中國與歐洲的首次重要文化接觸
(約由1582-1793年)

一

中國與歐洲的首次重要文化接觸始於16世紀最後的幾十年間，經歷了整整200年的時間而終在18世紀末期逐漸式微。在這次文化大接觸中，關鍵的中介人物是傳教士。其中主要是耶穌會士。耶穌會士利瑪竇神父即為先驅人物之一。他構築了中國和歐洲文化之間的文化交流框架。最後的中介人物則有乾隆皇帝御用畫師耶穌會士郎世寧(Giuseppe Castiglione)神父。單就耶穌會士而言，當時服務於中國而聲名顯赫，活力充沛的歐洲人士就差不多有500人。(1)

來華傳教團對17、18世紀的歐洲人產生極大的吸引力。他們中除神職人員外，還有知識份子。中國是當時最引人入勝的題目之一。由教士所著的有關中國的作品都為人們所仔細閲讀，因此促使一群業餘的中國學的學生成為我所指稱的“早期的漢學家”。這些早期的漢學家從已出版的作品、每年的報告、未出版的文稿、信件以及通過與回到歐洲的傳教士的私人接觸中吸取傳教資料，開始使中國成為歐洲知識界主要關注的事物。業餘的曲解和虛浮的熱忱雖然存在，但是在知識貧乏的情況下要把一種文化和另一種文化同化，那是確實不可能的事。早期的漢學家為19世紀才出現的專業漢學奠定了基礎。

參與首次重要文化接觸的中國人主要是文人。這些文人可按他們對耶穌會的提案所作的回應而被分為三類：一、敵視；二、好奇；三、同情。大多數文人均持敵視態度，其程度則因當時中國內部的政治和文化改變而不同。在這200年文化接觸的後期，這種改變增加了文人對耶穌會的敵視。從其程度上來説，在早期文化接觸中，中國人更接受耶穌會的訊息。這是由於明朝末年的文化背景相對地容許和傾向於將不同的宗教教義合併，並使之和諧統一。

1644年，滿人征服中國。他們不惜以試驗性質的代價去鼓吹正教，致使明末的文化背景也遭改變。在實用問題方面，滿清皇帝是十分願意採用外國傳教士的值得重視的技術的。不過，在文化背景方面，統治階層的滿族人則推崇唾手可得的最正統的孔子哲學，即新儒家朱熹(1130-1200)的孔子哲學，以圖遮掩其身為外族人的瑕疵。滿族人極力限制思想自由而支持多個文學調查。對文人來説，嘗試新的或不尋常的想法是危險的，因為會因此而引起爭端，使對批評敏感的滿族統治者有機會介入。更重要的是，文人已從明末試圖將各種教義融合的幻想中醒悟過來。因為這種做法已惡化至空談及成為危險的異端邪説，以至於使明朝滅亡。不管怎樣，基督教的非文化薰陶對中國文化的作用一直持續到18世紀初期。與此同時，來自歐洲的中國禮儀之爭的辯論開始逐漸動搖作為文化接觸基石的耶穌會士建立的文化交流框架；此外，還使滿清皇帝不再支持傳教士。最後，在18世紀末期，歐洲人對中國事物的熱忱祇好聽其自然發展而任由恣意批評。

二

引起中國人敵視中國和歐洲的首次重要文化接觸的原因被認為是中國文化不受外來文化影響所致。中國人這種自我封閉的特性常被詮譯為顯著的文化特徵或偏見而被視為不合理的懼外症或仇視一切外來事物。不過，中國人的討厭外來事物的原因，不僅僅是懼外而已。

傳教士的教義受到許多文人的攻擊。他們稱之為“異端”、“邪説”和“左道”等。每一種稱謂都含有“背離聖人之道”(2)的意思。不過，中國人對異端的看法是有他的觀點的，這是我們所忽略的，今日西方社會對絕對真理的軟弱認同使許多人對“非正統”的解釋只視為“不同”而已。由於17、18世紀的中國文人對他們的教義的真理性有較強的信念，他們視“非正統”為“錯誤”而稱他們自己的教義為“正教”，文字上是“正統”的意思；“正統”的意思是真理。“非正統”的教義不單是“不同”：它是錯誤的。

法國漢學家熱爾內(J·Gernet)在一本非常流行的書上爭論説，中國人對基督教的消極反應不光是由於懼外而且更是緣於中國語言的獨有特性所使然。這種語言構成了中國人推理的方式和有利於思想的某種引導。這是與西方基督教的推理形式互不相容的。(3)

由於印歐語言結構中有“存有”(to be)這個重要動詞，由此產生出“存在”(being)與“形成”(becoming)之間的明顯分別。中國語言則缺乏一個表示“存在”或“本質”(essence)的字。熱爾內所爭論的是印歐語言的字形變化明顯地將名詞和形容詞區分，並依亞里士多德經院學派的觀念在本質的essential和附屬的secondary的特性(如本質essence和偶然accident)間建立基礎的對立性。這在西方思想史裡產生了“現實性”的概念。這些“現實性”部份是超自然的和不可改變的，因為它們獨立於感性知覺中。也就是這種永恆的概念和理想的現實性被視為基督教義的核心。反之，中國語言的缺乏字形變化和區分特徵據説是導致中國人認為諸種“現實性”是更依靠感性知覺的，因此顯得更短暫。中國人由於思想指導的不同而使他們非常困難地將17、18世紀由傳教士從歐洲帶入中國的經院式的思想形式同化。依熱爾內先生的看法，這種思想的不同指引是中國反對基督教的基本原因。

香港歷史學家容漢龍(John Dragon Young)(4)在他的一本書內提出的另一個最新的解釋：中國人在17、18世紀時候不接受基督教的基本理由是排外。容先生和許多學者不同。他們一直爭議的是孔子及其追隨者對宗教是不感興趣的。容先生則認為中國人不接受基督教的原因是由於文人深深的鍾情於新儒學，並視之為宗教。事實上，新儒學對基督教是持敵視觀點的。容先生爭持説，新儒學的道德觀有其宗教的和宇宙論的基礎，但卻沒有萬能的神和個人的上帝的觀念。依照容先生的説法，這種神的觀念是同相信天、地、人合一的孔子追隨者相異的。文人不接受基督教不是由於他們情感上鐘情於新儒學，而是因為基督教在哲學方面和新儒學相矛盾。

容先生相信著名的耶穌會士利瑪竇已察覺到這種知識上的矛盾，並因為這種矛盾，他在《天主實義》(1603)中強烈抨擊新儒學的形而上學。總而言之，基督教和新儒學含有相反的“世界觀”，其主要衝突點是在於神的觀念。依這種看法去看，基督教在中國的失敗不是由於禮儀方面的爭論，也不是基督教是源自外地的教派；它的失敗是由於它的理論上的和形而上學的矛盾和由於新儒學的形而上學基礎所主張的儒學傳統道德的絕對性。這種新儒學形而上學基礎就是引致中國和歐洲的首次重要文化接觸失敗的原因(5)。要避免這種失敗的發生祇需要雙方的重要妥協便可。容先生不讚同基督教批評耶穌會在中國的方法。他認為大接觸的失敗已清楚地證明利瑪竇和其他耶穌會士沒有對他們的信仰作出妥協。

三

中國長期的禮儀之爭是一場辯論。這場辯論是由在外國地方導領傳教團的相衝突的方法引起的。從兩個極端的觀點來看，耶穌會士企圖和土著文化和諧共處、彈性處理和容忍它。但這種作法卻被苦修會(方濟各Franciscans、多明我Dominicans 和奧古斯定Augustinians苦修會)和非教會團體如巴黎外國傳教團協會(Société des Missions Etrangères de Paris)等的會員視為美中不足之事。這是因為基督教真理要為此作出妥協的緣故。在基督教世界性的本質所停留之地和其文化開始展露之時，當地便會不斷引發爭端，這是鐵定不移的事實。今日梵蒂岡和中國就誰有權祝聖主教一事的不斷爭論便是其中一個例子。

當大多數耶穌會士(非全部)想容忍中國人祖輩的禮儀時，苦修士就予以禁止，當耶穌會士打算將孔子之禮儀作為普通世俗禮儀看待而予以容忍時，苦修士便加以阻攔，他們認為這些禮儀是代表偶像崇拜的形式；當耶穌會士欲接受中國人對神的古代的和地方性的名稱“上帝和天”時，苦修士則予以反對；他們説這些名稱無可避免地帶有迷信色彩。他們堅持要用新的名稱如“天主”來取代舊的名稱。因為新的名稱能更正確地表達出基督的神的唯一性。縱使有人認為正確地表達出基督的神的唯一性；縱使有人認為苦修士在禮儀之爭的問題方面是錯誤的，但是他們並不是愚昧無知和不真誠的；他們所爭辯的是個複雜的問題。最近從研究著名的而對耶穌會評論尖刻的評論家之一的多明我苦修士納華烈德D. Navarrete(6)中，從多明我苦修士的觀點上揭露出幾個複雜的問題。苦修士在一片反對聲中苦苦爭扎，終於得到教皇的支持。依1715和1742年的裁決看，梵蒂岡的裁決方式是不相信耶穌會的文化交流方式。

禮儀之爭已牽入了羅馬和北京關係的政治層面。羅馬至今仍為此奮鬥不息。羅馬視康熙皇帝就中國禮儀事宜的表態為對宗教事情橫加官方的干涉，而康熙皇帝則認為羅馬的裁決是對國內事務的外來干預。北京堅持將某類事情歸劃為內部事務的事，到現在仍時有可聞。如果今日所堅持的事是和17、18世紀的不同的話，那中國與外界之間的問題處理方式，其本身就顯得陳舊了。雖然禮儀之爭的口角係緣於康熙皇帝對基督教的失望，但他仍然在朝廷支持個別的耶穌會士。最後，反耶穌會的力量和歐洲禮儀之爭的力量聯結，結果使梵蒂岡在1773年解散耶穌會。耶穌會在1814年重整，但是卻已無法追回昔日在中國失去的輝煌業績了。

中國和歐洲的首次重要文化接觸的瓦解原因是不可以縮簡為一個基本原因的。祇有相信重要世界大事陰謀解釋法的人方會將錯綜複雜的歷史事件歸因於幾個詭計多端的人物。不管怎樣，陰謀理論已被看成是中國禮儀之爭的理論。

1956年，赫爾(M. Hay)在他出版的一本書裡追尋耶穌會失敗之源，發現陰謀計劃的策劃者是一名不見經傳的蘇格蘭人萊斯利(William Leslie)。萊斯利在1659-1707年是羅馬宣傳信仰的聖公會的檔案員(7)。赫爾堅持説萊斯利神父和外國傳教團協會(Société des Missions Etrangères)的其他簡深主義信徒(Jansenists)合作，為他們提供宣傳機關的秘密文件，暗中破壞穌會在中國的工作。這可能會是真的，而這位檔案員也可能是整個陰謀的一份子。不過，陰謀論可解釋諸如政治謀殺等的特殊事件，但卻無法完滿解釋一個錯綜複雜而持久的奮鬥。耶穌會在中國的文化交流工作的失敗原因是非常複雜的，是無法用宣傳機關檔案員所策動的陰謀作滿意解釋的。

(11)天主教文人傳記資料主要來源自方豪的《中國天主教史人物傳》卷3(香港，1970-1973)。亦見於《方豪六十自定稿》卷2，台北，1969，頁227-235。陳受頤在《國學季刊》卷2(1935)，頁31-41中的《明末清初耶穌會士的傳教觀及其反應》一文中亦有處理過《朱宗元》的傳記資料。研究吳歷和張星曜兩位基督教文人的著作最近才被刊行。見Jonathan Chaves的《Singing of the Source：Nature and God in the Poetry of the Chinese Painter Wu Li》，檀香山，1993和孟德衛《The Forgotten Christians of Hangzhou》，檀香山，1994。

(12)R. Dawson著《The Chinese Chameleon：an Analyss of European Conceptions of Chinese Civilization. 》倫敦，1967。

(13)孟德衛：《Curious Land：Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology》，Stuttgart，1985。

(14)B. Harrison：《Waiting for China：the Anglo-Chinese College at Malacca，1818-1843，and Early Nineteenth Century Missions》，香港，1979。

*David E.Mungello，加利福尼亞大學歷史學博士，巴伊洛大學歷史學副教授和亞洲研究負責人，《中西文化關係報》(副題：“中國傳教研究”)之中“1550-1800年報告”主編)。