宗教與文化

華人移居日本與媽祖信仰在日本的傳播

陳衍德*

歷史上旅日華僑起着傳播中華文明的作用。明治以前的日本是以整體性地接受中華文明為前提而接受媽祖信仰的。而媽祖信仰並非以單純民間信仰的形式傳入日本,而是與佛教等宗教結合在一起傳播的。媽祖崇拜、媽祖廟宇普遍與佛、道二教相結合,這種情形在中、日兩國是一致的。唐宋僧人入日是此後媽祖信仰傳播日本的前奏。雖然中國的造船和航海技術不斷進步,但赴日華商船隻及船上人員始終將祭拜媽祖視為安全航行的重要保證。以明末清初建立的長崎“四唐寺”為代表,媽祖廟宇自南向北在日本列島逐漸增多,遍及各地。自17世紀起,中日兩國的交往繼續發展,中國對日輸出的物資、人材及精神產品,推進了中華文明在日本傳播的廣度和深度,加上赴日華商與媽祖廟宇的互動頻密,媽祖信仰在日本的傳播遂得以進一步提昇。

概 論

媽祖信仰的傳播從本質上說是一種文化傳播。從廣義上說,媽祖信仰是中國海洋文化的一部分。媽祖信仰的發祥地福建莆田,是中國漫長海岸線上的一個點,因此這一信仰起初祇是一種區域性信仰。然而經過幾個世紀的民間和官方的褒揚,以及社會經濟文化的推動,媽祖信仰傳遍中國各地,在眾多民間信仰神明中後來居上,成為中華大地上最受崇拜的神祇之一。當然,沿海各地的媽祖信仰最為普遍也最為深入,這就為海外華人移民在抵達遷入國之後將此信仰帶到彼處並進一步弘揚光大奠定了基礎。從世界範圍來看,一國的移民將其所信仰之神明帶入他們移居的國家,並非個別現象。但像媽祖信仰那樣隨着華人移民而在世界範圍內廣泛傳播的,則不多見。這就需要探討媽祖信仰為何能為各國各地區的文化所接受,因為文化傳播不僅有傳出方,而且有傳入方,必須兩方面產生互動,才能完成文化傳播的過程。

所謂文化傳播,是指文化特質或叢體由一個社會或群體散佈到另一個社會或群體的過程。(1)如果傳出方與傳入方的整體文化有較大差異,則傳播的難度就大,傳播的速度就慢,而且其最終能否成功亦未可知,反之則相反。中國和日本兩國的“同文同種”說雖遭質疑,但兩國畢竟是一衣帶水之鄰國,而且從中國的隋唐時期至日本的明治維新之前,中華文明一直受日本推崇,為日本民間和官方所追求和學習。這就是媽祖信仰傳播日本的歷史文化背景。如果不是日本方面持續一千多年的對中華文明的推崇和嚮往並加以廣泛接受,以日本民族文化的強固性與內聚性,是很難解釋它能接受媽祖信仰這樣一種中國民間信仰的。可以這樣認為,日本是以整體性接受中華文明為前提而接受媽祖信仰的。反過來說,媽祖信仰並非以單純信仰的形式而是作為中華文明的一個有機成分而傳入日本的。祇要指明以下一點即可為證:日本之接受佛教,特別是其中的禪宗,完全是接受來自中國傳播的結果;而媽祖崇拜、媽祖廟宇普遍與佛、道二教相結合,這在中國國內與日本都是一樣的。

還有一點必須指出:與世界各國各地區相比,移居日本的華僑華人人數不多,而且不斷被日本社會所同化,華人社會無法直線向上地不斷發展,處於不穩定狀態。作為中國民間信仰—— 媽祖信仰的傳播者,華僑華人本身人數規模有限,華人社會的形成與持續並非一帆風順。然而,媽祖信仰卻能在此不利條件下仍然傳播開來,這就進一步印證了,此一信仰是作為日本人所崇拜的中華文明之一部分而為其接受的,並不必然因華僑華人的處境變化而發生改變。當然,日本華僑華人群體雖有上述弱點,但也有其優勢,那就是其移居日本的歷史長,而其中的精英階層發揮着遠超過其人數的能量,對日本上層社會的政治文化產生了深刻的影響,對整個日本民族文化的形成也產生了深遠的影響。這樣一種對遷入地意識形態和思想文化所發生的作用,在世界上其他國家和地區的華僑華人中,幾乎是看不到的。這是媽祖信仰在日本傳播所具備的獨特優勢。

從中日兩國隔海相望的地理形勢來看,海洋既是連接兩國的交通紐帶,也是兩國文明互動的通道。作為中國海洋文化之一部分的媽祖信仰,通過海路傳向日本,乃是順理成章之事。而中國海商和赴日華人移民 (有時二者的角色是可以互換的) 則是媽祖信仰傳播的能動主體(既是個體也是群體)。另一方面,媽祖信仰產生於福建沿海,也有其必然性。陳支平教授說:“福建人的向海外遷移,以閩南人最為突出”,而“福建其他漢人民系向海外遷移發展的數量雖然不如閩南人多,但也大有人在。福州與興化二府,地處沿海,交通之便與漳泉二府相同,當地民眾向海外移民也甚為方便”;“莆田湄洲的林默娘,被尊奉為天妃,絕非偶然,這一民間崇拜順應了沿海人民包括興化人民在海上冒險求生的歷史潮流。”(2) 此言甚有見地,指出了海神崇拜的出現在海外交通發展過程中的必然性。因為在古代,海上航行具有極大的風險,航海者在風雲變幻中往往感到無能為力,在大自然的不可抗力面前,不具備現代科學理性的人們,唯有求助於神靈,方能獲得心靈的慰藉和闖海的勇氣。

宋代的福建是中國海洋經濟發展的重點地區,就此而言,作為海神崇拜的媽祖信仰誕生於宋代的福建,有其歷史的必然性。但從中國漫長的民間信仰發展歷程來看,多神並存一直是不可否認的事實。為甚麼媽祖信仰產生之後逐漸成為傳播最廣泛的中國海神崇拜呢?中國的民間信仰從遠古時期的神話中誕生,唐宋以後則逐漸從純粹的幻想世界中回到現實世界中來,而民間崇拜的諸神也有從神話人物轉變為現實人物的趨勢。( 3 ) 當然現實人物也要塗上神話色彩,但畢竟要有產生的時間和地點以及其他相關的人間要素,使人們信以為真。這樣的神明對人們來說更加真實更加親切,因而感召力也更強。是否可以這樣認為,中國自古以來的海龍王崇拜被媽祖信仰所超越,也是符合上述大趨勢的呢?而媽祖進一步超越其他海洋神明,從而成為航海者信仰最深最虔誠的神明,其中也有中國海神體系從多神並列到一神突出這樣一種趨勢在從中推動呢?

與中國海神體系相對應的是,作為海洋國家的日本也存在着自己的海神體系。中國學者根據日本文獻指出:“日本人相信,海神是來自大洋彼岸未知世界的神靈,由於人們的祭祀而成為這片土地的守護神。”與中國類似於海龍王的神話一樣,日本的海神也源於神話。“神話中的海神譜系經過上千年的洗練,又與許多舶來文化相結合,凝練成一些具體的對象,成為現代日本社會普遍祭祀的海神。”其中有些海神明顯地與中國海神具有關聯性,如住吉三神。住吉神社原先位於九州,後來隨着古代王權從九州向本州的東遷而遷至近畿。“住吉大神不僅是‘守護航路之神’,也是‘守國御神’。從前,神功皇后遠征新羅時,海神曾以潮漲潮落來守護御船,因而被稱為‘舟玉神’等。”( 4 ) 日本學者藤田明良則認為,“自17世紀末起,媽祖 (天妃) 作為中國的船神(船的守護神)傳入日本,到了18世紀後半期,歷史文獻中多將住吉神等日本的船玉神、媽祖中國船玉神並列說明”;“船玉神作為女人的說法在漁民之間早有流傳,這可以說是中國航海神媽祖為日本所接受的原因之一”。藤田氏還指出,船玉本為船之靈物,後來被泛化為許多神明,包括“神道系統中協助神功皇后三韓征戰的住吉神”等。可見其與前文被中國學者譯為“舟玉神”的住吉神是同一回事。此外,藤田氏還以存留至今的日本古媽祖畫像為證,來說明船玉神與媽祖女神在外表上的許多相似之處。(5) 無論如何,中日雙方學者的研究,都證實了中日兩國的海神體系確有許多交織牽涉之處,這也是媽祖信仰被日本所接納的重要原因之一。

媽祖信仰傳入日本的前奏唐宋僧人移民入日

信仰傳播是文化傳播的高級形態,不可能一蹴而就,而是一個漫長的過程。換言之,一種信仰傳入文化背景不同的異國他鄉,一般經歷了前奏階段 (準備階段)、真正傳入的階段,以及生根階段 (穩固階段)。日本從中國隋唐時期開始大規模輸入中華文化,其載體或媒介包括日本遣隋使和遣唐使、日本赴中國的留學生和學問僧,以及中國赴日僧人等。下文以中國赴日僧人移民為例,論述這一時期“中國化的佛教”傳入日本,為日後與佛教關係密切的媽祖信仰傳入日本作舖墊。這一進程堪稱媽祖信仰傳入日本的前奏。

《隋書􀁯倭國傳》中有一條資訊應引起注意:大業四年 (608) 隋煬帝遣文林郎裴清出使日本,“其王與清相見,大悅,曰:‘我聞海西有大隋,禮義之國,故遣朝貢。我夷人,僻在海偶,不聞禮義 [⋯⋯] 冀聞大國惟新之化。’”(6)這就是為甚麼唐代有如此之多的日本遣唐使和留學生前來中國,並反過來也促使許多中國人赴日本的緣故之所在。這對唐朝期間日本華僑華人群體的形成是如此之重要,故在此不得不提及。從移民史的角度來看,這是促使中國人前往日本的“拉力”,也就是移入地對移出地的人們之吸引力。

在唐代赴日本的中國人當中,應該特別提到一個特殊的人群 —— 僧侶。之所以特殊,是因為他們與一般的移民不同,既不為生存又不為發展,而純粹是為了到日本弘揚佛法,然而在客觀上又成為中國先進文化輸入日本的重要組成部分。這當中,以鑒真和尚最為著名。鑒真最後一次東渡日本成功,有眾多中國僧人伴隨其赴日。史載:“揚州白塔寺僧法進、泉州超功寺僧曇靜、臺州開元寺僧思託、揚州興雲寺僧義靜、衢州靈耀寺僧法載、竇州開元寺僧法成等一十四人,藤州通善寺尼智首等三人,揚州優婆塞 (男居士) 潘仙童,胡國人安如寶,崑崙國人軍法力,瞻波國人善聽,都二十四人。”(7) 其中後三人為當時在華的外國僧人或居士。以鑒真及其隨從東渡日本為典型的中國僧侶移民,對日本的文化產生了極大影響。他們“帶去大量佛經,傳入了天臺宗,還將寺院建築、雕塑藝術和醫藥等傳到日本”。(8) 中國僧侶移民在日本的作用絕非僅限於弘揚佛法,其對日本社會進步的推動是多方面的。當然,其中最重要的還是“中國化的佛教”在日本的傳播和弘揚。

“鑒真到日本後,就在東大寺建立戒壇院,後於天平寶字三年 (1759) 修建唐招提寺。鑒真歿後,由法進管領東大寺戒壇院,由三個弟子法載、義靜、如寶在唐招提寺努力傳播戒律。”“東大寺之所以成為日本佛教的大本營,名副其實地確立了領導地位,是從這時開始的。”此外,鑒真和他的弟子原是律僧,並是天臺宗的學者,而且與密教有很深的關係。“由最澄、空海傳播的臺、密二教,不是到了平安朝突然興起的。嚴格說來,它們並不是平安朝的新佛教,而是在奈良朝時已由入籍的唐朝僧人逐漸培養起來的潛流,通過最澄、空海二僧的力量,浮現到歷史的表面成為表流罷了。”(9) 以上是日本學者木宮泰彥對唐朝赴日僧人移民在傳播佛教方面的貢獻所作的簡明扼要的表述。據此可以推斷,如果沒有從唐朝開始的“中國化的佛教”在日本的傳播,並為日本人所普遍接受,那麼就談不上日後與佛教結合在一起的媽祖信仰在日本的傳播。

在中國進入宋朝以後,日本對中華文明的仰慕依然如故。中國方面對日本也有進一步的瞭解。《宋史􀁯日本國傳》的相關記載較之前的官修史書更為詳盡。其中,北宋初來華並受宋太宗禮遇的日僧然,在歸國後曾遣其弟子喜因“奉表來謝”,《宋史》記錄了其文字。其中值得注意的有以下表述:“ 然附商船之離岸,期魏闕於生涯,望落日而西行,十萬里之波濤難盡,顧信風而東別,數千里之山嶽易過。妄以下根之卑,適詣中華之盛”;“況乎金闕曉後,望堯雲於九禁之中;巖扃晴前,拜聖燈於五臺之上。就三藏而稟學,巡數寺而優遊。遂使蓮華迴文,神筆出於北闕之北;貝葉印字,佛詔傳於東海之東”;“季夏解臺州之纜,孟秋達本國之郊,爰逮明春,初到舊邑,緇素欣待,侯伯慕迎”,等等。(10) 從這些表述中可以看出,日本一如既往地崇拜中國文化,並以赴華僧人再返國的形式,在日本進一步弘揚中國化的佛理。

到了南宋,“隨着日本禪宗的興起,日本禪僧入宋的增多,宋朝僧人來到日本的也逐漸多了起來。寬元四年 (1246),宋朝陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆 (大覺禪師) 率同他的弟子義翁紹仁 (普覺禪師)、龍江等數人來到日本,這是中國禪僧來到日本的開始。”(11) 而這一時期日本新出現的幕府政權,急需一種新佛教與之配合,以削弱原先與天皇關係密切的舊佛教,因而適時誕生了一系列佛教新教派,其中尤以禪宗和幕府的統治基礎武士階層的結合特別緊密。而此間赴日宋僧多屬禪宗,他們與幕府政權一拍即合,實屬必然。“禪宗本來是中國六朝時代從老莊哲學一樣的根源發展起來的,它完全是按照中國人的的思想和習慣建立起來的,也是最中國化的佛教。”建長元年 (1249),在執政北條時賴的支持下,道隆在粟船的常樂寺建立了鐮倉的第一個禪宗道場,稱自己“種種依唐式行持”。北條時賴並於建長五年 (1253)建成了巨福山建長寺,道隆為開山第一祖。“從此日本才有禪寺的名稱。向來和天臺、真言混在一起的禪宗,到此獲得完全獨立的地位。”(12) 禪宗在日本的傳播並獲得官方認可與支持,進一步拉近了中日兩國的文化,從而為日後媽祖信仰在日本的廣泛傳播打下了牢固的社會文化基礎。這當中,作為赴日移民一分子的佛教僧侶,起到了不可替代的作用。

總之,唐宋時期中國化的佛教,特別是南宋時禪宗在日本的傳播,為明清時期媽祖信仰在日本的傳播作了思想文化上的準備。北宋在國內產生的媽祖信仰還祇局限於較小範圍,此信仰在南宋和元代在國內有所擴展,但基本未傳往國外。進入明清時期,媽祖信仰才伴隨大量移民傳播海外。就日本而言,唐宋僧人移民將中國佛教思想傳往彼處,並適應了日本社會,使得明清時期與佛教相結合的媽祖信仰順理成章地在日本廣泛傳播開來。

媽祖信仰傳入日本的刺激因素中日海路風險

古代的航海路線最安全的莫過於沿陸地海岸線航行,但日本列島與中國大陸隔着海洋,使中日海路不得不跨越海洋,因此其風險比起與中國有毗鄰關係的陸地國家和地區要大得多。然而,也正因為這一點,刺激了媽祖信仰從中國向日本的傳播。

東海風惡浪高,往返於中日兩國的使者與各色人等皆視其為畏途。唐天寶二年 (743) 鑒真第二次東渡日本,“舉帆東下,到狼溝浦,被惡風飄浪擊,舟破,人總上岸。潮來,水至人腰”,“冬寒,風急,甚太辛苦”。天寶七載 (748) 鑒真第五次東渡日本,遭遇更大不幸。“六月廿七日,發自崇福寺,至揚州新河,乘舟下至常州界狼山,風急浪高,旋轉三山。明日得風,至越州界三塔山。停住一月,得好風,發至暑風山,停住一月。”為了等候季風,遷延時日。到了十月十六日,決定起航,然而“少時,風起”,“去岸漸遠,風急波峻,水黑如墨。沸浪一透,如上高山;怒濤再至,似入深谷。人皆荒醉,但唱觀音,舟人告曰:‘舟今欲沒,有何所惜!’即牽棧香籠欲拋,空中有聲,言:‘莫拋!莫拋!’即止。”(13) 在惡浪撲舟即將沉沒之際,船上之人大呼觀音相救。這是原始的求生本能在呼喚菩薩救命,也是後來凌駕所有海神之上的媽祖必將誕生的預兆。鑒真一行人在海中漂流十四天向西南方向到了海南島。此次航行失敗,使鑒真失去了敦促他東渡的日本僧人榮叡和愛徒祥彥,他本人也雙目失明了。鑒真東渡的經歷充分說明唐代中日海路存在着巨大風險。

從航海技術的角度來看,唐代既有進步又有明顯不足。其進步表現在,“一方面是遠洋地文知識與具有航路指南性質的記載愈趨豐富”;“另一方面是對遠洋季風規律的掌握和運用”。其不足表現在,“唐舶尚未達到能連續幾十天在大洋腹域作橫渡直航的水準。究其根由,主要是缺乏全天候的導航技術與大洋天文定位技術所致。”(14)即使從進步方面來看,也要具體情況具體分析。如上述鑒真第五次東渡,為了等候西南季風卻錯過了出航時機,反而讓東北季風將船反方向地吹向海南島,這就不能說唐人完全掌握了遠洋季風規律。而“缺乏全天候的導航技術與大洋天文定位技術”,倒是一語中的地指出了鑒真第五次東渡失敗的要害之所在。當然,從造船技術的角度來看,唐代確有較大進步,否則唐人也不敢作跨洋航行前往日本了。從仁明天皇承和五年 (838)最後一次派出遣唐使,直到唐朝滅亡 (907) 的七十多年間,中日之間的貿易往來主要由中國船隻承擔。(15) 唐代的三大造船中心為揚州、泉州和廣州,其海船建造技術已相當成熟。天寶年間泉州所造海船已十分巨大,長18丈,高4.5丈,載重量達四千石,且船底呈尖圓狀,具備抗強風巨浪的能力。這就為唐朝的貨物和人員赴日創造了十分有利的條件。(16) 所以我們必須全面、綜合地評價唐人向海洋進軍的能力,並從中悟出唐人既追求技術進步,又渴望神明保祐的矛盾心理,以便進一步理解日後在航海和造船技術有了新發展的情況下,以媽祖為代表的海神信仰反而更加廣泛地傳播開來。

儘管宋代的航海與造船技術比唐代又前進了一大步,中日海路風險至宋代並未消失。地處日本西南九州的福岡縣,是日本古代最重要的商港之一。“在20世紀的考古實踐中,(福岡) 博多海底和沿海淤陸地的古代沉船、沉物線索不斷被發現,博多灣沿海發現的多件古代碇石就是最明確的古代沉船遺物之一。”“這些碇石中的一些可能與元軍攻打日本的沉沒戰艦有關,但更多的應聯繫中世紀以來日益鼎盛的中日海交事業。”“1962年還在博多灣內打撈到宋元的‘海獸葡萄紋’銅鏡等物,也是同期沉船的重要線索。”(17) 這些沉船遺址就是包括宋代在內的中古時期中日海路風險的活生生的見證。

宋代造船技術確有重大進步。有學者以1974年泉州灣發掘的宋船為例,描繪了水密隔艙的結構:“復原總船長34米,共有13個船艙”;“隔艙板厚度10-12釐米,板間榫合,貼近龍骨處用樟木以防浸水腐爛;各艙都有水密設施”;“為了加固,在隔板與隔板、隔板與船殼之間,採用扁鐵鋦釘連接。”但即便如此,這艘船畢竟還是沉沒了。“其他出土的木船,如寧波宋船、蓬萊元船、新安元船等都有相似的水密隔艙結構”。(18)這些船也是沉船發掘時發現的。可以從兩方面來理解上述現象:一方面,宋代航海船隻的建造技術有了巨大進步;另一方面,天有不測風雲,再好的船隻也有沉沒的可能。從中日兩國都發現了不少沉船這一點來看,海路風險仍然很大。在造船技術進步的同時,宋代的航海技術也有重大發展,其導航技術有了突破性進步:“可以認為天文定位導航技術當始於宋代,並以此為重要標誌,中國古代天文航海術完成了從定性階段向定量階段轉化,即從辨別船向向確定船位的階段轉化。”(19) 儘管如此,仍然有許多船隻沉沒在中日海路上。當然,相較於唐代,沉船事故的發生頻率可能下降了,但無法認定其海難的可能性有大幅度減少。在技術進步與海上風雲變幻共存的情況下,前者並無法完全消除後者帶來的風險,因此宋人與唐人一樣,受此刺激而求助於海神。當媽祖信仰由沿海、沿江擴展至全國各地之後,跨海移民又將其傳播至海外各國,實屬必然。

航船載媽祖 信仰傳東瀛媽祖信仰傳入日本的路徑

自古以來,中國人出洋貿易者都要在行前舉行祭海儀式,這在唐宋時期已非罕見之事。到了明清時期,這種現象更為普遍。在出海人的心目中,如果行前沒有祭祀神靈往往要遭遇不幸。“從事海洋貿易的最大危險在航行過程中”,與從事漁業者相比,“從事海洋貿易不僅時間長,航程長,而且海況也更複雜,而從事遠洋貿易就更不用說了。因此,海洋商人特別是從事遠洋貿易的商人在整個航程中也要舉行焚香祭祀。其焚香祭祀表現為,在出海前祭神時從神廟中請去香火並在船上繼續焚香祭祀。”(20) 行前祭海,將神靈香火請上船,並在整個航程中不斷祭拜,已經成為華人海商的一種行為模式,早在媽祖信仰誕生以前,這種風俗習慣就已出現。而當媽祖崇拜逐漸普及以後,將媽祖神像(香火)請上船,在整個航程中持續祭拜,再加上沿途祭拜所經之處 (海港、島嶼) 的媽祖神廟,更成為海商的海上活動之不可或缺的一環。

從明朝後期開始,出洋遠航的中國官私船隻幾乎都設置了神龕以供奉媽祖像,以便船上各色人等隨時祭拜。明朝人朱國楨記錄了朝廷出使琉球官船的規模、設備和天妃媽祖神像的供奉位置,甚為詳盡。其中明確指出:“舟後作黃屋二層,上安詔,中供天妃。”(21) 將天妃像與皇帝令使臣帶往國外的詔書共置一處,顯示了媽祖女神的無比尊崇。同樣是明朝人的張燮,在其名著《東西洋考》中亦記載了明後期最有名的三位海神協天大帝、天妃以及舟神,其中對天妃媽祖的來歷所記最詳,其餘二神僅一語帶過。書中還特別以一整段文字描繪了船舶航行時祭拜海神的細節:“以上三神,凡舶中來往,俱晝夜香火不斷。特命一人為司香,不他事事。舶主每曉起,率眾頂禮。每舶中有驚險,則神必現靈以警眾,火光一點,飛出舶上,眾悉叩頭,至火光更飛入幕乃止。是日善防之,然畢竟有一事為驗。或舟將不免,則火光必揚去不肯歸。”(22) 可見當時出海船舶即有人專門負責祭拜海神之事,而且神明的香火是日夜點燃着的,除了每天慣常的祭拜之外,每遇驚險更有一整套儀式和神明昭示來慰藉人心。上述兩項記載似可說明,媽祖神像隨船供船上人員祭拜,已是中國各種海船的慣常之舉。

日本學者大庭修從長崎縣平戶市鏡川町的財團法人松浦史料館中發現了一幅名為“唐船之圖”的畫卷,畫中繪有十二艘船,分別為南京船、寧波船、福州船、臺灣船、廣東船、廈門船等。大庭修考訂其繪製年代為1720年前後,乃是長崎松浦家族的藩主松浦篤信為答覆德川吉宗將軍的垂詢而請人繪製的。大庭修參考了英國李約瑟博士對《琉球國誌略》所見的“封舟圖”和 〈閩省水師各標鎮協營戰哨船隻圖說〉所見的 “平底船圖”之解讀,將“唐船之圖”與此二者所記的船的各個部位的名稱列表對照。其中,可能與船上媽祖祭拜活動有關的部位 (器具),“唐船之圖”有兩處,均註明“內有船神”;“封舟圖”有三處,分別註明“神旗”、“神燈”和“神堂”;“平底船圖”有兩處,分別註明“媽祖旗”和“媽祖旗杆”。(23) 可見清代包括赴日商船在內的各種船隻均可能存在與船上媽祖祭拜活動有關的專門部位 (器具)。

大庭修在其研究“唐船之圖”的論文中,還談及唐船的船員問題。他列舉了《增補華夷通商考》卷二〈唐船役者〉條所載的船員如下:夥長、舵工、頭碇、亞班、財附、總官、杉板工、工社、香工、船主;又列舉《長崎土產》“唐館”條所載的船員如下:正船主、副船主、財副、總管、客長、板主、夥長、舵工、頭碇、香工、押頭工、押工、直庫、大繚、一仟、二仟、三仟、亞板、總哺、大老、工社、小廝。兩份文獻均有“香工”一職,大庭修對前者的註釋是“主管供奉菩薩香火明燈,朝夕膜拜之役也”;對後者的註釋是“向船魂神供奉香火”。二者的司職大同小異,但均應與媽祖祭拜有關。值得注意的是,大庭修還指出,赴日唐船上不僅有船員,還有乘客,這當中就可能與華人移民赴日有關。(24) 無論如何,大庭修的研究證明了,清代延續了明代船載媽祖神像以及船員中有人專司祭拜活動這一傳統。

那麼,航行中祭拜媽祖的儀式又是如何進行的呢?除了奉獻魚肉、點燃香燭、將成串的錫箔紙錢撒入大海等通常見到的儀式之外,還有一些饒有趣味的細節。英國學者柯大衛在倫敦大英博物館附屬圖書館內發現了一份清乾隆年間福建海商用毛筆抄錄的〈送彩科儀〉,其中即載有儀式舉行的具體過程和幾首禱辭,並註明某一禱辭唱頌若干遍。當眾商賈、舵水齊聲唱着“造此龍船巧妝成,諸神排列甚分明。相呼相喚歸仙去,莫在人間作禍殃 [⋯⋯] 紅旗閃閃江面搖,畫鼓咚咚似海漂。聖母收毒並攝瘟,全家老少盡逍遙”時,主持儀式人便大聲高呼:“船長、團副、香公、舵工、直庫、火長、大寮、押工、頭仟、二仟、三仟、阿班、杉板工、頭碇、二碇、總舖、合船夥計,齊到未?”眾人答曰:“到了!”祭拜儀式方告結束。香港學者錢江認為,儀式表明,“為了讓自己在遠離故鄉的汪洋大海上平安無事,福建商人絞盡腦汁地把自己所能想像出的天上人間的妖魔鬼怪都放到祭壇上來祭祀,然後讓媽祖娘娘收降他們”(25)。可見在特定的海上場景之下,媽祖不僅是海神之首,而且是天上人間眾神之首。正是伴隨着這些看似有趣卻蘊涵深意的儀式,媽祖漂洋過海被載往異國他鄉,並將此信仰在彼處傳播開來。

清咸豐初年的《豐利船日記備查》一書 (26),可作為華商赴日航行過程中祭拜媽祖活動的個案來加以分析。王榮國教授對這一過程進行了深入細緻的探討。王氏將此過程分為三個階段:出航準備階段、航行階段、抵達目的地至離開階段。第一階段,從在蘇州接受商務至離開乍浦港前夕,共計十八天。在此準備階段中,除了生活日用品的準備之外,宗教信仰文化活動也是必不可少的。時值咸豐元年 (11851) 十一月,初三日,豐利船主與全體船員在公司樓上拜天后聖母,樓下拜關帝。之後通過運河開船到浙江嘉興府平湖縣的乍浦港,船主、船副於十三日同往乍浦港天妃宮等寺廟拈香祭拜,船員們也於十八日作了同樣的祭拜。在此期間還吃了兩次“順風酒”。第二階段,離開乍浦港航行至日本長崎港登岸,共計十七天。在整個航行過程中,在船上祭拜神靈六次,其中祭拜媽祖四次。豐利船的神龕設於“尾樓”亦即“將臺”,其內供奉“天上聖母”和“福德正神”(土地公),同時供奉的可能還有其他神明。四次祭拜媽祖的具體時間分別是:十一月二十七日“見五島山”(五島列島) 時;十二月初一,傳統的齋禮之日;十二月初六,“進港,交辦”之時;十二月初七,“收針”亦即結束航程之時。第三階段,從長崎港登岸之日至離開長崎回到國內,前後四個月。王榮國教授在摘引了日記之後指出:“豐利船人員從十二月初七日上岸到 (次年) 四月十九日領到給牌回國,前後約四個多月,其中二十九天有拈香祭拜活動。”(27)換言之,有近四分之一的日子均有此類活動。其中又可分為幾類:專門祭拜媽祖與土地公;到華僑會館內焚香祭拜;往長崎各寺廟焚香祭拜。第一類,有四次是在“扶梯頭拜聖母”。“扶梯頭應位於豐利船在日本長崎的貨庫區,該船人員上岸後的住宿就安排在此庫區內”。第二類,所謂會館很可能是三江幫會館,因為豐利船所屬公司與此有地緣關係。據該日記記載,四月十九日臨行前曾“至觀音殿拈香”,此殿很可能是在華人各地緣群體所建的“天后堂”之內,因此也可以理解為祭拜媽祖(媽祖與觀音時常在民間的理解中是合二為一的)。第三類,到長崎的“四唐寺”等寺廟 (包括純粹的佛教寺廟) 祭拜,其中媽祖當然是主要的祭拜對象(詳後文)。(28)

綜觀豐利船人員的整個祭拜過程,可以視其為華人移民將媽祖信仰傳播至日本的模擬過程。雖然清咸豐年間媽祖信仰在日本已經傳播了數百年之久,但最初的傳播模式應與此相差不遠。前文已交代過,明朝時華商船隻已普遍設有媽祖神龕以及專司祭祀的船員。再者,“商船航行至某地要祭祀當地管轄一方海域的神靈”(29),這些地方性海神的地位遠在媽祖之下,在民間信仰的層級中均為媽祖的“下屬”,而且中國沿海至明代時已經普遍設有媽祖廟,所有這些大大小小的海神廟,既是海商和跨海移民在航行過程中播下的信仰“種籽”,反過來又強化了後來者的信仰,使其在到達目地後自覺或不自覺地加大了傳播信仰的力度。最後但最為重要的是,跨海者抵達日本後,通過祭拜活動與華人社區的各寺廟產生互動,使媽祖信仰在日本的傳播逐漸擴散、深入,並“溢出”華人社區,向日本人社會廣泛滲透。總之,通過豐利船這一個案,可以大致看到媽祖信仰傳播日本的路徑。

雖然明清時期中國的航海技術比唐宋又有所進步,但並不能減少航海者對媽祖的依賴和尊崇。此間“海人習知海道者,率用羅盤為其導向。相傳有航海針經,針或單用,或指兩辰間,以前知其洋島所在,約更時當行水路幾許,打量水深淺幾托 [按:托者仞也],海中島嶼作何狀,其洋礁險宜慎,或風雲氣候不常,以何法趨避之。異時海販船十損二三,及循習以常,所往來,舟無恙,若安瀾焉。”(30) 由於技術的進步,明清時期相較以前海難事故有所減少,但航海者對海洋風雲變幻的恐懼依然存在。此外,明朝的倭寇之患給航海者帶來的海盜之憂遠勝前朝。而清朝時正值日本江戶幕府實行鎖國政策,它對日本的海外貿易進行嚴厲的統制,並以武力對付違反規定的外國船隻,華商船隻也受害不淺。同時它還嚴格限制外來移民。這樣,對自然的與人為的因素所產生的恐懼,一起提昇了中國海商與海上移民對媽祖信仰的程度,使得此信仰更加深入人心,同時也使媽祖信仰傳播日本的路徑持續存在並四處延展。

華人移民與日本列島媽祖廟的建立

華商與華人移民從海上將媽祖信仰傳入日本後,這一信仰如何在日本站立腳跟?這就涉及信仰傳播的載體。所以接下來將討論媽祖廟在日本列島的建立問題。媽祖廟是如何一座座地在日本各地建立起來的呢?從時間上來看,學界比較一致的看法是,中國明朝洪武時媽祖信仰尚未傳播到日本本土,不過到了“永樂、宣德年間 (1403-1435),日本國內就建有多處天妃宮,民間開始流行媽祖信仰”(31) 。從形式上來看,又稱之為天妃宮、天后宮的媽祖廟,在漫長的歷史中,其實際情況是複雜多變的,主要原因是媽祖信仰與佛教、道教,甚至儒教,相互雜糅滲透,其廟宇所供奉的,既有單一的媽祖神像,又有將媽祖神像與佛教、道教等諸神並列的。就後一種情況而言,既有以媽祖為主神,以其他神明配祀的;也有以其他神明 (如觀音、關帝) 為主神,以媽祖為配祀的。而且隨着時間的推移,主神與配祀神明的位置也可以相互對調。但無論如何,這些廟宇均可視為媽祖信仰傳播的載體。就此而言,中國國內與海外各國各地區,概莫能外。

為了討論的方便,無論從時間上着眼還是從形式上着眼,我們都將主要關注那些在歷史上發生過重要作用的媽祖廟,同時也兼顧其它一般性的媽祖廟,但並不逐一地討論一座座媽祖廟的具體情況。本文將從華人移民與媽祖廟建立的關係這一角度作一般性論述,而媽祖廟的各項功能及社會作用,以及從中反映出的信仰傳播狀況,將另文再作討論。

據曾經留學日本的中國學者王海東的研究,“現在日本國內被發現的媽祖像已有三十例以上,其中鹿兒島十例,長崎八例,茨城四例,沖繩和宮崎各兩例,大分和福岡以及宮城、青森各一例”(32)。這可能是指被後人發現的所謂“古媽祖”,而不包括近代以後復興特別是近數十年來所新建的媽祖廟,亦即所謂“現代媽祖”。(33) 本文乃是從歷史的角度來看媽祖信仰的傳播,所以理所當然地將“古媽祖”作為研究的主要對像,祇在必要時才提及“現代媽祖”,藉以通過祂來瞭解媽祖信仰傳播中的一些當下不易瞭解的情況。

從華人移民與媽祖信仰傳播的關係之角度來看,媽祖信仰是通過海上的商業活動和移民活動,首先傳播到離中國大陸比較近的日本九州的。而九州南部的鹿兒島縣又是最早傳入媽祖信仰的地區之一。中國學者蕭一平引用日文文獻《媽祖信仰與薩南片浦林家的媽祖》所載林勘次郎的口述資料:“先祖林北山,於皇百十代光明天皇的朝代,從中國冒險渡海來此定居,隨後歸籍日本。當時正值明朝滅亡,清朝崛起之際 [⋯⋯] 人民離鄉背井 [⋯⋯] 於是扶老攜幼,飄海來此落戶。”蕭氏並指出:“林家渡海時帶來的媽祖神木像 (包括左右侍衛) 大小七尊來到日本,係安置於野間嶽西宮”,而“野間”即日文“媽祖”之意。此宮廟建於海邊山上,可作航標之用。“由於林家定居後,在片浦與琉球及華南進行海上貿易,收入充足,所以把媽祖安置山上蓋起堂皇的廟宇。”(34) 由此可知明末清初華人移民抵達日本列島後如何建立媽祖廟,並如何以此為載體傳播媽祖信仰之一般情形。據日本學者藤田明良的調查,片浦林氏帶自中國的媽祖神像,不幸在1998年的一場大火中被焚燬。(35) 因而此像恐怕不包括在前述王海東所羅列的三十餘尊現存的媽祖像之內。歷代廟宇被焚是常見的現象,所以上述三十餘例日本現存之古媽祖像可能比曾經實際存在過的媽祖像要少得多。

 

如果說片浦媽祖廟是由華人移民個人或家庭(家族) 創建並延續的媽祖廟之顯例的話,那麼長崎“四唐寺”(或稱“四福寺”)就是華人移民幫群創立並延續的媽祖廟之典型。長崎是九州最重要的對華貿易港口,華人移民聚居於此歷史悠久,它也是日本華僑華人社會最早出現的地方之一,因此媽祖信仰在長崎的傳播也就是理所當然和順理成章的。而媽祖信仰在長崎的傳播,離不開華人移民在這一海港城市建立的幾座重要的寺廟,它們成為這一信仰傳播的不可或缺的載體。

長崎四唐寺的建立,其直接原因雖然是日本江戶時期對基督教的排斥和禁止,從而華商和華僑為了避免日本當局的猜疑,以鄉邦為基礎相繼建立了這幾座佛教寺廟,但從更為廣闊的歷史背景來看,其建立最根本的原因還是中日海上交通的持續發展,以及華人移民日益增多,財力日益雄厚。長崎四唐寺在媽祖信仰傳播日本的歷史上具有不可替代的作用。以下分述之。

 

興福寺。這是長崎四唐寺當中建立最早的一座。來自江蘇、浙江和江西的華人移民,稱為“三江幫”。然而廣義的三江幫還包括來自安徽、山東、山西、河南、河北、湖南、湖北的華人移民。這些祖籍地廣為分佈的移民在中國乘船赴日本時多從南京登船出發,故又稱“南京幫”。1623年(明朝天啟三年,日本元和九年),三江幫富商、祖籍江西的歐陽雲臺捐出其五千多坪土地,作為興建興福寺的用地。而該寺開山住持真園禪師,乃是原本姓劉的江西浮梁鉅賈,1620年東渡日本,後捨資興建此寺。可見興福寺的最初用地和建寺資金均來自江西籍移民。作為佛寺的興福寺,除大雄寶殿外,還建有媽祖堂主祀媽祖。興福寺建成後,其住持從第一代直到第九代都是來自中國的高僧。興福寺至今猶存。(36)

福濟寺。始建於1628年 (日本寬永五年),後來福建漳州、泉州籍華僑集資擴建該寺,成為規模宏大的佛寺。與興福寺不同,該寺最早是以媽祖廟的面貌出現的。據《長崎市誌》記載,來自中國的僧人覺海,在弟子了然、覺意陪同下於1628年來到長崎,在岩鄉村建立了一座寺廟,奉祀天后聖母。二十多年後,1649年 (慶安二年)原本姓陳、祖籍福建漳州龍溪的唐通事穎川藤左衛門與閩南同鄉商議,擴建該寺,並延聘祖籍福建泉州安平的高僧蘊謙戒琬前來該寺任住持,一時成為長崎最壯觀的佛寺。福濟寺“建寺後百來年,都是延聘漳、泉二州的高僧前來任住持之職,其中不少是擅長書法繪畫的高僧,如木庵性瑫、大鵬正鯤等”。福濟寺燬於二戰末原子彈轟炸,今改建為一座“萬國靈廟”。(37)

崇福寺。1629年 (寬永六年),長崎的福州籍華僑幫群領袖為了同鄉聯誼和表明宗教信仰,由施主林楚玉、何高材、林仁兵衛等發起,於高野平鄉建立該寺。除大雄寶殿外,該寺還陸續興建了山門、護法堂、媽祖堂、開山堂、鐘鼓樓、方丈室、齋堂等,是一座配套十分完整的佛寺。進入山門後,其左側為第一峰門,建於1644年,門楣上有“崇福禪寺”橫匾,為當年唐通事、該寺主要施主之一的林仁兵衛所書。此門今已被定為日本“國寶”。該寺主殿堂大雄寶殿亦為日本國寶,其右側即是媽祖堂門和媽祖堂 (一般的媽祖廟是很少建堂門的)。每年媽祖誕辰時,崇福寺都要舉行盛大慶典。此外,該寺還附設有書院、唐人墓地等文化與慈善機構。該寺至今保存完好,亦堪稱奇跡。(38)

聖福寺。建於1678年,是四唐寺中建造年代最晚的。其開基者鐵心和尚,原為福建漳州籍的在日本出生的第二代陳姓華僑,其母為日本人西村氏,後皈依佛門。由於三江、漳泉、福州等幫群的華僑此前已建有寺廟,廣東籍華僑便以聖福寺為聚會之地,越來越多地參與該寺的事務。該寺建有觀音堂,同時並祀觀音菩薩、關聖帝君和天上聖母。所以媽祖亦為該寺的主神之一。據1866年 (慶應二年) 立石的〈聖福寺重修碑記〉載:“我粵客是幫者,共竭悃忱,同勷美舉,徂松甫柏,長斷是遷,鄭棟魯檣,美輪美奐。”可見廣東籍華僑與聖福寺的關係是很深遠的。這就顯示出該寺的一個特點,亦即其始建者為閩籍華僑,而後來的主要參與者卻是粵籍華僑。(39)

綜觀上述長崎四唐寺的建立過程,無一例外都是華人移民所建。其共同點是,雖然都具有佛教寺廟的性質,但都包含了媽祖信仰和崇拜的因素在內 (物質因素和精神因素)。而且因為長崎在日本華僑遷入史上的重要地位,所以可以毫不誇張地說,如果沒有作為海上保護神的媽祖在四唐寺中所具有的崇高地位,這些寺廟的作用和意義將大打折扣。這就是長崎四唐寺在媽祖信仰傳播日本的歷史過程中具有不可替代的作用之原因所在。另一個共同點是,四唐寺分別與特定的華人移民幫群 (地緣群體) 有關,因此各寺又有自己的俗稱,亦即興福、福濟、崇福和聖福四寺分別俗稱南京寺、泉州寺 (漳州寺)、福州寺和廣州寺。這就簡單明瞭地表明了各寺的建立者或支持者是哪一個幫群,同時也間接地表明媽祖信仰是不分地緣群體的,媽祖是華人各幫群共同崇拜的神明。

在九州還有一座媽祖廟也值得一提,那就是黑子島媽祖廟,它位於九州平戶港外。日本元和年間 (1615-1623) 以後,華商東渡日本日益增多,為祈求海途平安,他們就出資在該島上按中國風格建造此廟,建廟的木材全部都由華商船隻運自福建。(40) 此廟的建廟時間早,而且平戶港是重要性僅次於長崎港的九州對華通商口岸,故在媽祖信仰傳播上具有一定的作用。

除了以寺廟為形式供奉媽祖神像、傳播媽祖信仰之外,在日本,還有以會館內部附設廳堂的形式,以之為人們崇祀媽祖的場所。如長崎八閩會館內設有天后堂,創建時間為1736年。又如建立於1871年的嶺南會所 (後改稱廣東會所),是為粵籍華僑商會組織,此後又建造西式樓房為聯誼場所,並附設天后祠供信眾祭祀媽祖。再如神戶中華會館內設有關帝廟,廟內配祀觀音菩薩與天后聖母。(41) 所有這些正式寺廟之外的媽祖崇拜場所,也都具有傳播媽祖信仰的功能。

此外,華裔日本學者李獻璋在其《媽祖信仰研究》一書中,以三章的篇幅論述了日本各地的媽祖信仰傳播。其中薩南娘媽山和長崎三唐寺的相關情形,上文已有簡要敍述,此處不再重覆。這裡要稍稍提及的是此書中“東日本媽祖信仰的傳播及其變樣”這一章,其中包括“水戶天德寺的媽祖祠祀”、“磯濱的媽祖信仰”、“磯原天妃山顯現的發展”與“傳到下北大間浦的媽祖信仰”。(42) 關於東日本的媽祖信仰,由於其重要性不如以九州為代表的西南日本,國內學術界涉足者似不多。限於本文篇幅和主旨,這裡祇點到為止,留待另文再結合李氏的研究成果予以詳論。

國內有研究者不分古今媽祖將其一並加以統計,稱日本有一百多座媽祖廟,其中可能有將不同時代的同一座媽祖廟視為多座者,也有可能存在其它的統計誤差。但我們並不否認研究“現代媽祖”的意義,如橫濱媽祖廟和東京媽祖廟的一些細節,對已經失傳的“古媽祖”詳情具有以今推古的參考價值。雖然現代日本華人社會與古代日本華人社會之間並無承繼關係,但二者之間還是存在文物制度的傳承的,所以從現代日本的媽祖廟及其活動,還是可以推測出“古媽祖”在日本傳播信仰時的詳情(如廟宇建築細部、祭典活動細節)的。

海商、僑民與媽祖廟的互動

媽祖信仰在日本的傳播,在有了各式各樣的媽祖廟作為載體後,還必須有華人與這些廟宇的互動,才能激發出女神召喚和靈驗的“特異”功能。在這些華人當中,既有往來於中日兩國之間的海商,也有暫居或定居於日本的華僑。而且各色人等的身份有時候是可以相互轉換的。那麼,他們是如何與媽祖廟產生互動,從而推動了信仰的傳播呢?

從歷史發展的進程中來考察這種互動,是符合動態地觀察社會活動的科學觀點的。1635年日本德川幕府發佈了對華僑的居住限制令,華商祇能居住於長崎,且其行動自由也開始受到限制。而在此之前“他們可以隨便訪問親友,在親友家裡投宿”。1637年起,幕府責令華商“出具準備投宿某町某家的便條,稱其投宿處為差宿”。1666年起,更下令華商祇能住在稱為“宿町”的指定街道的住戶。1688年又開始建造長崎“唐人坊”,次年完工,“凡是進港的清朝人悉令住在唐人坊圍牆裡”,“禁止清朝商人擅自走出圍外。如因前往官府或參拜寺院而外出時,派唐人哨、船哨、町使等人隨行”。外人亦不得進入圍內,但有一種人除外,那就是妓女。“因此,有人留住妓女宛如妻室,如懷孕生子,在他留日期間,還准許在圍內養育”。華商離開時不得將其子女帶離日本,但可以在日本養育,甚至有富商購置住宅,每年往返於中日之間,成為事實上的華僑。( 4 3 )值得注意的是,即使是那些暫居的華商,也被允許從唐人坊前往寺院參拜,長期逗留者更不用說了。幕府當局對華人與寺廟之間的互動顯然並不禁止,此乃這一互動得以進行的基本條件之一。

另一方面,德川幕府於1639年正式頒佈“鎖國令”,中日貿易受到嚴格控制。但是,兩國貿易是否就完全在控制之下呢?回答是否定的。在官方控制的範圍之外,還是存在着某些私下交易的。其中,長崎四唐寺與唐船之間就存着私下貿易。而這樣一種貿易是以唐船“送禮”的名義展開的。如中國學者范金民在日本發現的文獻《漂海諮文》中,記載了發佈於1736年的一道幕府“諭文”,其中有如下內容:“唐人等遠涉海洋,前來貿易,希圖利澤,外無他事,無効貨物,豈宜枉費,乃今各寺廟喜送之物禮物,其餘例送之事,實在所費不少,其必甚不便也。為此,向後各寺廟喜送之物禮物,其餘人事等項,一應裁去。”(44) 臺灣學者劉序楓認為:“唐船的捐獻及唐寺的還禮為一種私下的貿易。寺廟大多靠唐商和住宅唐人之捐獻、佈施來維持。”(45) 無論如何,這都是一種正式貿易之外的私下交易,也是一種唐商與唐寺的互動形式。對唐寺來說,這一互動是其重要財源之一,沒有了它,其宗教活動必然受限。對唐商來說,這一互動是其重要的精神寄託,沒有了它,其海上航行的信心和安全感便喪失殆盡。無論如何,這樣一種帶有宗教信仰因素的私下“貿易”,客觀上卻實實在在地反映了媽祖信仰在日本的傳播。

為了進一步瞭解海商、僑民與寺廟的互動中所表現出來的媽祖信仰的傳播,我們不妨再次引用《豐利船日記備查》一書中的記載來證實相關情況。在豐利船祭拜媽祖的三個階段中,第三階段亦即在日本停留及返航階段,該日記主要記載了船員們在長崎的宗教信仰活動。前文已談到,在這四個多月當中,有二十九天船員們進行了拈香祭拜活動。茲將其中與祭拜媽祖有明確關係的文字摘引如下:“ (咸豐元年十二月) 十三日[⋯⋯] 至聖福寺拈香”;“ (十二月) 二十八日[⋯⋯] 同至扶梯頭,先拜聖母 [⋯⋯] 回至本庫,在聖母前奠酒”;“(咸豐二年)元旦 [⋯⋯] 在扶梯頭拜聖母後,即在各殿拈香”;“ (正月) 二十七日 [⋯⋯] 同至崇福寺拈香”;“ (正月) 二十九日 [⋯⋯] 船至福濟寺拈香”;“ (二月) 初三日 [⋯⋯] 至興福寺拈香”;“ (二月) 十五日[⋯⋯] 清晨先至扶梯頭拜聖母,再往館內各殿拈香”;“ (二月) 二十二日 [⋯⋯] 卯刻在扶梯頭拜聖母”。(46) 除了這八次之外,在會館裡還有多次祭拜媽祖的活動。估計在二十九天的宗教信仰活動中,至少半數以上與祭拜媽祖有關。王榮國教授在分析了這一系列活動後指出:“豐利船海商應屬於三江幫,但他們並沒有受此限制,在神靈信仰方面沒有分此疆彼界,對其它地方船幫、商幫所創建的寺廟也前往拈香。”(47) 這就證實了我們在前文提出的觀點:媽祖信仰是不分地緣群體的,媽祖是華人各幫群共同崇拜的神明。這一點對媽祖信仰在日本的傳播至關重要,它必然給日本社會留下這樣一個印象:媽祖是超然於華商和華僑各幫群之上的,是凝聚人心的神明,因而是法力無邊的。

媽祖信仰興盛的另一個原因是,其與佛教信仰已經交融在一起,難分彼此,甚至可以說媽祖信仰有時反而凌駕於佛教信仰之上,或者說佛教信仰反過來要借助於媽祖信仰。長崎“三唐寺”(興福、福濟、崇福三寺)便是顯例。此三寺乃是仰賴海商與船主們捐資興建的,而媽祖信仰是他們的精神支柱,他們自然要把媽祖引入佛寺,作為供奉的主要神祇,而且三寺均將媽祖堂列為首批建造的主要殿堂之一。“在長崎三佛寺創建的初期,實際上是以建造佛寺之名,而行崇祀媽祖之實。名義上是佛寺,而實質上卻是媽祖廟。”明末清初流亡日本的士大夫和文人,因感激海商與船主的救命之恩,也不反對“三佛寺供奉的神祇喧賓奪主的做法”。而三佛寺的住持等僧職人員也大多是海商和船主們從中國招聘來的,面對這些佛寺的創建者和大施主,他們當然也不可能反對佛寺以媽祖為主神之一的做法。(48) 由於佛教已經被日本社會所接受並融入其民族文化之中,與佛教難分彼此的媽祖信仰,自然也就會被日本社會所接納並興盛於一時了。

中華文明傳入日本的使者海商與僑民的角色

在本文開頭我們已經指出:日本是以整體性接受中華文明為前提而接受媽祖信仰的。當媽祖信仰在中國國內尚未普及時,赴日本的宋朝禪僧起到了先導作用。而當媽祖信仰在中國正在或已經普及時,明清時期的海商和僑民則擔當起了傳播信仰入日的角色。但是我們不要忘記,中國海商和僑民首先是中華文明傳播的使者,然後才是媽祖信仰的傳播者。明瞭這一點,對於下文的論述,自然就會將其與媽祖信仰傳播日本聯繫起來,而不會孤立地看待它們。

18世紀上半葉,日本仍然實行鎖國政策。儘管如此,日本社會進步的要求仍不時需要中國人材。日本幕府“利用中國商人迫切想得到信牌的心情,要求他們聘請各種人材到日本”。如福州人王應如赴日教其排演陣法;來自廣東的一名原清軍軍官赴日為之打造戰船二百多艘並教習水師;來自杭州的武舉人張燦若赴日教習弓箭術;宋姓蘇州獸醫在日本治療馬匹;來自紹興的一位遭革職文人在日講解律例;寧波醫師朱來章赴日行醫,等等。這些特殊人材都是華商應日方要求用重金從中國聘請來的。(49) 從中華文明傳入日本的角度來考察,赴日華商仍然擔當着重要角色,這一點並不因日本的鎖國政策而有太大的改變。

還有一種情況,也曲折地反映了在中華文明輸往日本的過程中華商所扮演的特殊角色。華商出於能順利從事貿易的動機,經常以送禮的方式將一些中國的文化精品贈送給日本各級官員。如日本天明八年 (1788),南京程赤城、王蘭谷三號船,除所載用於交易的商品之外,還備有用於送禮的大量物品,其中包括沈石田真跡一軸,文徵明真跡一軸,沈石田山水一軸,明人徐明嘉菊一軸,御製銅版耕織圖一冊,米南宮真跡字一冊,仇十洲神駁圖手卷一軸,等等。(50) 這些堪稱無價之寶的中國文化精品就這樣流入日本,客觀上使中華文化在日本的傳播更具深度。

中華文明輸出日本的上述兩種情況,都是以赴日華商為橋樑而實現的。與僅僅作為客觀存在的文化精品相比,那些具備特殊才幹的高級人材,乃是具有主觀能動性的人,其所發揮的文化傳播作用和歷史文化舖墊作用,恐怕要比前者更為巨大和更具影響力。由此可見,赴日華商在傳播中華先進文明方面發揮了多麼重要的作用。再者,其所扮演的媽祖信仰傳播者的角色也不是孤立的,而是其多重角色之一,稱其為文化傳播使者,毫不過份。

下面讓我們以更廣闊的視野,來瞭解明清時期通過華商赴日船隻將中華文明進一步傳入日本的歷史事實。從中可以看到,媽祖信仰在日本的傳播,乃是以中國海商為中介的文化傳播的一部分,而且是絕非孤立的一部分。眾所周知,中國古代典籍的數量之多、內容之豐富,在世界上是絕無僅有的。然而,其中的一部分在中國已經佚失,卻還保存在日本。箇中原因,就是歷代的赴日華人將許多珍貴的典籍帶到了日本並妥善保存了下來。僅在明清時期,“據統計,1652年一年期間,去日船載書達二百一十九箱。特別享保年代以後,由於將軍吉宗的搜求意慾,中國文獻典籍輸入量增大。據大庭修教授所著《寶曆三年八丈島漂着南京船資料》,寶曆三年 (1753),由廣南啟航擬去長崎,於12月漂流到八丈島的一艘明船 [按:應為清船],船內裝有二十一箱書籍,內有各種小說、筆記、詩文、地方誌書,多達441種,12,082冊。”(51) 僅從此例,即可見此間中國典籍輸入日本之一斑。這樣一種輸入中國典籍的趨勢,一直持續到德川幕府末期。“去長崎的明清商船不僅運載種類繁多的商品,還輸入大批中國書籍。清黃遵憲賦詩曰:‘鯉魚風緊舶來動,唐館豪富比屋居;棉雪糖霜爭購外,人人喜購上清書。’(〈日本雜事詩〉) 運往日本的書籍,不少屬地方誌、風俗誌類。據《商舶載來書目》,寬政十一年 (1799),就有清船載來《風俗通義》;據《書籍元帳》,嘉永二年 (1849) 十月,有《淮南子》傳入。”(52) 中國文獻典籍在日本的廣泛傳播,使日本社會通過文字記載真切地瞭解到中國的歷史文化。尤其是風俗類圖書,是使中國民間風俗傳入日本的 “播種機”,它塑造了日本人的衣食住行,使奈良、平安時代的“唐化”進一步深化,使源於中國的民間生活習俗深入到日本社會的方方面面。雖然文字記載是抽象的,但它比具體的物質具有更大的資訊含量,其傳播的廣度和深度也是具體的物質所無法比擬的,同時它也是一個民族瞭解另一個民族的最有效的途徑。其結果是,明清時期日本對中國文化的瞭解和接受,比唐宋時期無疑又邁進了一步。

如果說海商是傳播文化的先行者,那麼暫居和長居的僑民更是傳播文化的踐行者。明清時期,長崎的華僑華人漸多,長期漂泊在外的心理,使他們用種種傳統儀式來表達其對故鄉和親人的思念,或者為命喪異國的同胞鄉親寄託哀思。每年他們舉行放綵舟活動,將製作的綵舟放入水中,飄向大海,“為客死異國他鄉的同胞慰靈招魂”。在歡慶民族傳統節日時,他們又放鞭炮、吹嗩吶、舞綵龍。“這些祭祀、慶典習俗,不少都為當地居民所接受”。例如,至今為止長崎的藝人還習慣於在街頭表演吹嗩吶;長崎的諏訪神社自1634年起,每年10月上旬都舉行“御供日”的祭祀活動,在市內多處表演節目,其中大黑町的“唐人船”和本籠町的龍舞最精彩。當時傳入了許多中國樂器,如月琴、二胡、竹板、笛子等。1677年入日的禪師心越興儔還把他的操琴技藝傳授給多名日本藝人,使琴法在日本重新興起。(53) 如此等等,不一而足,在在都說明,明清時期的中國民俗文化已經進入以長崎為中心的日本西南地區,並扎下根來。而媽祖信仰就是在此大背景下,作為一種民俗信仰,在日本傳播開來的。

據日本學者研究,“在清代,無論甚麼船隻都必定安放小媽祖像,以日本長崎為例,清代的船員們一到長崎便把 (在船上的) 的小媽祖像奉安於某一廟內,出發時再移至船上。人們把奉安媽祖像於寺中的儀式稱為‘奉天妃’ [⋯⋯] 在長崎鍛冶屋町的崇福寺媽祖堂內,至今尚有奉安媽祖像的棚,稱為天妃棚。”(54) 而據中國學者研究,明清時期來自中國的船隻在靠岸期間,將媽祖像寄放於寺廟中,已成一種慣例。與此同時,來日唐船的各種人員,包括海商、船主、船員,乃至官方使者,均須前往唐寺或會館祭拜媽祖。“長崎的三所唐寺,均建有天后宮,祭祀天后,寄存來長崎明清船所奉祭的天后畫像 [⋯⋯] 清何如璋的《使東述略》載:‘明日登岸 (長崎),詣會館瞻禮天妃’。又寫道,‘廿七日,余偕副使張公並隨員詣會館之天后宮行香。漢官威儀,東人見所未見。觀者如堵,皆肅然無敢嘩者。國家之聲靈遠矣。’”( 5 5 ) 長崎華人及赴日唐人除崇拜媽祖外,還信奉關帝、觀音和土地公等,媽祖作為諸神之一,雖有其特殊的海上女神之地位,但在民俗信仰中與其它各種神明似難分高下,所以也可以說媽祖是作為中華民俗的一部分而傳入日本並為日本所接受的。其中,中國海商和僑民在傳播其信仰的過程中,扮演了極其重要的角色。

結  語

在上下兩千年的中日文化交流互動中,長崎是一個極具吸引力的焦點。以長崎為例便可由小見大地看媽祖信仰的傳統是如何在日本延續並為日本人所接受的。“傳統就是歷經延傳而持久存在或一再出現的東西”,“信仰或行動規範要成為傳統,至少需要三代人的兩次延傳”。(56) 為甚麼長崎成為媽祖信仰傳入日本的首個大海港?因為“在整個江戶時期,長崎不僅是東亞、東南亞多邊貿易的重要中繼中心,也是作為重要商品大宗輸出之海產品交易的日本全國中心市場”。然而,日本結束鎖國並開港後,長崎衰落了。儘管如此,“以四百年歷史而自負的日本華僑社會持續性的載體主要是老華僑。以老華僑為主體的長崎則是日本華僑發祥地”。(57) 這裡的持續性主要指的是文化而非血緣。血緣可以中斷,文化也可以斷層,但文化比血緣更具延傳性,它才是民族傳承的本質之所在。長崎的唐人街在日本近代史的激烈動盪中湮沒了,但其精神猶存,在戰後日本的經濟復興中,特別是在中日邦交正常化後的20世紀80年代,奇跡般地重新崛起。歷史上長崎三大傳統產業造船、水產和觀光,至戰後特別是經濟全球化時代開始以後,僅剩觀光業尚有可為。而長崎唐人街所在的新地,至20世紀60年代已幾乎喪失了華人社區的特點。然而,為了發展觀光業,長崎市政府於80年代出資在該街區修建了四座傳統中國式牌樓,新地遂被稱為中華街。之後在華僑華人的努力下,傳統的節慶活動也慢慢恢復了。“主要活動裡既有始於唐人貿易時期的長崎特有的龍舞和媽祖行列等傳統節目,也有1980年代從橫濱華僑那裡學來的長崎華僑青年會的中國獅子舞。還有從中國和日本其它地方請來的雜技、京劇、中國民族音樂演奏,以及長崎市各商店街、街道居委會、學校等其它團體所組織的表演等等。”(58) 至此,可以說傳統悠久的、包括媽祖信俗在內的唐人街節慶活動得以復蘇了。

長崎的現象說明了甚麼?說明了“異文化與本土性並非相互排斥,相反,異國文化的色彩越鮮明,越能顯示出本土文化的獨特性。長崎的日本人認同於這種中國式文化,以此為長崎本土文化並以為自豪,華僑和日本人所共有的長崎本土認同,使得特定的族群文化被公認為長崎的地方文化。江戶時代以來四百多年的歷史長河中,長崎積極地吸收外來文化,外來文化給地方帶來的影響,使長崎人對異文化具備了相當開放而肯定的意識,這既使長崎的華僑得以保持一種族群界線,又與長崎人之間建立了長期友好的親屬關係”。(59) 包括媽祖信仰在內的中華文化在日本的傳播與被接受,可以說是長崎現象的放大版。如此說法並不過份。

【註】

(1) 參見 (美) 克萊德􀂰M􀂰伍茲著,何瑞福譯《文化變遷》,石家莊:河北人民出版社,1989年,頁120。

(2) 陳支平:《福建六大民系》,福州:福建人民出版社,2000年,頁283-284。

(3) 魯迅在《中國小說的歷史的變遷》第一講中說:“因為中國古時天神,地祇,人,鬼,往往殽雜,則原始的信仰存在於傳說者,日出不窮,於是舊者僵死,後人無從而知。如神荼,鬱壘,為古之大神 [⋯⋯] 所以古代將他們當作門神。但到後來又將門神改為秦瓊,尉遲敬德,並引說種種事實,以為佐證,於是後人單知秦瓊和尉遲敬德為門神 [⋯⋯]”(《魯迅全集》第九卷,北京:人民文學出版社,1981年,頁303-304) 楊義認為:“魯迅於此從中國人的鬼神觀念上,考察了唐宋以後的門神秦瓊和尉遲敬德取代漢晉時期的神荼、鬱壘的歷史過程和風俗心理機制。”(楊義:〈遙祭漢唐魄力——魯迅與漢石畫像〉,《學術月刊》2014年第2期) 這裡借此以說明媽祖取代海龍王成為海神之首的原因。

(4) 宋寧而、姜春潔:〈日本海神信仰的文化社會學解讀〉,修斌主編《海大日本研究》第1輯,青島:中國海洋大學出版社,2011年,頁83-102。

(5) (日) 藤田明良著,朱鵬譯〈由古媽祖像看日本的媽祖信仰〉,林曉東主編《媽祖文化與華人華僑文集》,北京:中國文史出版社,2008年,頁73-102。

(6) 《隋書》卷八一〈倭國傳〉。

(7) (日) 真人元開著,汪向榮校註《唐大和上東征傳》,北京:中華書局,1979年,頁85。

(8) 韓國磐:《隋唐五代史綱》,北京:人民出版社,1979年,頁245。

(9) (日)木宮泰彥著,胡錫年譯《日中文化交流史》,北京:商務印書館,1980年,頁206-208。

(10) 《宋史》卷四九一〈日本國傳〉。

(11) (12) (日) 木宮泰彥著,胡錫年譯《日中文化交流史》,頁363;頁363-364。

(13) (日) 真人元開著,汪向榮校註《唐大和上東征傳》,北京:中華書局,1979年,頁51;頁63。

(14) 鄭學檬:〈技術進步:唐五代航運業發展的動力〉,《祝賀楊志玖教授八十壽辰:中國史論集》,天津:天津古籍出版社,1994年,頁56。

(15) 羅晃潮:《日本華僑史》,廣州:廣東高等教育出版社,1994年,頁46。

(16) 參見鄭學檬等:《中國經濟通史》第四卷,長沙:湖南人民出版社,2002年,頁668-670。

(17) 吳春明:《環中國海沉船 —— 古代帆船、船技與船貨》,南昌:江西高校出版社,2003年,頁8-9。

(18) 福建泉州海外交通史博物館編《〈唐船圖〉考證·中國船·中國木帆船》,北京:海洋出版社,2013年,頁208。

(19) 章巽主編《中國航海科技史》, 北京: 海洋出版社,1991年,頁267。

(20) 王榮國:《海洋神靈——中國海神信仰與社會經濟》,南昌:江西高校出版社,2003年,頁133-134。

(21) 朱國楨: 〈湧幢小品〉卷四。蔣維錟編校《媽祖文獻資料》, 福州: 福建人民出版社,1990年,頁122-123。

(22) 張燮著,謝方點校《東西洋考》卷九〈舟師考〉,北京:中華書局,1981年,頁185-186。

(23) (日) 大庭修著,傅念祖譯《關於平戶松浦史料博物館收藏的〈唐船之圖〉—— 江戶時期航日中國商船的資料》,《中外關係史譯叢》第四輯,上海:上海譯文出版社,1988年,頁115-153。

(24) (日) 大庭修著,傅念祖譯《關於平戶松浦史料博物館收藏的〈唐船之圖〉—— 江戶時期航日中國商船的資料》。

(25) 錢江:〈媽祖信仰與海外閩商僑居社區〉,《文化雜誌》(中文版) 第33期,澳門文化司署出版,1997年,頁160。

(26) 陳吉人:《豐利船日記備查》,杜文凱編《清人西人見聞》,北京:中國人民大學出版社,1985年。按:作者陳吉人為豐利船副財副 (財務副主管)。

(27) (28) (29) 王榮國:《海洋神靈——中國海神信仰與社會經濟》,頁152;頁152-153;頁134。

(30) 顧炎武:《天下郡國利病書》,第26冊,〈福建〉。謝國楨編《明代社會經濟史料選編》,福州:福建人民出版社,1980年,中冊,頁132。

(31) (32) 王海冬:《中國海洋女神媽祖在日本興起的歷史原因》,《媽祖學刊》2014年第2期。

(33) 賴思妤在〈航海東渡——近代在日媽祖廟的在地建構與文化認同之初步調查〉一文中認為:“江戶末期以前,那些通過華僑傳入日本的媽祖信仰,以及為了適應政策而在地化的神明,稱之為古媽祖;而近數十年來所新建的媽祖廟,是為現代媽祖。”該文在載《媽祖學刊》2014年第2期。

(34) 蕭一平:〈海神天后東渡日本〉,蕭一平等編《媽祖研究資料彙編》,福州:福建人民出版社,1987年,頁144-145。

(35) (日) 藤田明良:〈由古媽祖像看日本的媽祖信仰〉,林曉東主編《媽祖文化與華僑華人文集》,北京:中國文史出版社,2009年,頁76。

(36) (37) (38) (39) 參見羅晃潮《日本華僑史》,頁136;頁136-137;頁137-139;頁139-140。

(40) 參見周南京總主編、沈立新分主編《華僑華人百科全書􀁯社區民俗卷》,北京:中國華僑出版社,2000年,頁143。

(41) 參見周南京總主編、沈立新分主編《華僑華人百科全書􀁯社區民俗卷》,頁48;頁213;頁346。

(42) (日) 李獻璋著,鄭彭年譯《媽祖信仰研究》,澳門:澳門海事博物館,1995年,頁265-274。

(43) ( 日) 木宮泰彥著,胡錫年譯《日中文化交流史》,頁660-663。

(44) 《漂海諮文》抄本,第四冊,京都大學文學部圖書館藏。轉引自范金民《文書遺珍:清代前期中日長崎貿易的若干史實》,《文史》2010年第1輯。

(45) 劉序楓:〈明末清初的中日貿易與日本華僑社會〉,(臺灣)《人文及社會科學集刊》第11卷,第3期,1999年9月。

(46) 陳吉人:《豐利船日記備查》,杜文凱編《清人西人見聞》。

(47) 王榮國:《海洋神靈——中國海神信仰與社會經濟》,頁154-155。

(48) 童家洲:〈日本華僑的媽祖信仰及其與新、馬的比較〉,林文豪主編《海內外學人論媽祖》,北京:中國社會科學出版社,1992年,頁320-321。

(49) 李金明、廖大珂:《中國古代海外貿易史》,南寧:廣西人民出版社,1995年,頁408-409。

(50) 《通船貨物》。范金民〈文書遺珍:清代前期中日長崎貿易的若干史實〉轉引自松浦章《清代海外貿易史の研究》。

(51) 馬興國、(日) 宮田豋主編《中日文化交流史大系·民俗卷》,杭州:浙江人民出版社,1996年,頁10-11。

(52) 馬興國、(日) 宮田豋主編:《中日文化交流史大系􀁯民俗卷》,頁13-14。

(53) 參見馬興國、(日) 宮田豋主編《中日文化交流史大系·民俗卷》,頁13。

(54) (日) 窪德忠著,蕭坤華譯《道教史》,上海:上海譯文出版社,1987年,頁271。轉引自王榮國:《海洋神靈——中國海神信仰與社會經濟》,頁156。

(55) 馬興國、(日) 宮田豋主編《中日文化交流史大系􀁯民俗卷》,頁13。

(56) (美) 愛德華􀁯希爾斯著,傅鏗、呂樂譯《論傳統》,上海:世紀出版集團/上海人民出版社,2009年,頁17;頁16。

(57) 廖赤陽、王維:〈長崎商貿網路與新族群性:地方主導中的傳統創造〉,廖赤陽、劉宏主編《錯綜於市場、社會與國家之間:東亞口岸城市的華商與亞洲區域網路》,新加坡:南洋理工大學中華語言文化中心,2008年,頁238。

(58) (59) 廖赤陽、王維:〈長崎商貿網路與新族群性:地方主導中的傳統創造〉,《錯綜於市場、社會與國家之間:東亞口岸城市的華商與亞洲區域網路》,頁245;頁254-255。

* 陳衍德,廈門大學人文學院歷史系教授、博士生導師,主要研究方向為中國社會經濟史、華僑華人史、東南亞史。

 

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