會憲》(Constitutiones) 及《學事章程》(Ratio Studiorum,1599)中規定的大學規格相符,在當時無疑是一所大學機構。

     最後的疑問:澳門聖保祿學院有沒有可能是一所神學院?

     稱澳門聖保祿學院為神學院的說法,大都從科英布拉大學耶穌會學院的功能和屬性尋找論證資源,實則是沒有看到耶穌會學院的多樣性,尤其是沒有關注到羅馬學院在眾多耶穌會學校中的模範地位。雖然耶穌會學院祇是科英布拉大學之一部分,學院中的耶穌會教師除在一些世俗的學科中沒有佔據講席外,承擔了全校人文學科以及神學學科的整個教學任務。科英布拉大學實行三科並重的高等學科設置模式,將法學、醫學和神學整合在同一所大學之內,致使神學成為三科中之普通科目,從而使得以講授神學見長的耶穌會學院成為科英布拉大學之附屬機構,不具有掌控整個學校的實權,因而是不獨立的。不過,依照前揭有關大學的定義,若要成為一所實質上的大學,僅需在高等學科設置上於法學、醫學或者神學三科中擇其一,在羅馬成立的羅馬學院便最好地詮釋了這種學校制度,且耶穌會對這所大學取得了完全的控制權,其情狀與澳門聖保祿學院類似,因而可以說澳門聖保祿學院之原型應取自羅馬學院,是一所大學。

     另外一種將澳門聖保祿學院看作是神學院的誤解,源於耶穌會學院與神學院之間複雜的關係。天主教特倫特聖公會議 (The Council of Trent,1545-1563) 為了改革當時教會內部的格局特別強調了培養神父的問題。與此相關的教令規定“在各個主教區建立神學院”。(21) 為了響應天主教會的號召,耶穌會士長途跋涉來到遠東後,也建立了種類繁多的教育機構,其中包括“校內制學校 (傳教翻譯學校、基督教學校、醫學實業學校、修道會學校、語言學校、神學預備學校以及神學校) 和校外制學校(初等學校和基督教學校)”(22),當然還有耶穌會學院。

     尤其值得注意的是神學校。由於培養目標的不同,神學校分為兩種,一種是為了培養耶穌會士,一種則是為了培養主教區神父。前者為耶穌會學院提供預備生源,教授基礎的帶有實踐性質的神學知識,後者則由主教在主教座堂周圍設立,培養能夠進行聖務活動的教區神父。其中與特倫特會議中提及的神學院性質相似的是主教區神學校。以主教區神學院的培養目標觀之,從主教區神學校畢業並獲得主教敘階聖職的學生,可以是耶穌會士也可以是其他普通人士。然而,由於早期遠東地區,尤其是澳門和日本等地傳教的大多是耶穌會士,主教也出自耶穌會,所以培養出來的大多是耶穌會聖職者。另一方面,若從耶穌會自身教育體系的構建來看,建立耶穌會神學校是迫不得已之舉。首先是因為他們不滿於早期在遠東由其他修會主教建立的神學校的培養效果;其次是澳門和日本等地從果阿主教區中獨立時間較為晚近,一直以來沒有主教親自在這兩個地方設立主教區神學校 (即神學院),所以從耶穌會神學校畢業之早期學生大多須乘船前往澳門、印度甚至歐洲接受聖職敘階。然而,耶穌會並不滿足於實質上為主教區神學院階段的培養目標,此階段僅傳授神學教義等道德說教,卻忽視了智性的鍛煉,因而需在學院中接受更高層次的學識訓練,即作為大學所必不可少的高等科目(哲學和神學)的學習。而且,耶穌會創辦的大學在教學上對於那些將要領受聖職的學生的要求比教區神學院嚴格得多,以至於在1601年由塞爾凱拉主教於日本設立教區神學院之前,若無特殊情況,必須接受整個耶穌會學院的教育後方能接受主教授予神父職位。因而,對於澳門聖保祿學院的誤解是主教區神學院設立的缺失所導致的。可以說,雖然澳門聖保祿學院一定程度上具有神學院的功能,但實質上仍不失為一所教會大學。

     最後需要強調補充的一點是,由於耶穌會在亞洲地區興辦教育機構的特殊性,不能完全以歐洲大學的標準判斷澳門聖保祿學院的教育屬性,不能因為歐洲的教育機構因為有教皇或者國王頒佈普遍教師資格證或者授予學位資格,才配有大學之名,就對澳門聖保祿學院採取同樣的評判,認為如若不具備成為大學的諸多條件,便枉稱了大學之名。事實上,即便在歐洲,大學之所以成為大學,並不以教皇或者國王的同意與否為充分必要條件,不如說教皇或者國王的認證許可越來越成為一種名譽的象徵。因而,祇要各種組織、團體所辦之教育在課程安排和培養目標上符合大學的標準,便具大學之名。澳門聖保祿學院確係耶穌會在中國最早興辦的西式大學。


【註】
(1) 代表性著作包括:桑切斯《澳門:遠東第一所西式大學》,澳門基金會1994年版;劉羨冰:《澳門聖保祿學院歷史價值初探》;李向玉《漢學家的搖籃—澳門聖保祿學院》,中華書局,2006年。
(2) 夏泉:〈明清粵港澳基督教教會教育研究〉,暨南大學博士學位論文,2003年。
(3) 參考:戚印平:《澳門聖保祿學院研究 —— 兼談耶穌會在東方的教育機構》,澳門特別行政區政府文化局,社會科學文獻出版社,2013年6月第1版。
(4) (5) Harro Höpfl. Jesuit Political Thought: The Society of Jesus and the State, c. 1540-1630, London: Cambridge University Press, 2004, p. 10; p. 11.
(6) 海斯汀.拉斯達爾:《中世紀的歐洲大學 —— 大學的起源》,重慶,重慶大學出版社,2011年,頁4。
(7) (11) (13) George E Ganss. Saint Ignatius’ Idea of a Jesuit University. The Marquette University Press, 1956, p. 32.;pp. 34-35; p. 21.
(8) (9) 海斯汀.拉斯達爾:《中世紀的歐洲大學 —— 大學的起源》重慶,重慶大學出版社,2011年,頁3;頁5。
(10) [德] 彼得.克勞斯:《哈特曼.耶穌會簡史》,北京,宗教文化出版社,2003年,頁69。
(12) 耶穌會編《聖イグナチオ.デ.ロヨラ書簡集》,东京,平凡社,1992年,頁226。
(14) 高橋裕史譯《東印度巡察記》,東京,平凡社,2005年,頁59。
(15) 基督教文化研究會編〈府內學院的教學情況可參考〉《基督教研究》,第27輯,吉川弘文館刊,1987年版。
(16) 高瀬弘一郎:《キリシタン時代の文化と諸相》,东京,八木書店,2001年,頁512-515。
(17) 五野井隆史:《キリシタンの文化》东京,吉川弘文館,2012年,頁125-126。
(18) 全書完整信息為“Philosophia moral de Principes para su buena criança y govierno: y para personas de todos estados. Burgos, 1596.” 参见:高瀬弘一郎著:《キリシタン時代の文化と諸相》,东京,八木書店,2001年,頁521。
(19) 全書完整資訊為“Commentariorvm Petri Fonsecae Lvsitani Doctoris Theologi e Societatis Iesu.” In Libros Metaphysicorvm Aristotelis Stagiritae, t. I (2 vol.).Romae, 1577.; t.II. Romae, 1589.”需提請注意的是,目錄標記的標題明顯是一種錯誤的簡略書寫,應簡寫為“Comento sobre Aristoteles do P.e Fonseca” (《馮塞卡神父的亞里斯多德注解》)。参见:高瀬弘一郎著:《キリシタン時代の文化と諸相》,东京,八木書店,2001年,頁523-524。
(20) 海斯丁:《拉斯達爾.中世紀的歐洲大學—博雅教育的興起》,重慶,重慶大學出版社,2011年,頁97。
(21) 沃特沃斯英譯,陳文海譯註《特蘭特聖公會以教規教令集》,北京,商務印書館,2012年,頁212。
(22) 切里希克著,岡本良知譯《日本耶穌會的學校制度》,東京,東洋堂,1944年,頁16。

* 段世磊,復旦大學宗教與國際關係研究中心博士後,主要研究方向:基督教思想史,明末中、日、歐思想交流史。

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