如果從新石器時代算起，中國文化已有七千餘年的歷史；如果從考古界公認的二里頭文化算起，中華文明也有將近四千年的歷史了。二里頭文化是夏文化的標誌。夏以降，以商、西周的巫史文化和東周的諸子勃興為標誌，中華文化在歷史激蕩中逐漸融合成為具有較穩定內涵的中華文明的模式。
然而，中華文化史的發展不是直線演進的。四千餘年中，它至少經歷了兩次大的震蕩和整合。第一次是秦漢以後的魏晉南北朝時期，歷四百餘年，直到隋唐在新的高度上整合成恢宏博大的文化模式，而它的理論論證要拖後到宋明時代才完成。這一次的文化整合、轉型，是對一種歷史模式的確認和論証，是中國發育完善的封建時代的最高的哲學表達。這是中國文化史上的第一次轉型，宋明理學是第一個關節點。宋明以後一直到清末民初，中國文化在外來文化的強烈衝擊下終於迎來了第二次轉型期。這次轉型期是對舊時代的真正的告別，同時又展開了對新世紀的文化展望。第二次文化轉型迄今沒有完成，但也已走過近百年的歷程，內中各種層次上的問題，值得我們認真分析。本文試圖對中國文化發展史上的兩次轉型作一簡略敘述，對其中涉及到的理論問題作出初步分析。
以倫理本位為核心的中華文化共同體
從夏商到秦漢之際，歷三千餘年，終於形成中華文化的共同體。從歷史發展的眼光看，秦漢文化是一個民族青春時期朝氣蓬勃的象徵，是充滿著生命力的一個上升的時代表徵。
一個文化共同體形成首先是同一個社會的結構性生成相關聯的。據考古材料，在中國大陸範圍內，散佈著數十處新石器時代的文化遺址；而在殷商、西周中原文化勃興的同時，區域文化的格局也逐步形成(1)。也就是説，中華文化圈的地域性形成並不是一開始就有共同體的格局的，祇有當社會自身的經濟、政治發展達到相當規模，區域的政治經濟聯繫形成某種程度上的一體化時，民族文化的共同體特徵才可能出現。這個條件是由秦漢一統天下所造成的。
清朝末代皇帝
我們祇能把秦漢以前的中國文化，特別是號稱“軸心期”的春秋戰國時期的文化，看作是中國宗法社會(成熟的封建社會)在動蕩中催生的一支前奏曲。在這支輝煌的前奏曲中，諸子百家形成眾星燦斕的局面，日後發展成為中國文化基本精神的思想也分別包容在這些文化學術流派的著作之中。特別是孔子為代表的儒家學派，當時雖然祇是諸子百家中的一家，但《論語》的基本思想卻已照映出恢宏的中華文化的倫理本位精神。
秦掃六合，於公元前221年建立起中華民族第一個統一的，封建專制主義集權的國家。這為文化一統建立了客觀的社會歷史條件。中華文化共同體的形成，經過了漫長的歲月，簡略地説，它是以源於傳説時代居於今陝西、河南一帶的民族部落，經歷夏、商、周三朝，與黃河中下游地區其它各部落相互融合而成的“華夏”族為核心，再經過春秋戰國時代與周邊異族相互交通，彼此吸收文化成份，而由秦的統一最後予以強化、定型而成，兼併和戰爭是民族融合的催化劑，各民族的文化在這種激烈的歷史變動中互相吸收、互相滲透、互相催化，最後走向趨同之路。
秦漢文化是中華文化共同體的初胚，但這是成型的初胚。從此以降二千餘年中華文化發生流變演化的因子均可從秦漢文化之中找到。那麼，秦漢文化所形成的中華文化共同體究竟有何共同特徵呢?
秦大一統封建王朝的建立，奠定了中華文化共同體得以生成的結構，它是建立在宗法-專制社會結構之上的倫理-政治型文化。這種範式的文化共同體，以家族血緣關係為心理基礎，衍生和構成了秦漢時代所建立的文化共同體內在特徵，即對血緣關係的重視，“以孝事君則忠”，“夫孝，邕於事親，中於事君，終於立身，”(2)由此衍生出對傳統的極端的尊重，歷代帝王，無不以“堯舜禹湯文武周公孔孟”的繼承者自居，形成了中華文化共同體所特有的歷史心理。在理論形態上，宗法制與氏族血親關係造成了倫理為本的特點，本體論、認識論、知識論與倫理學在互相滲透，畛域不清。這與古代羅馬社會更多地倚仗契約、法律關係形成明顯的區別。所以有人説，西方是智性文化，而中國是德性文化。在這種德性文化的範式制約下，中國的治道要津不在法制，而在人治。人治方面又特別重視道德敎化作用。“以身訓人是之謂敎，以身率人是之謂化。”(3)德性主義的精辟表述是孔子的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(4)倫理道德的地位和力量如此之大，足以使德性文化輻照千秋了。事實也是如此，秦漢形成的以倫理本位為核心的中華文化共同體，在以後的二千餘年的發展中，雖屢遭災變，但其本質特性源遠流長而持繼發展，成為歷史發展中民族精神之魂。
這裡要特別説明的是，秦漢風魄雖以倫理本位為核心，但其生命狀態卻不似日後儒學發展所顯示的那樣，卻是活潑的、剛勁的、朝氣蓬勃而呈現無窮活力的。漢雖以儒學獨尊，但漢文化卻是博大宏偉沉穩流長的。
帝國衰落與經學讖緯標誌著文化轉型的歷史必然性
與漢代經學的興衰共始終的一種文化現象，是讖緯神學的出現。今文經學大講特講天人感應，符瑞災異，其末流更是完全離開儒家經典的“微言”，胡編亂造出種種離奇古怪、荒誕不經的“大義”，附會禂滌帝和孔子名下。古文經學一方面攻擊今文經學的妖妄，另一方面自身也沒有擺脱神學的羈絆。首倡古文的劉歆，便以符命為王莽上台搖旗開道。馬融也曾“集諸生考論圖緯”。西漢經學，尤其是今文經學的發展，實際上也正是沿著讖緯化的方向前進。儒家經典被如此“解釋”，漢運之衰就顯得無可奈何了。
雖然不能説由於正統儒家學説被“讖緯化”而導致了漢的敗亡。但有一點至少可以肯定的，先秦諸家學説其生氣勃勃的特性，一方面被凝固成為一種統治方式的解釋詞，另一方面被發展為一種非常侷促的統治手段，以至於統治思想與漢末的黨錮之禍成為兩種相互補充的社會現象。
經學讖緯神學傾向的繁瑣形式以及它的僵化學風，最終使經學走入死胡同，(5)於是一個時代精神的終結時刻終於到來了。西漢經學實質上是先秦諸子特別是先秦原儒的僵死敎條化的標誌。雖然在秦漢建立文化共同體的過程中，經學成為佔統治地位的意識形態理論模式，但它的僵死結構和敎條學風與漢統治者失卻那奪取天下時的勃勃雄風正相適應。董仲舒在著名的<天人三策>的首策中對曰：“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。古人有言曰：臨淵羨魚不如退而結網。今臨政而願治者七十餘歲矣，不如退而更化；更化則可善治，善治則災害日去福祿日來。”董仲舒所説的“更化”就是歷史上著名的“崇儒更化”。可惜，崇儒雖然成功，更化卻入岐途。從歷史發展的角度看，這也是命運之使然。
大凡一個社會衰敗之勢漸顯，而原有的意識形態體系又不足以滿足社會發展的需要，精神改革的必然性就出現了。東漢末年，儒家各派學説式微，經學頹敗；讖緯消亡，自西漢武帝以來形成的儒家獨尊的局面不復存在。“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”，(6)玄學消極無為，佛學般若空無，佛玄相互激蕩，共同趨於繁榮，使中國文化的第一次轉型真正拉開了序幕。
漢末，佛陀東來與道敎創立是思想文化史上的兩件大事，也是傳統文化的結構第一次受到他種文化的衝擊的歷史現象。
據《魏書一釋老誌》記載：西漢哀帝元壽年(前2年)，博士弟子秦景憲，受大月氏使伊存口授浮屠經。范曄《後漢書》則載：“世傳明帝夢見金人長大，項有光明，以問群臣。”或曰：”西方有神，名曰佛，其形長丈六尺，而黃金色。”帝於是遣使天竺，問佛道法，遂於中國圖畫形象焉。
佛學在西漢之際傳入中國，自有印度佛學發展的本身原因，但是中國社會當時的精神需求則是首要的原因。西漢之際，佛學還祇是被社會上層少數人視為神仙方術。祇有到了東漢末年，才出現盛況空前的演佛法會，“民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。”(7)當時，社會狀況急劇惡化，痛感人生悲苦，渴求安寧生活，成為普遍的社會心理，而佛敎敎義正是以人生之苦為最基本的命題。這種外來的宗敎以特有的慰藉心靈的方式逐矓滄代了日益衰微的經學。湯用彤先生認為這是魏晉五十餘年中的學術一大變化。(8)
出於同樣的社會思想心理原因，東漢末年的道敎作為中國的本土宗敎也開始產生並盛行於世。道敎所追求的雙重理想境界，(9)也為漢末的死氣沉沉作出了極鮮明的對照。
漢末，儒弱，佛入，道生，文化成大變動格局。從表象上看，這雖是社會動蕩所造成的文化劇變，但也可以認為，社會注定還要在動蕩中才能形成成熟的中國封建統治的理想結構和理論表達。秦漢的統治方式雖然成熟，但它所需要的上層意識卻是薄弱的。它沒有，也不可能發展到它的歷史性成熟階段。儒學的衰敗十分有力地説明了這一點。
於是我們看到了中國歷史上似曾相識的一幕出現了，(10)一個正統意識出現危機，於是，非主流、非正統的意識形態以強勁的攻擊力開始了它的社會歷史行程。主流一消解，文化的多元性就出現了。漢亡，魏晉南北朝三百多年，充滿動蕩，社會苦難，由於政權更迭，中國傳統的政治權威和權威主義消解，文化中心主義不復存在。由此，魏晉南北朝時期形成了一個精神上極自由、極解放，最富於智慧、最濃於熱情的時代。時代的苦難激發了文化創造的深層體悟與呼喚生命的強烈意識。敏感的文化人“悟興廢之無常”，哀“人生若塵露”，感“性命之不永，懼凋落之無期”。
將近四百年的動蕩、分化、整合、激蕩，文化上雖不以一家一派為主幹，但文化創識的自由熱烈，卻是前代所不能相比的。在這個文化轉型期，在這個所謂的亂世，文化發生了以下幾個變化：
第一、正統儒學的裂變。
兩漢文化還在其迸發華麗光彩時，實際上已蘊含著深重的危機，今、古文經學都走向了死胡同，社會大動亂更宣佈了儒學的“不周世用”。(11)經學的衰落到了這個地步：魏文帝初政時，欲振復經學，然而，“諸博士率皆粗疏，無以敎弟子。弟子本應避役，竟無能習學，冬來春去，歲歲如是。”正始年間，有詔議圜丘，普延學士，“是時朝堂公卿以下四百餘人，其能操筆者未有十人。”(12)
第二、名敎的危機。
中華文化共同體固有的道德形態在漢定型(三綱五常、仁義禮智信)，但魏晉時期，傳統的正統道德觀受了毀滅性的打擊。後世所謂“名士風度”，即是指這個時期那些全然不顧傳統道德約束、狂放不羈的學者。阮籍竟敢對儒敎作出如此反詰：“六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其願，從欲則得其自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。(13)”
名敎危機引發了玄學成風。“有晉中興，玄學獨振，”(14)玄學由老莊哲學發展而來。漢末魏初士人還有堅持儒家風範的，曹操仍高呼“山不厭高，海不厭深，周公吐哺，天下歸心”，但社會畢竟太殘酷了，儒家的道德規範在社會激烈的動蕩下顯得那麼可笑，儒學無法成為士大夫的信仰基礎。
玄學是對“秩序”的解構，然而卻是對人性的深入開掘，玄學之風大盛使魏晉南北朝期間的藝術精神得以充份發育。《文心雕龍》、《詩品》以及陶淵明、嵇康為代表的人生態度，(15)昭示了那個時代士人“情馳神縱，超逸優越，臨事制宜，從意適便”(16)的飄灑自如、崇法自然、歸依本性的精神狀態。
第三，道敎顯丕，佛敎勃興。兩漢之際，道佛兩敎僅是初露端倪，到了魏晉六朝道敎成了一個有學統而嚴密的敎會組織，有完善的宗敎敎義和理論體系，道家經典達千餘卷；(17)佛學在此之間，乘亂世之機，大大擴大了它的傳播和影響。唐道寅在《釋迦方誌》(卷下)中説：“自晉、宋、梁、陳、魏、燕、秦、趙，國分十六，時經四百，觀音、地藏、彌勒、彌陀，稱名念誦，獲其將就者不可勝紀。”唐代詩人杜甫更有“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的名句，展現了南朝江南佛風的彌漫。
第四、胡文化的衝擊碰撞。
魏晉南北朝期間胡漢雜居，民族遷融，匈奴、鮮卑、羯氏，羌等草原遊牧民族組成了與漢文化不同的文化類型。魏晉六朝不少當權者是北方少數民族，胡漢兩種文化雜合成為不可抗拒的歷史趨勢。大一統文化專制終於在社會潰崩的歷史條件下走向終結。它給人們帶來了自由個性的發展和思想的空前活躍，正是“體有萬殊，物無一量”。
以上四點，恰好呈現了一個轉型時代的文化特徵：一統格局的打破，多元文化的發展，各種風格和精神價值的提出，迷惘與選擇並行，傳統與新潮互悖，簡言之，這是一個沒有精神枷鎖的時代。但是，這遠不是轉型的結束，魏晉四百餘年的轉型，確實造就了一種風格，一種寬闊的胸懷和多元的眼光，一種博大和恢宏，一種個性和精神的解脱。然而，這祇能僅僅看作是過渡，它的四分五裂的社會狀況終於結束的時候，文化的整合以甚麼樣態來回答時代的尖銳提問呢?
這個回答是有的，而且是極成功的，就是經隋唐的勃興而形成的宋明新儒學即宋明理學。
第一次文化轉型的哲學總結
宋明理學的文化史意義
魏晉玄學，雖有嵇唐、阮籍、何晏、王弼、郭象等思想家的出現，但終於沒有形成一種統合與博大的主流意識。中華文化共同體在動蕩中的新的催生，還未出現。
歷史是這樣提出要求的，中華文化共同體自夏商周先秦諸朝，終於在秦漢初步形成規模與格局，這時，中華文化的價值核心，認知方式、文化理念、生命哲學與政治理想，形成了以倫理本位為核心的注重人倫關係的文化樣態，與同時期的西方古希臘羅馬形成了有明顯差異的文化特徵。但是，這時文化共同體的內在結構與外部發育條件，均沒有達到成熟階段。中國封建時代的形成和發展，還祇是處在青春時代，它的終結架構雖然有基礎，但仍是稚嫩的，它的哲學與文化理念雖然有架構，但是仍是需要發展的。魏晉四百年間的大動蕩充份説明歷史仍需在激蕩中成熟。封建形態的成熟要到盛唐才出現，而為這個成熟的形態作出理論説明，要到宋明時代才完成。這個成熟期，又是四五百年。中國封建社會的歷史，無論從哪個方面講，這時才走向了頂峰。唐帝國宏闊壯麗，在這龐大的帝國之中，各種文化設置、敎育措施、皆以空前的規模得以實施。唐代成為中國詩歌發展的頂峰，這是人人皆知的事實。而後人從文化史的發展注意不夠的是，唐代三敎並行不悖的現象對宋明理學形成的影響。道敎在唐代發展到“凡天下總一千六百八十七所”，李唐王室奉老子李聃為先祖，唐高宗尊封老子為太上玄元皇帝。道敎受到皇室支持而逞興旺發達之象。於此同時，佛敎風行，長安城中坊里百分之六十都設寺廟，“一個佛堂院，可敵外州大寺。”(19)而一度受挫的儒學在唐代開始振興。唐太宗宣稱，“朕今所好者，惟在堯舜之道，周禮之敎，以為如鳥有翼，如魚依水，失之心死，不可暫無耳。”(20)他詔求前代通坐儒子孫，特加引擢，他命國子祭酒孔穎達等撰定《五經正義》，令天下傳習，造成唐代學術界“學者慕明，儒敎聿興。”
三敎昌盛，當時達到可自由論辯的程度。文宗太和元年(827年)十月，儒、佛、道三敎御前論辯，“始三家若矛楯然，率而同歸於善。”(21)真是一個開放的時代容納了各種思潮的存在，而且，並無尊某一宗敎為國敎，而強行壓制它敎的現象。所以，唐三百年間各敎的義理發展，得到了充份的外在環境的保障。也由此，才有可能吸收容納了各敎優點的宋明理學得以出現。宋明理學在義理上不僅僅是對先秦原儒的繼承，而且是對隋唐三百年時間的各文化的吸收，特別是對佛、道兩敎的吸收的基礎上開掘出的嶄新的精神之果。
關於這一點，余英時先生論道：“宋明新儒家發議的主要對象是禪宗。……宋代新儒家在這個基礎上重建‘心性之學’，一般人不易察覺他們所運用的概念和分析方式是源於佛敎的。……新儒家雖然在這一層面上假途於佛敎概念和分析方式，把儒家傳統中引而未發的“心性之學”全面地建立了起來，因而豐富了並更新了這個傳統。”(22)
宋明新儒學所作的許多重大貢獻之中，最傑出的無疑是對佛道兩家的思維方式(特別是作為外來文化的佛學)與儒家思想傳統的結合。從當代中國文化發展的現狀來看，這一點有著特別的啟示意義。我同意余英時先生這樣的説法：“任何以西方現成的理論直接套用在中國經驗之上的努力都不免要流為削足之履。”(23)當代中國文化建設所遇到的問題有相似之處，即使不算清三百年的義理之學的中斷，宋明理學作為傳統中國文化中最重要的主流思潮，在今天也遇到了強大挑戰。現代西方文化以勢不可擋的來勢迅速地佔領本土文化的精神領域，如何回應、綜合、創造與本土文化傳統的有機構成相適應的理論形態，成了中國文化建設最急切、最重要的課題。從這個視點出發，已經具有完成形態的宋明理學，則具有了極為重要的參考意義。
宋明理學家以佛援儒，以道援儒，事蹟舉不勝舉。如智園(976-1023)“有儒者飾身之敎，釋者修心之敎”的判斷，外在的“身”屬之儒家，而以內心的“心”歸之釋氏。沈曾植(1851-1922)曾指出，陸象山所悟之道即是“太極”，極似華嚴法界觀；他自言其學得力處在“智識”或“靈識”，顯然是佛敎的觀念。(24)新儒學與道敎的關係，也是特別的密切。被視為“道學宗主”、理學開山的周敦頤，以“太極先天之國”與陳摶的<無極圖>為主要依據，構製了“太極圖説”；而邵雍則依據道敎的<先天圖>提出“先天象數學”，構造了一個包括自然和人類歷史在內的世界圖式。
作為宋理學集大成的朱熹，對釋道之學十分留心。朱熹自述：“某年十五六時，亦嘗留心於禪。”(25)朱熹參禪於大慧宗杲正相當於此時。年長以後朱熹也潛心於佛。他不止一次地直言：“熹於釋氏之説，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。”(26)對於道敎經典，朱熹也下過許多搜集整理和研讀功夫。他曾托名“空同道士鄒訴”為《參同契》作注，嘗自謂“清夜眠齋宇，終朝讀道書”，足見他對道敎的重視。正是在充份吸收釋道哲理的基礎上，朱熹對理學展開了一次系統的創造性總結，一個龐大的以人的倫常秩序為基本軸心的儒學體系得以建立。
理學建成，對中國文化史的發展起了難以估量的影響。它終於使漢末以來禮崩樂壞，禮治式微的局面得以改觀，使重建禮治的中國文化發展中的內在要求終於以理性的形式實現。從中國社會發展的進程看，自秦漢初步形成大一統的封建統治開始，中國封建社會的發育史呈現出波浪形曲線前進。秦漢從政體到思想文化的建樹，均呈現了它的自身發展的高潮，但這祇是一種歷史狀態青春逞現的樣式。很快，它被走向成熟前的混亂和震動打破了。盛唐作為政治經濟的存在樣式達到了這個歷史樣式的頂峰，而替它作出理論説明的卻是宋明理學。這是一個社會理性權威的真正建立。祇要看看理學集大成的朱熹匯輯的《五經大全》、《四書大全》、《理性大全》就可以知道了，這是“合眾途於一軌，會萬理於一原”，使“家不異政、國不殊俗”的大業。(27)三部大全的制定，終於完成了封建帝皇的恢宏理想，也實現了一代知識分子的最高學術目標。所以，過去在有人批評理學的缺陷時認為“由理學家強化並推廣於中國社會的禮治秩序給中華民族帶來深重的精神損傷，禮治秩序祇承認人倫關係網絡的存在，而根本否認個體的獨立價值。禮治秩序的長期漫染，在中國國民中造成一種主奴根性”。(28)從歷史發展的現代意義來講，這種理學所造成的“吃人的禮敎”完全應該進行認真、嚴肅的批判。但是，禮治重建與以倫理本位為核心的理想人格的提出，給一個穩定發展而且注定還有八個世紀歷史的社會制度樹立了一個“克里斯瑪”範型，這是真正的歷史性貢獻。在這個意義上講，社會意識形態與社會存在的發展是同步的。
這里值得提出的問題是：這個“克里斯瑪”效應在何種歷史條件下會衰落從而造成了文化傳統的斷裂和再生?
“克里斯瑪”範型的衰落新的“轉型”之歷史要求
一個歷史時代形成相對獨立具有結構特性的文化形態，它的“克里斯瑪”(Charisma)的範導作用是確鑿無疑的。馬克斯·韋伯(Marx Web)認為，克里斯瑪是指具有神聖感召力的領袖人物的非凡體格特質或精神特質，也用它來指一切與日常生活或世俗生活中的事物相對立的被認為是超自然的神聖特質。(29)美國著名社會學家希爾斯敎授(Edward Shils)(1911-)則更進一步引申了克里斯瑪的含義，他認為不僅僅是那些具有(或被認為具有)超凡特質的權威用其血統能產生神聖的感召力，而且社會中一系列行為模式、角色、制度、象徵符號、思想觀念和客觀物質，由於人們相信它們與“終極的”、“決定秩序的”超凡力量相關聯，同樣具有令人敬畏的、使人依從的神聖克里斯瑪特質。這樣，在社會中行之有效的道德倫理、法律、規範、制度和象徵符號等都或多或少被注入了與超凡力量有關的克里斯瑪特質。(30)
宋明理學作為一種範導式的意識形態體系，具有典型的克里斯瑪特徵。現在我們要弄清楚的是，宋明理學的克里斯瑪性質究竟在什麼條件下發生變化的? 以及新文化創識意識的要求是如何從歷史運作的深處湧現出來的?
宋明理學在其發展的過程中形成的“義理結構”，使中國文化的傳統特質得到了充份的理論支持。《尚書·大禹謨》説：“正德利用厚生”，這當是中國文化生命裡最根本的一個觀念形態。用牟宗三先生的話來講，它表示中華民族首先向生命處用心，這是一個道德政治的把握。(31)宋明理學時代，中國文化生命本體的這個“把握”一方面達到了它的歷史性頂峰，另一方面，它內在的局限也凸現出來。它主要表現在：一個體系的完備性與它的必然的不完備性之間的矛盾獲得了展開的條件。集大成者朱熹將理學構成了一個龐大的體系，並貫注到人們的生活實踐之中。這當然在歷史上是史無前例的，但它也恰恰將理學的不合理性凸現了出來。二程言：“推本而言，禮祇是一個序。”(32)理學將貴賤長幼尊卑名份強化並形成了人倫關係的準則，這祇能嚴重地扼殺了人的獨立的創造性與價值尊嚴。在一個尚未達到其發展高峰的時代，在這個時代還需要以強制式的專制統治完成其歷史使命的時候，理學家構造的這種禮治秩序的存在仍是合理的，但這僅僅是歷史的暫時的合理性。舊秩序的打破與新秩序的建立作為歷史要求被提出來時，意識形態更新的時代課題就必然地凸現出來了。
這里有兩個層面需要研究。
第一個層面，宋明理學社會性實踐目標的局限與歷史發展的新要求之間的矛盾；第二個層面，宋明理學自身的發展中義理構成的局限從而滯耗了歷史發展的內在要求。
關於第一個問題，其實就是傳統變遷的外部因素問題。傳統變遷的外部因素可以來自新出現的傳統，也可以來自於在本社會中前所未聞然而在異族社會中已相當發達的傳統。某個特殊社會的內在傳統與外來傳統的對抗，通常是兩個社會之間的人口、政治、軍事和經濟變遷的結果。也就是説，由於本社會的內部變遷而產生了對傳統的新的適應要求，外部傳統的強大壓力使傳統發生了變化。
明朝末年，社會歷史的發展恰恰完全滿足了上述要求。傳統的歷史學家一向把萬曆時期的明中葉當成明帝國歷史中的一個轉折點，萬曆以後，王朝的局面變得難以維持，它的崩潰變得不可避免。據《劍橋中國明代史》載，1603年，明都察院的十三道監察御史中有九道仍然長期空缺，1604年，國內幾乎有一半知府空缺，行政機構的無效能和普遍違法貪污腐化使明王朝無可奈何地走向了沒落。社會的衰敗不祇是政治危機，也確鑿地顯示了它的思想和精神危機。它非常有力地證明了新儒家提倡的“內聖外王”之道的軟弱無力。雖然宋明理學家重視道德，開出了性心之學新面貌，但他們強內聖而弱外王，使得支持社會統治思想的核心理念僵化而無實效。所以明末的思想家如李贄等人均提出了對理學的批判和有限地強調了人的自由精神的實現。這個由於社會自身演變而衍生出來的產生新的傳統的要求，更由於明末西方文化的開始進入與工商資本主義萌芽，而顯得日益強大。明中後期對欽定的禮制的反叛，越禮逾制的思想浪潮日益強大。禮拜金錢，反叛理規的婚戀，在哲學上對自然人性人慾的熱烈肯定……這一切都產生了一股新的文化傳統的要求。明末的啟蒙和文化轉型的內在要求已經提出，然而卻在歷史的演化中被打斷了。(33)
以宋明理學為代表的文化傳統的轉型的要求，還在外來文化的強大壓力下凸現出來了。這主要的兩個因素。第一個因素是晚明西學的流傳和輸入。15-16世紀，代表著另一種現代文明的西方文明耶穌會傳敎士來華，帶來了天文曆法、地理學、數學、工程機械、火炮製造等西洋學術文化知識。雖然，這些文化輸入還構不成一股強大的文化潮流與正統思想發生激烈的衝撞(如晚清)，但畢竟帶來了新思潮的萌芽，甚至出了像徐光啟這樣激進的主張全面接受西學的思想家。明代後期，陽明學派的末流在狂禪中走向膚庸空疏，徐光啟、李之藻(光祿少卿)公開予以批判，認為這些祇不過是“虛玄幻妄之説”，相反卻大力稱贊傳敎士帶來的西學，“一一皆精實典要，洞無可疑。”(34)外來傳統的第二因素是滿清入關和滿文化對已經無力支撐一個社會的衰敗的理學衝擊。清儒一反宋明空論義理，一是與清統治者的思想控制有關，而內在的因素，則是與知識分子對亡明的痛苦反思有關。清初，一大批思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等人在反思歷史，總結明亡的歷史經驗的同時，共同倡導實學。這絕不是偶然的，這包含著對明儒所走過的玄談誤國的深重的歷史敎訓。
以上祇説明了問題的一方面。另一方面，以宋明理學的內在理路來看，到明末，其義理的發展也到了轉折的時期。希爾斯在論及傳統變遷的內部因素時説：
傳統之中包含著某種東西，它會喚起人們改進傳統的願望。最卓越的偉人不停地在為更高的真理、更大的清晰性和融貫性，以更充份地表達知覺和想象而奮鬥著。
對每一代新人來説，知識傳統都存在著修正的可能性，這不是因為人類心智存在著任何必然犯錯誤的傾向，而毋寧在於，即使是偉大的天才的智慧之光也不能照射到未來幾代人將會認識到的事物的外緣。
宋明理學變革的另一因素確實來自傳統內部的義理發展。組成對程、朱、陸、王理學主潮批評並尋求改造之途的是這樣一批理學家：陳確、顧炎武、傅山、王夫之、顏元等人。從11-16世紀的六百餘年間，程朱理學與陸王心學的內在邏輯已完全展開，程朱學派於明中葉逐漸衰落；陸王心學於明末流為“狂佯”，被認為“曲學誤國”。明亡，傳統學術的弊疾進一步得到印證，於是，理學內部批評與革新就應運而生。陳確(1604-1677)評《大學》，重論“知行觀”，顧炎武則批評理學清談誤國，説：“劉、石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚於前代者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習文藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’。以明心見性之空言，代修已治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州震蕩，宗社丘墟。”(35)
明末清初另一大儒傅山，在明亡後，誓不帝清。康熙大力提倡程朱理學，單講君臣之義，傅山起而痛斥：“以堯舜之冠，加於狗頭之上，狗即可以為堯舜乎? ”(36)對以理學事清的“鄙儒”，傅山不僅痛斥，而且從學理上對理學進行了新辨析，提出“無理勝理”，“故理不足以平天下，而無理始足以平天下。”(37)
明末清初的這些批判性學者，從內部揭開了革新理學序幕。如果有這樣一個歷史條件讓王夫之、傅山、顧炎武等人發展下去，理學產生質變的可能性是存在的，但歷史並沒有提供這個機會。如後來第三代新儒學學者一再強調的那樣，清二百餘年的思想禁錮引發了考據風盛行。義理中斷二百多年，這也是命運使然。這場由明亡引發的，從現代意義上講具有啟蒙意義的思想運動，終於由於外來傳統的強制性打斷與對舊傳統的重新確認而中斷了。清三百年正是歐洲文藝復興以後的啟蒙時期，工業革命拉響了新時代的汽笛，而我們的儒生們，在封建專制帝國的嚴酷統治下，卻仍在皓首窮經，注釋儒學經典，考據字詞章句，以學問家、樸學家自居，自得其樂。這種令人悲切不已的民族災難，要到西方文明終於敲碎了封建專制主義的美夢才有轉折。直到1840年，祇有這時，現代意義上的中華文化的第二次轉型終於拉開了序幕。
現代文化轉型的百年夢幻與當代文化精神的重建
自鴉片戰爭拉開了西學東漸的序幕，在古老的華夏大地上政治-經濟-文化震蕩期終於開始了。以宋明理學為代表的，為封建專制主義辯護的一整套意識形態體系，終於完全不能適應現代社會發展的需要而不得不走向衰落。近百年來，現代思想史就以突破傳統，重建傳統，再造傳統這樣的主題展開的。對於這近百年的思想史，研究著作已經汗牛充棟，各種問題反復提出。如中體西用與西體中用之爭，三個主義之分野(激進主義、保守主義、自由主義)、科學一層論與玄學本體觀……所有這些思潮的相互激蕩與演化，都體現了中國現代知識份子尋求中國現代化之路的急切心情與責任感。從歷史的眼光看問題，從鴉片戰爭被西方列強打破國門開始，到今天已有一百五十年的歷史了。前一百年是在戰亂、政體交迭和社會動亂中渡過的。1840年有鴉片戰爭，60年代有太茢滌國，90年代有甲午之戰，接著是戊戍、辛亥、五四、北伐、內戰、抗戰、再一次內戰，可以説，在這段時間裡，文化建設的正常秩序已被打得七零八落，中國文化的飄零花果祇是在少數知識份子的頑強堅持下才沒有敗落。然而，文化發展的內在的邏輯問題比之外在動亂的環境難以把握。以中國文化的發展脈絡而言，清末民初，作為現代文化轉型的起始階段，中國知識份子面對文化傳統是徹底的非現代的，一大批從四書五經中走出來的知識份子也剛剛開始接觸新學，而當時的所謂新學，也是淺得極可憐的一些西方現代文化常識。以宋明理學為高峰的這條義理路線，仍在頑強地凸現自己的生命之旅。事實上，中國文化的發展也斷然不能拒絕它的合理性。但是這次轉型與魏晉到宋明這一段不同。魏晉以降，儒釋道三敎合一，儒道為主幹的路線是沒有變化的，也是符合歷史需要的；但是，清末民初以來，關於這個問題有兩層意思需要重新考慮：
第一，以本土文化，特別是儒文化為主幹的轉型能適合現代社會的需要嗎?
第二，儒文化能與現當代西方文化有機地結合起來嗎? 當年釋道儒融合，自有其內在的理路，現在西方文化，特別是西方哲學的合理之處能被中國儒文化的機制汲取過來嗎?
以上兩個問題，在社會動亂的歷史環境中始終得不到深入冷靜的思考與回答。19世紀中葉到20世紀中葉，動亂的中國祇是在最緊迫的政治問題上讓歷史作出了選擇。從建設的角度講，這一百年不過是文化震蕩期，並沒有真正成型的成果出現。當然這是與宋明理學比較，與歷史的最高要求相比較而言的。
儘管如此，中國傳統文化的現代轉型卻是個無法回避的時代課題。討論中國文化現代化的文章著作，論題範圍廣泛數量繁多，但迄今仍沒有回答上述問題。為了闡明這個結論，應當追溯有關歷史。
本世紀50年代以來，中國政治經濟的發展處在相對平穩時期，在大陸，雖然政治運動不斷，但沒有分裂和內戰(文革是特殊情況)；在台灣，幾十年埋頭發展取得可觀的成就。這相對穩定的社會環境，使得知識份子在可以維持正常生活的情況下思考文化問題。但是，大陸知識界對傳統文化的擯棄狀態，直到80年代才改變過來，而且，文化學術風向一變，馬上遇到一個問題：用什麼思想、方法、框架去整合解析中國傳統文化? 以傳統為本，能有一整套從價值到方法的理論構架嗎? 這個問題在大陸知識界顯然還沒有來得及回答。台灣及海外知識界在本世紀50年代以來對傳統文化的現代轉型作出的工作以第三期儒學為標誌，學術界統稱為“海外新儒家”。有人認為本世紀初新儒學的潮頭已經開始形成，這是不確切的，在動亂和戰火紛飛的上半個世紀，社會的政治-文化矛盾主要表現為拯救民族前途的危亡，所以，潛涵在深層文化中的義理之核的發掘，還沒有充份顯示出它的歷史必要性出來。祇有民族矛盾與社會結構大致趨於平穩，以恆長的文化建設為目標的思想建樹才會凸現出它的必然性來，並成為一批知識份子的學術追求目標。當代新儒學作為中國現代思想史上的一個重要的思想運動，可以1959年初“四君子”宣言作為歷史劃分的標誌。牟宗三、張君勵、唐君毅，徐復觀聯名發表<為中國文化敬告世界人士宣言>，論證中國走向現代化要靠中國之生命道德的發揚光大。以此為標誌，現代新儒學運動企圖在與現代西方文化對話的基礎上，重開中國文化的形而上學體系。新儒家的一系列重要著作，對任何一位企圖重新思考中國文化命運的人來講，都是值得參考的。他們各人觀點不一方向有異，但有一點相同的：即思考著如何使中國文化的德性義理重放光輝，為民族的現代化發展重鑄新魂。從這一點上講，他們的所作，類似宋明理學家。這是一次歷史定位。
超歷史發展的思想要求是先知的事業。目前，海峽兩岸人文科學與或一切炎黃子孫最主要的工作之一是為現代中華文化共同體鑄魂。今天我們的優越之處在於我們能自覺地審視歷史。
我們知道中華文化發展到今天處在第二個轉型期，因此有那種失重之中的焦慮的尋求；我們知道一個民族的文化生命，特別是有五千年文化史的民族的文化生命是絕對不會中斷的，所以，所謂的全盤西化是徹頭徹尾的無稽之談。今天的我們自覺地要求這個古老的文化傳統獲得現代形態並能為民族最終走向現代化而成為精神支撐。
我們知道今天的文化轉型還處在起動時期，這主要由於：1)近百年的內憂外患使得人文精神的建樹一再中斷；2)對中國文化發展中的一系列問題，如中西之爭，什麼是傳統，什麼是現代化等等的理解，祇有到了本世紀下半葉才有了自覺。3)對大陸思想家來講，祇經過了近二十年的反覆，才深切地認清了這個主題。這是80年代後期的事情。4)對台灣及海外思想界來講，對大陸幾代知識份子思想疏遠和對大陸社會的隔膜，使得他們對文化運動的思考產生某些缺陷。而今天的局面開始改觀了，既有的社會文化選擇均受到了批判性的重新審視，更多的不是政治偏見，而是民族繁榮和發展的主題令一切炎黃子孫有了共同語言。
所以，90年代是第二次文化轉型的第二個台階，如果沒有社會動亂，跨越第二個台階是不需要又一個一百年的。
作為大陸知識份子，我們又是怎樣思考這些問題展望這些問題的呢? 在展望中國文化的現代形態時，我以為應對學術史上的一些重大關節進行重新認識。這些關節是：梁漱溟-熊十力的思想史定位；當代新儒家的思想定位；對中國當代文化發展有重大影響的馬克思的思想史定位；
“三定位”，簡略地講，梁、熊所選擇的中國本位文化的進路，本意好，思想深，但根本缺陷是沒有西方現代思潮的有機切入，特別是熊十力，以佛援儒，我以為不足以為楷模。所以從根本上講，梁、熊僅代表了一種堅守本位文化又企圖從傳統中突出的現代意向。現代新儒家所做工作已突出了梁、熊限界，但在我們這些大陸學者看來，新儒家對現代西方哲學的感情上拒斥與對傳統中國文化的內在邏輯與思維構架的無力再顯，使得它在一定層面上與大眾所感受的現代生活遠遠脱節。這是一個非常深刻的內在矛盾。我甚至感覺到，祇有突破了這個矛盾，中國的現代文化才有可能往前推進。關於這個矛盾，余英時先生表達得清晰、敏鋭，他認為，對傳統文化的“現代詮釋則缺乏一個長期的‘格義’階段。一方面，西方思想的複雜性已遠非佛敎所能相提並論；另一方面，西方的概念和分析方法在沒有來得及本土化之前已席捲了中國的學術思想界。因此，現代中國學人用西方的概念和分析方法研究自己的思想傳統時往往不免流為牽強附會和生搬硬套。其中最重要的一個癥結，便在於他們不但在語言和技術層面上接受了西方的概念的分析方式，而且不少人還毫不遲疑的視西方的理論和觀點為具有普遍性的真理，可以用來直接詮釋中國的思想傳統。其典型的表現便是把中國傳統看作材料而安置在西方的理論模式中。”(38)問題提出之尖鋭、清醒、明確，可以稱之為中國文化史研究上的哥德巴赫猜想。五四以來，不管政治態度上作何種選擇，中國知識份子幾乎都是用西學來框架中國文化研究。這確實顯示了某種程度上的合理性：沒有一種文化可以是單獨地不受其它文化傳統影響的情況下發展的；但這確實顯示了這樣的問題：中國本位文化傳統中的思考方式，思維的邏輯結構還具有合理性嗎? 還能夠站立起來與西方潮流對話嗎?
如果仍有這種合理性，那麼它在哪裡? 從倫理本位的角度去切入和考察中國文化的傳統特徵與現代意義，比較好理解，操作上也好做；但是，要將文化傳統用系統的現代語言傳達出來，則遇到了上述艱鉅的困難。在這一點上，新儒學思想家仍在徘徊不前。筆者曾在另一篇論文中表達了這樣一個意思，中國的文化變革需要價值與邏輯系統的雙重革命。(39)倫理本位的文化傳統與我們通常理解的價值重建內涵相關聯，既可以理解，也較容易把握；但是，在思維上、邏輯上、方法上，使中國傳統文化中的合理內核再現並注入現代西方的理性精神，則是非常困難的。這猶如宋明理學家引用禪道的某些框架來充實與再造理學體系。要完成那樣一個完整的理論形態，已經十分尖鋭地擺在每一個中國文化研究者的面前了。
這確實是一個百年難題。新時期的文化轉型的一個共同任務，就是在新的制高點上，以傳統文化為本位的新的中西融合。從這個意義上，我們還剛剛開始書寫新的中國文化史。
【註】
(1)齊魯文化、楚文化、吳越文化、巴蜀文化、秦文化、三晉文化等相繼形成，與中原文化形成相輔相成的局面。
(2)《孝經·開明宗義》
(3)管同：<與朱幹臣書>，《因寄軒文初集》卷六。
(4)《論語·為政》
(5)西漢經學家援陰陽五行入儒學體系，他們“假經設誼，依抵象類”，用自然現象比附社會人事。董仲舒説：“災者，天亡之遣也；異者，天之威也一驚駭之尚不畏恐，其殃乃至。”(《春秋繁露·必仁且知》)經學走火入魔至此，它至終走向衰敗也成必然之理了。
(6)《晉書·郭象傳》
(7)《三國誌·吳誌·劉繇傳》
(8)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛敎史》第六章。
(9)在現實世界上追求平等，在人生境界上追求處生死，極虛靜。
(10)中國大陸80年代的情景仿佛是一千多年前出現的歷史情景再演。正統的動搖和消解使得非主流文化大肆入侵，這就是80年代大陸西化潮流的一個“場景”。
(11)《魏書·杜恕誌》
(12)《三國誌魏書·王蕭傳》引注<魏略·儒宗傳序>
(13)《稽康集·難自然好學論》
(14)《後漢書儒林傳》
(15)“目送歸鴻，手揮五弦；遊心太玄，俯仰自得”，《文選·嵇康<贈秀才入軍>》
(16)張懷瓘：《書議》
(17)《三洞經目錄》有一千二百二十八卷(見湯一介《魏晉南北朝時期的道敎》)。
陸機：<文賦>
(19)《入唐求法巡禮行記》
(20)《貞觀政要》卷六。
(21)《新唐書·徐岱傳》
(22)《中國思想傳統的現代詮釋》自序，聯經出版事業公司版。
(23)同上書，頁6。
(24)見《海日樓札叢》卷四。
(25)《朱子語類》卷104。
(26)《朱子語類》卷30。
(27)《御制序》
(28)馮天瑜等《中華文化史》，上海人民出版社，1990年第一版，頁655。
(29)參閲馬克斯·韋伯《經濟與社會》，加利福尼亞大學出版社，1978年VOL，2，第116，頁1121。
(30)《論傳統》，E，Shils，上海人民出版社，中譯本，頁5。
(31)參看《新儒學論著輯要·牟宗三卷》，中國廣播電視出版社，1993年第一版，頁33。
(32)《二程遺書》，卷18。
(33)黃仁宇認為，明末的啟蒙思想家批判性強而建設性差，因為他們無法提出一種新的思想體系去代替正統的敎條。見《萬曆十五年》第七章。
(34)徐光啟《刻幾何原本序》
(35)《日知錄》卷七。
(36)<聖人為惡篇>
(37)引自郝樹候《傅山論》
(38)余英時《中國傳統思想的現代詮釋》，自序，頁4-5。
(39)參看拙文<人文視野中的當代中國精神取向>，載《文學評論》1993年第四期。
*許明，中國社會科學院文學研究所副研究員，美學博士，《中國知識份子叢書》主編。