提出他們為何成為基督徒的問題並不暗示會有一個全面的答案，很多類似的問題也是如此。比如，顧憲成(1550-1612)和高攀龍(1562-1626)為何在很多同時代的人成為基督徒之時，致力於東林書學院的復興? 楊廷筠(1557-1627)、李之藻(1565-1630)和徐光啟(1562-1633)的思想和內心是不會被人完全理解的，縱然對他們進行百般研究，結果亦會如此。現有的原始資料並不能提供足夠的證據去分析他們可能經歷過的深刻的宗教體驗。同樣，本文也會把他們究竟是信仰追隨者還是改變信仰者等理論上和社會學上的問題撇開不談，而祇從中國文人歷史的角度提出問題。
祀奉上帝：天主寺廟平面圖
選自杜赫德《中國全志》頁6
這個“為甚麼”的問題是對求得一個有説服力的答案的呼籲，而這個答應使近四百年前的那幾個人的行為具有歷史感。問題中的代詞是一望便知的。“他們”--楊廷筠、李之藻和徐光啟--他們均作為中國基督教的三大柱石而聞名於二手作品中(1)。將他們一並作探討有許多原因，他們在八年之內相繼出生，在六年之間接踵辭世。他們的家鄉都在江南沿岸，那是中國明末經濟最發達、思想最活躍的地區。他們均受過良好的教育，都曾為官府供職十年以上，並身居高位。他們都家財豐裕，均著書立説，並致力於將西方傳教士帶來的書籍翻譯和出版。以此三人為例，我們猶如置身於17世紀初士大夫們對基督教義的體驗的中心。
在此似無必要去澄清“成為基督徒”究竟是何意，除了Jacques Gernet教授在其激動人心的著作《中國和基督教》中堅持認為，17世紀的中國人對基督教並無足夠深刻的瞭解，而僅僅是外表像個基督徒罷了。在此先不去爭論Gernet的觀點，但有個問題可重新提出：他們為何會這般地投身於基督教? 為達到我們的目的，我們有充足的理由沿用明末傳教士們的判斷，他們基本上已接受楊、李和徐為基督徒(2)。
儘管似乎沒有任何直接的確鑿證據表明他們三人自己證實已經受洗，而受洗被認為是“成為基督徒”的最低限度的條件。傳教士們説他們確已受洗，他們都曾使用所授的教名。他們以及他們的批評家都稱其追隨“聖教”和“天主之道”。他們獻身於傳教士那裡學到的教義，並以此影響別人，使之也接受這些教義。他們勸導其家庭成員受洗。進一步講，他們持續參與教事的公開證據以及他們對在華傳教士教悔的承擔保證了可稱其為基督徒。
楊廷筠是怎樣成為基督徒的
楊成為基督徒的過程在一對他生平的著名記述中有詳盡的描寫。該書標題為《楊廷筠先生操行事迹》(3)，由丁起霖寫於楊1627年去世之後。丁在該書的附記中寫道，他從艾儒略(Giulio Aleni)(1582-1649)(4)處多次聽説過楊。艾儒略當然熟悉楊，他門同在杭州住過，並共同編寫《職方外紀》，該書於1623年出版。因他們的友誼始於楊在1611年受洗的幾年之後，艾無法向丁提供楊受洗的第一手資料。此記述顯然是給公眾看的，它描寫了楊是如何充滿希望地成為基督徒的。正如丁在此書的附記中所言，楊將被作為其它人的楷模。以下主要是艾和丁所記載的楊的心路歷程。本文作者所作的評論將作為附帶性説明散見在文章中。該記述循例從楊先生的生平資料談起，包括有他的姓名、出生地(杭州)、他的人格、愛好、渴望功名等等。1592年，楊考取了進士，繼而擔任省和京城的命官。(因此，楊在該記述中被樹立為一位16世紀末17世紀初的成功人士)。
楊於1609年(53歲)在南京辭去督學一職，返回杭州。在那裡，他專注於讀書，因受到總督的賞識而被安排在西湖一處景色優美的地方講授新儒教(道學)。為許多同時代的人一樣，他也有志於恢復程朱理學的理性活力)。楊組織了一個名為“真實社”的研究團體。同時，他由於對新儒學的貢獻而聞名，也得到地方佛教徒的擁護，佛教徒們使他接受了“禪經”，他則捐資重建了地方佛廟。楊已從利瑪竇(Matteo Ricci)在北京所講解的“天主之道”中學到了一些東西，但他“並不理解”(我們有楊從1610-1611年在知識和宗教方面活動資料的摘要)。在首次辭官的數年間，他積極公開地宣傳新儒教中的道德自修派。他受到佛教徒們的支持，當邾宏高僧(Chu-hung，1535-1615)在推動俗界中的佛學團體和靠近杭州的方濟寺恢復僧尼制度獲得極大成功之時，楊對佛教學説已不僅僅是一般地感興趣了(5)。在此階段，楊對道德和宗教的價值異常感興趣，並意識到有基督教義的存在。
(在下一階段，楊突然轉向了基督教義)。1611年4月，楊的朋友李之藻(曾於前一年春在北京由利瑪竇對其受洗)從南京辭官去護理患病的父親。李邀請了郭居靜神父(Lazzaro Cattaneo，1560-1640)和金尼閣神父(Nicolas Trigault，1577-1628)與他同返杭州。楊去吊唁李父時遇見了郭、金兩神父，並表示非常樂於探索他們宗教的奧妙。當楊看見主的形象時，他恭敬地朝向祂，猶如置身於“天主”的面前，而主正給予他指引。後來，邀請兩神父造訪其家鄉。(雖然在此無明顯的跡象説明楊為何被兩神父所吸引，但他對研究基督教義已有極濃厚的興趣了)。
(為了學得更多)，楊拋開了其它一切事務，潛心探索“天學”的基本原理。郭居靜和金尼閣神父向他講解主的恩典和宗教的其它箴言，他領悟到天地萬物皆由天主創造和支持。他承認天主是天上和地球萬物的主宰，但對此將會給信仰佛教的地方造成何種損害感到疑惑，他向傳教士們尋求答案。在進一步的討論中，他對萬能的上帝降臨人間作為人而生活時竟然忍受如此大的磨難感到不解，他認為談論這些磨難是對上帝的不尊敬。傳教士們對此一一作了解釋，他對這些解釋表示認同。
一天，金尼閣神父和一位來自廣東的名叫鍾銘仁(也叫鍾念良)並被耶穌會士稱為塞巴斯蒂安兄弟(Brother Sebastian，1562-1622)的中國教徒向楊講解基督教的儀式，他們感到楊不很相信天主真的會在聖餐中出現。楊有些焦慮地問：“這些都是怎麼想出來的? 我主對世界的愛是無邊的。上帝降臨人間是為了贖回世人的罪孽並非源自未經考慮的學説，我怎麼竟然還對此表示懷疑呢? ”(總之，他已準備好去相信這一切了)。
當楊表示希望受洗時，金尼閣未應允，因為楊除了有妻子之外，尚納有一妾侍，她是楊的兩個兒子之母。楊對此猶豫不決，遂求教於他的朋友李(不久我們會發現李也面臨類似困難)。楊稱傳教士的態度令他傷心。他，一個朝廷前高官，甘心情願為他們服務，但他們卻因他納有妾侍而拒絕了他，而他所不願為之服務的佛教肯定不會如此對待他。對此，李解釋稱，這恰是來自西方的傳教士與僧侶不能相比的原因。西教的教規源自上帝，遵守教規才是正真為善的，忽視它則會受到懲罰，界限是很清楚的，怎能隨意由傳教士們自己決定呢? 李問，教規是何時禁止此事的? 傳教士希望拯救別人，但他們不願為了接受你而在教規上妥協，他們希望改造這個墮落的世界，但不敢不尊重其教規。李問楊，如果你知錯不改，那又有甚麼用呢? 楊刹那間覺醒了，他改正了錯誤，放棄了妾侍，依教規而行事。傳教士目睹了其誠意，他於1611年6月受洗，被賜教名為米切爾(Michele)(6)。
〔楊已成為基督徒。丁起霖撰寫的記述中清楚地描述了楊在他的餘生(1611-1627)從事基督徒的工作，與耶穌會士保持密切聯繫的情況。以下是丁就他的工作所列舉的數例〕。楊有一個供奉佛像的大廳，他把大廳改成一個小教堂。楊的母親是一名虔誠的佛教徒，不聽信他所講的西方宗教，他為此擔憂了多年，也祈禱了多年。在他六十嵗(其母八十嵗)時，他不思飲食，形容憔悴，在母親的一再詢問下，他淚流滿面地説他感到自己有罪，因她仍受邪説的蒙騙而拒絕信奉正教。她母親陷入無休止的痛苦，兒子對此不能無動於衷。通過他兒子的痛苦，她理解並相信了基督教，接受了洗禮。楊建造了一座教堂，並對傳教士提供資助(他本人在始於1616年的反基督教時期冒險庇護過傳教士)。
作為一個從市場買魚鳥放生的俗界佛教徒，楊組織了一個慈善團體對有需要者提供幫助(那時杭州的放生會很普遍，大部分由於邾宏和尚的鼓勵而成立)(7)。艾儒略對楊説，救助貧困和疾病者固然好，但同時應同情那些心靈有創傷的人。至此，楊開始花費金錢和精力，出版宣傳基督教義的書籍。他撰寫了《代疑編》和其他書籍來闡明“天主之道”(他很快就成為中國教會的一大柱石)。
楊廷筠為何成為基督徒
楊成為基督徒的過程未顯示他曾經受過任何個人的巨大壓力和危機，對他生平的記述表明他和不少同時代的人一樣為覺察到人世間充滿道德的墮落而苦惱，也許這與他1609年辭官有關，因為那時皇帝的固執和充斥於朝廷和整個官僚架構的派系鬥爭損害了他的信心。他為支持新儒學所作的努力證明了他對價值觀的高度重視，也表明了他要為社會恢復“正確”理念的願望。從楊的生平可清楚地看到，為了辨別何為“正確”，他組織了“真實社”，這使他有機會在新儒學中尋找到答案，這也許就是他返回杭州後如饑似渴地刻苦攻讀的原因。同時他也在佛學中尋求答案，但此兩種學説皆令其失望。
楊於1611年4月或5月拜訪了其友李之藻後就開始轉變，背棄新儒學和佛教。記述中並未寫明這些，但來自西方的一些資料(8)顯示是李鼓勵楊投入天主教的懷抱。記述中寫道，當楊看到李年前在京受洗並與郭、金兩神父同返杭州後，即如此熱心地投入傳教工作，他自己也對基督教感興趣了。這就是我們僅能見到的關於楊面對主的形象時有所反應的有關描述。如果假設他正追求一種道德上的必然是可以成立的話，那麼當他發現其友李已擁有了他所追求的東西時，他似乎想去效仿他，並打算從這種必然的源泉中發掘更多的東西。
該篇記述關於楊在不斷加深對基督教的認識方面有五個主要觀點。首先，他通過閲讀書籍以及與郭、金兩神父的討論，領悟到對他產生很大影響的那個主是隱匿於天堂和地球萬物之後的天主，它不祇屬於“遙遠的西方”，而在任何時間、任何地點主宰著世界的每個角落。
第二，人們告訴他天主祇有一個，且是唯一的主。任何關於釋迦牟尼“擎天蔽日”的説法由於不承認天主的萬能而被視為愚蠢，應該摒棄。傳教士們説佛教徒們皆犯有大不敬之罪，因為他們人人都想做自己的主宰。根據該記述，郭居靜和金尼閣神父告訴楊，“佛教徒希望崇拜自己的內心和本性，並將此作為‘認識’的來源，以此來否定上主的萬能。”傳教士對佛教徒相信其內心和本性是其價值觀的淵源(這是當時佔主導地位的“禪經”的説法)的譴責可以延續到對明末的新儒學、特別是對王陽明學派的追隨者的譴責。那時有種類似的傾向叫“信德性”，爭論的問題是人的價值基於人的內心或本性，還是尚存在一個外在來源。傳教士們祇堅持後者。
第三，針對楊關於談論天主所受的磨難是對祂的不敬，傳教士們解釋稱，在主的品格中，“至善”和對人類的關心是很突出的優點，這在“主”用自己的身體去贖回人類一直以來的罪孽中可以得到印證。對楊以及該篇記述的讀者而言，這説明了認識的外在來源是一個被人類所接受的道德淵源。
第四，楊明白了此點後便再也不必繼續懷疑。他能迅速領悟宗教的真諦。因此，他在十年之後，撰寫學術著作時，將該著作定名為《代疑編》並非偶然。懷疑是肯定和真理的反面，而肯定和真理是其想與之擁抱的東西。
第五，楊從傳教士因他蓄妾而固執地阻止他入教中體會到宗教教規是不容改變和妥協的。這些教規並非由人類創造，因而祇服從於與其淵源有關的特定時間和地點的解釋，它們來自天主。
如果認為楊實際上在尋求一種道德價值的外在確定性淵源來作為對盛行於他們同時代人中的相對主義和反省的替代，那麼，楊為何能領悟傳教士們所描繪的複雜且含糊的天堂和“天主”就可解釋清楚了。準確地講，當他從理解到步入服從“至高無上的權力”之時，他就成了基督徒，這整個過程是在大約兩個月內完成的(9)。
李之藻成為基督教徒的過程
李用了大約9年。他於1610年初即利瑪竇(生於1552年)逝世前兩個月在北京受洗。(10)這和楊廷筠在受洗前兩個月才與傳教士們有短暫接觸的經歷有很大區別。李早在1601年造訪利瑪竇時即與之建立起持久的、令人羡慕的關係。利瑪竇本人對這一開端有如下描述：
李我存(即李之藻)來自浙江省杭州城。當我首次抵京時，他是工部高官和天份極高的博士(在1598年進士考試中排位甚前，故李和其它進士一樣被神父們稱為“博士”)。他年輕時曾作過《全中華總繪》，將十五個省非常細致地展示出來，他認為那即是整個世界。當他看到我們的“萬國圖誌”，他意識到小小的中國如何與整個世界相比。他的智慧使他輕而易舉地領略到我們所認為有關地球的範圍和形狀及其兩極。與地球同軸心旋轉的十顆恆星、太陽和星星與地球相比體積之巨大等真理，以及另外一些其它人覺得非常難以置信的東西。從此我們之間結成了緊密的友誼，一旦他的職務許可，他很樂意學習更多的這種知識(這門學問)。(11)
多年後，李之藻回憶道：
在1601年，當利瑪竇來(北京)後，我與幾個同僚一起去拜訪他，在他的牆上懸著一幅依精細的刻度線(經緯線)繪成的世界地圖。利瑪竇説：“這是我自西方來的路線(12)。”
同樣該圖指明了李通往西方的道路，他從此和利氏共同參與，對該幅地圖的興趣之高使得利氏對他的協助很是信任，李氏工作的成果是在1602年在北京出版了一張放大了的世界地圖。(13)
其後李對利氏及其來自西方的新思想愈發欣賞。他們共同致力於算術和天文學的著作和儀器，(14)1 607年，李為利氏的《天學實義》修訂本以《天主實義》的新書名刊本寫了前言，儘管遭到佛教和新儒學的雙重批評，李明確表示他贊同該種令其比沿用古典那一套獲益更多的天主教(15)。
李對於利瑪竇欽佩的過程在他於1608年為利之《畸人十篇》所作序言中有最奇妙的總結。在該書中利瑪竇記敍了他與包括李之藻和徐光啟在內的八位中國受訪者關於宗教和道德問題的討論。李在該書序言中寫道，當他首次見到這位曾經冒著各種各樣風險勇敢地完成可怕的漫長旅途來到中國並不企求任何回報、友善且慷概待人的洋神父，他曾經認為利瑪竇是位“異人”。目睹利既不結婚也不當官，而祇追求正直為善並為上帝服務，李認為他是“獨性人”。接著，他認為利瑪竇是“博聞與韜術之人”，因為其崇拜真理反對謬説，勤奮讀書，過目成誦，懂得如此之多有關玄學、天文學、地理、幾何和算術等前輩大儒們未曾明瞭的學問。終於在1608年，在熟悉利瑪竇近十年之後，李意識到當他一旦要做甚麼事而這符合利瑪竇所言的話，他就感到他應該去做：反之，他就感到他應該拒絕去做，因此李承認利瑪竇是個“智人”。“智人”，李寫道“可與天諧存，但無異於他人”。(16)
讀過李的序言的人可能都會推想，李之藻既然如此高度贊揚利瑪竇，應以準備好在1608年受洗。他本來已經可以這樣做了，但正如利瑪竇在該年春天一封信中所言，由於“某些障礙”他尚不能成為一個基督徒。(17)在當時利瑪竇的日記中，他就李的事這樣寫道，“就我們的神聖信仰而論，李已經受到了良好的訓導，倘若神父們不曾發現他存在一夫多妻的障礙，而這他已承諾將從其家庭中消除，(18)他本已準備好一切來接受洗禮了。”當楊廷筠在1611年因在擁有妻子的同時還養有妾室而遇到同樣障礙時，如前所述他曾求教於李並得到李的直率建議謂他應該放棄妾室。另一方面，不管其妾室的命運如何，在1610年初，李之藻仍尚未受洗。
瞭解曾有何事發生的渠道又來自艾儒略(19)，他説當李在北京病重時，親友均不在身邊，數周內全靠利瑪竇日夜照料，當病入危時他曾立下遺囑並要求利瑪竇來為其執行。利瑪竇要求他在這生與死的關頭接受基督教。與楊廷筠不同，李之藻在受洗時曾經歷重大個人危機，他被賜名為“良”，捐了一百兩銀子給教堂，通過天主的幫助，他痊癒了；而利瑪竇在那一年的五月逝世了。(20)
利瑪竇死後，李堅守他對基督教的承諾。1611年春天，他邀請金尼閣和郭居靜與他一同返回杭州老家，在那裡正如我們所知，有可能是他刺激起楊廷筠對基督教的興趣，但肯定是他曾鼓勵楊追求這一信仰。(21)關於楊一生的敍述提及當時的李：“當他父親病入膏育時，他(李)竟將有關葬禮的事交托給他們(教會和特定的傳教士)。”(22)很顯然這種信任激勵了楊。
當服喪期在1613年結束時，李之藻重返為官生涯，接受長達7年的委任，與此同時仍繼續參與有關天文和數學著作的翻譯出版。他的奮鬥在1628年伴隨《天學初函》的出版達到頂峰。該書收錄了時至當日近乎所有在中國印刷的由傳教士們著寫的重要書籍，共19本之多，另加上兩本他自己撰寫的書籍。在他去世前一年，李之藻還幫助使耶穌會士們正式參與由皇室發起的曆法修訂，而這次修訂是按新引入的西方學説進行的。
對李之藻的吸引
為甚麼李成為一名基督教徒? 在如此簡捷勾劃出的“公開”證據承認了兩點結論，這些結論經常出現在二手作品中。第一個結論是他和當時相當數量的士大夫們都為被傳教士們帶入中國的“科學”(一個在上下文中不曾嚴謹定義過的名詞)所吸引。(23)金尼閣在觀察了李之藻和利瑪竇對數學和天文學研究和著述的全過程後就這一解釋作了最早表述：“儘管它曾經是而且確實被當作誘餌來吸引‘良’(李之藻)落入漁夫之網，但那並非是聖徒馬太的主旨。”(24)
第二個結論是李和其它許多人一樣，被利瑪竇的人格力量吸引入基督徒行列。德埃利亞在觀察三位曾在為1602年版《萬國輿圖》作註釋時贊揚過“利瑪竇的科學和美德”(25)的李的友人時採納了上述兩個結論。這三個人都曾先於或與李同時榮膺高位，均為京官並曾拜訪過利瑪竇且被那幅地圖吸引，但不管怎樣他們並不曾成為基督徒。因此，祇有將“為甚麼”的問題退後一步來觀察才能不與上述兩個結論相矛盾，要先問：為甚麼李之藻會這樣深深被西方科學和利瑪竇所吸引以至於越界而成為基督徒?
按照李之藻和利瑪竇兩人的説法，當李於1601年在北京首遇該傳教士時，震撼他旳是那張地圖，利瑪竇因其在地理學上的濃厚興趣而信任他並暗示這是基於他對地圖的反應。但李似乎並不歸之於此，即使在其於1623年出版《職方外紀》一書作序時亦如此。值得注意的是，該本曾對中國人世界地理知識大拓展有最重大貢獻的書，與其説是李的傑作，不如説是艾儒略和楊廷筠兩人合作的成果。
李之藻1601年的迷戀與其説是針對世界各國的地理，不如説是針對世界新模式。對他來説接受尚有許多國家未被中國所知這樣的事實並不太難。這張世界地圖，或者更具體説，用長寬尺寸來描繪出的這個被傳教士們稱為地球的天體，直接挑戰了中國當時盛行的地球乃蒼穹之下近乎平台狀的假想。這正是利瑪竇所稱李輕而易舉領略到他人覺得難以置信之事所意味的東西。李之藻在其1623年序言中強調，他曾在1601年目睹這張地圖之後作過計算，以證實地球真的是大小如利稱那樣一個圓球，真的是處於巨大宇宙空間的那樣一個圓球。(26)利瑪竇在1602年《萬國輿圖》出版時，曾記錄道，李之藻認為那是“萬世不可易之法”，且那些經緯度線應與天宇的軌徑相對應，他甚至花了一年時間來計算以推測其形制和“理”。(27)在其自己為出版於1602年地圖上所作的註釋中，李將該圖上的事物與中國有關大千世界分為多極的古訓聯繫起來，宣稱他既接受圓體的地球比先前所知為大的觀點，又接受天體間互相聯繫的模式。(28)也許在他的鼓動下，1602年出版的地圖不僅以小小圖型使圍繞中心軸的南北半球的知識得以補充，而且以小小數字使九重天、天宇的軌徑以及影蝕下太陽、月亮和地球的相對位置等事情得以佐證。
當然，李所感興趣的東西符合“科學”這個總標題。利瑪竇在他1601年的日記中記載，李謀求學習更多“這門學問”，即早前所譯的“這種知識”。這種在多年後使李被征服的“知識”，可被更清晰地標定為“天學”，若將之稱為科學，則失去了其另一層非常重要的含義，因為天學也同樣可用來指稱由傳教士們所介紹的那些宗教思想。否定將兩者作出區分的主張雖含蓄，但在1628年時仍獲承認，其時李之藻在“天學”的名目之下，將“科學的”著述和宗教著述一同出版(29)。
楊廷筠通過接受天國和天主而了結了他對“具有道德價值的外在決定淵源”的探索。始自相當不同的理智取向，李之藻在小規模地尋求“永恆不變之法”，也導致他通過有關天體的數字和計算，通過對“東方之海與西方之海具有相同的精神和本性”(30)的意識，心甘情願接受這個永恆的、萬能的“天主”。
李之藻對利瑪竇的崇敬有其過程，而這幾乎與他對天國瞭解的增廣完全同步。頂點是將利視為可“與天諧存”。正如李所證實的利瑪竇顯示著道德和信心。若將他的人格力量和諸如李等其它人相比，後者不得不被描繪成好似來自於提交天庭的規條一樣。李可能直至臨死時也無須趕走其妾室或論諸道德法則，但無論他和楊廷筠在人格和理智取向上有多大差別，他們都從含糊的天中找到了知識的淵源和外在、永恆的紀律規條。李在《藏絀》一文中以“智人”描述利瑪竇時顯示了這樣的態度。“智人”一詞在該文中通篇皆是且大多形容貼切，但其中兩處特別符合李就利與天相聯繫的那種感覺。在《藏絀》的第一章中他寫道：“智人無己”，這與16世期末葉以“內在”的自我為中心的成見形成對比。在該書的末章有如下的界定：“不離於真，謂之智人。”(31)李欣賞利的科學和美德，而這均不僅立基於他“個人”之外，而且立基於他本身所在的那個社會之外。
徐光啟的受洗
徐也和李之藻一樣被一點一點地引向利瑪竇，但這位傳教士似乎在導致徐於1604年在南京受洗的一連串事件中並不曾扮演一個佔優勢的角色。無論如何，利本人的日記是這一故事的最初資料。(32)
徐光啟1562年生於上海，其父是個有時相窮困的商人，其母來自當地書香門弟，徐曾在她葬儀生平傳記中用極具道德的字眼來形容她。(33)1581年徐光啟二十歲時通過府試，家裡馬上為他安排了一樁婚姻。(34)在每三年舉行一次的省試中，他接連四次賞試都失敗了。1592年，他母親去世，安葬後，他於1594年再度落第。
據利瑪竇説，徐在絕望中南下廣東，在韶州靠教書自食其力。在那裡他訪問了新建的天主教堂並見到耶穌基督的畫像，接待他的正是郭居靜。第二年即1597年，他重新參加省試，主考官是當時醉心於佛教思想的名儒Chiao Hung(趙衡，1541-1620)。(35)徐在省考中名列第一，但來年春天他在入京會試時又名落孫山。利寫道，數年後徐光啟將其在進士考試中的首次失利歸功於神的干擾，因為倘若他在1598年考試過關，他可能就不會有機會和神父們共度時光，還可能如當時新晉進士們所慣常的那樣娶個小妾，更可能不願意與小妾分離，因為當時他僅有一個幼兒。(36)於是，“神的干擾”下的失敗，使他免除了曾經在其後困擾楊廷筠和李之藻的那種“障礙”。
1600年於自京赴滬的路上，徐光啟在南京停留並首次遇到利瑪竇。他們談到了信仰，對此徐已經明曉了一些，但由於徐是在倉促之間學的，故利評論説他祇知道很少一點兒有關服務於“天地和萬物的創造者”的道理。利記載了當他們見面後不久，徐光啟曾造夢他來到一個有三個殿堂的廟宇裡。在其中一個殿堂裡他見到一尊雕像，一個聲音説那是聖父；在另一個殿堂裡是一尊戴著皇冠的雕像，那據説是聖子；第三個殿堂是空的。徐向兩座雕像致敬後即醒來。直到多年後在他被告知有關三位一體的意義之前他始終不解此夢。由於神父們曾告誡不要相信夢臆，他甚至不曾將此夢告訴他人，直到1605年利瑪竇無意間談到神有時會在夢中顯靈，他才重述了他的經歷。(37)
1601年春，他兩度在北京會試中落第。(38)1603年冬，他從上海來到南京。利此時在北京，徐光啟拜訪了羅如望(1565-1623)神父，羅帶他參觀了主教堂，在那裡他向聖母與聖子的畫像致敬，接著站著與羅談論宗教直至夜幕降臨。他帶著天主教教義和教義問答手冊的手抄本返回寄宿處，這些書籍令他通宵苦讀。第二天返回見羅神父時他竟已將一些段落背誦下來並詢求更多的解釋。由於必須返回上海過新年，他催促羅神父立即開始為他作洗禮。羅告其若想如此，他必須在他留寧的八天時間裡每日一次前去接受教誨。徐於是不是每日一次而是每日兩次前往教堂，如果羅沒有空暇，他就聽正在那裡的中國學生解釋教義。在第八天時他終於受洗並被取聖名保祿，同日他就返回上海老家了。(39)
徐光啟(教名Paulo)--明代著名佈教者
選自杜赫德《中國全誌》頁476
於1604年赴京的路上，徐光啟又繞道在南京稍停，寄宿於羅如望處，每日望彌撒。(40)當他抵京後，即與利瑪竇聯繫上並共享聖餐。他隨即通過了進士考試並開始其官宦生涯。這期間他從翰林編修晉升至尚書，(41)與此同時他開始與利瑪竇密切合作翻譯和出版數學和天文學的著作。(42)以或大或小的不同方式，徐光啟在這以後的三十多年間用其財富、政治影響和才智支持和推動了中國教會，正如利瑪竇所言，他成為天主教在中國的“柱石”。(43)
這一系列事件，大都引自利瑪竇的日記，它告訴我們有關徐光啟成為基督徒的幾件事。首先，在考試中落第與他產生對基督教的興趣相伴而生，説明搖擺不定的徐光啟發現他從傳教士們的教誨裡得到信心；第二，看來他自己説服自己勝於被人勸服；第三，在1604年受洗之前，對他的吸引力似乎既非科學，亦非利瑪竇的人格，儘管很顯然他越來越不可避免地與這兩點聯繫起來。那麼，為甚麼徐光啟立意尋求洗禮呢?
徐光啟的發現
1604年夏，徐在南京受洗並在北京考晉進士之後，他曾為利瑪竇的《二十五言》小冊子寫附記。文章開頭他回憶在南方奔波時，滿懷崇敬地發現自歐洲用船泊來的天主形象，其後他憶起已經看過的那張世界地圖並因此而瞭解到利瑪竇之存在。他碰巧在南京遇到他，大體同意他的觀點，認為他是個通曉世事的博學君子。(注意這不正是有關科學和利之人格吸引力的兩個結論的某些根據嗎?)其後不久，利瑪竇入京向皇帝進貢並被作為國賓接待，因此，各地的人都曉得了這位傳教士，無人不欲見到他。當他們開始瞭解他的理念都感到那些東西既令人愉快又具有獨到見解。當徐本人學到利的一些更為重要的觀點時，他意識到吸引讀者的那些東西僅是些皮毛。徐光啟寫道，這本小冊子祇是這些皮毛東西中的些小片斷。他告訴他那附記的讀者們，利瑪竇的學問涉及各個領域，但其主旨是不斷地和公開地為至高無上的上帝效力。一切情感和願望，如同各種無關宏旨的詞句和行動一樣，當人去追求所謂“完美之身”時都會被清除。徐將傳教士所述的全部內容重作細緻的回顧，以搜尋哪怕是一個字有悖於忠君孝父的成訓或不利於個人修養和社會太平的東西。但不曾有任何發現，更進一步説，傳教士們的書完全沒有那些內容，他們的宗教規條亦對此加以禁止。徐寫道，終其一生他始終傾向於懷疑論，但這恰似一縷正在消散的雲彩。不能有任何疑問存在，當他本人有能力根據教義提供解釋的時候，他彷彿遊歷於深邃的通衢。不能有任何疑問存在，於是他將此銘記於心並請求入教。(44)在他的附注中，徐總結了決定成為基督徒的整個心路。
中國基督教墓園常見的十字架
選自杜赫德《中國全誌》頁482
數年後，在他為利和他合譯幾何原本所作的序言中，徐光啟告訴讀者對他們的期望是：“我要求(利神父)少些將這些翻譯中的觀點傳播給大家，是出於這樣一種願望。應將易於相信的東西放在前面，從而吸引大家來讀，進而領悟這些思維方法，最終使人們相信所學的東西是真確且不容置疑的。”(45)
他強調不僅是利瑪竇思想中次要的方面專注於“查究世事，研求根本”，最重要的是“開拓自身，尊崇天國”。(46)他期望幾何原本的讀者從利的“天學”中的次要方面轉移到其具有更多道德性和宗教性的方面上去。我們可以推斷徐光啟本人亦曾完成相類似的轉移。
徐承認其求真之路與自導至他受洗事件中概括的三條心迹是相互吻合的。他曾為某些事而探索，而他在“科學”和“利瑪竇的人格”之外發現了它。
徐的一句話始終被作為箴言在有關他的二手作品中出現，(47)即所謂用暗喻的基督教或總體性的西學來“解佛補儒”。本文值得花時間來引用這句徐光啟在1612年撰寫的序言中所使用的箴言。在該文中，徐稱頌了利和他的思想之後，以或多或少相同於1604年附記的筆記寫道：“我經常説他的(或者説我們的)宗教肯定能‘解佛補儒’，(他思想的)其餘部份也包括‘查究世事，研求根本’這種思想(該句話係程朱新儒學的核心)，(48)於是無論問題是關於人類社會本體之內還是之外，是關於(人之社會)萬物的根源，他們都可以不斷地以極其詳盡的解釋來應答。若有人認為他們答完了，不管是成月還是連年，他對他們理論必要性和不容置疑地位的認識都會不斷增長。”(49)
徐所發現的是一種治學方法--向上天學習的方法，這一方法正如傳教士們所示範的那樣，這一方法又使他在承繼自傳統的道德價值之上增加了重要地位和約束規條。“天學”集各種學問之大全，並非孕育於任何人的頭腦，而是奠基之被概括為“天”的整個外在世界之上。同時這些學問不是受制於當局的法令批准，而是服從於每個人自身的查究實證。
為何他們會成為基督徒
徐光啟、李之藻和楊廷筠循不同途徑接觸到基督教，懷有不同的需要和問題，但他們都在其中不約而同地找到了一種基於外在普遍淵源的道德準則，和許多他們同時代的人一樣，他們可能被理解成曾為鞏固已被廣泛認為正在受到侵蝕的傳流價值觀尋求新的理性根基。但與許多不曾成為基督徒的同時代人相異，徐、李、楊讓“天學”進入他們的視野並發覺其回答是有説服力的。正如徐光啟所含蓄承認的那樣，無論如何，他們的選擇並非必然。
何嵐菁 許昌釋
【註】
(1)利瑪竇稱徐光啟是中國基督教的一大柱石。見Pasquale M. D'Elia，S，J，ed. Fonti ricciane：documenti originali concenenti Matteo Ricci ea storia delle prime relazionitra l'Europae la Cina 1579-1615,3 vols.(Rome，1942-1949)，2：308(N712)關於楊廷筠、李之藻和徐光啟的個人傳記資料，參閲D'Elia的有關註釋以及下列著作：
a. 徐宗勉：《明清間耶穌會士譯著提要》，台北，1958。
b. 楊成歐：《楊起元先生年譜》，上海，1944。
c. 方豪：《李之藻研究》，台北，1966。
d. 羅光：《徐光啟傳》，香港，1953。
e. 梁加民：《徐光啟年譜》，上海，1981，以及ArthurW. Hummel關於中國文人學士的文章，見Eminent Chinese of the Ch'ing Period(1644-1912)，2vols，(Washington，D. C，1943-1944)，1：316-19,452-54；2：894-95。關於傳教士姓名的拼法，參閲Joseph Dehergne，S. J，Répertoire des Jésuits de Chine de 1552 à 1800(Rome，1973)。根據傳教士的活動地點所編寫的詳盡概覧，由早期的西語資料所編成。參閲Joseph Dehergne，S. J，“Les Chrétientés de Chine de la Pério de Ming(1581-1650)，”Monumenta Serica16(1957)1-136。
(2)Gernet強調，一些傳教士，特別是Niccolò Longobardi，S. J.(1565-1655)對已受洗的人實際上能否真誠地接受指引表示懷疑。見Jacques Gernet. Chine et Christianism，action et réaction(Paris，1982)，46-47。注意，Longobardi的觀點經常被人引用，他的書於1701年在巴黎用法文出版前，似乎經Franciseano Antonio de Santa Maria Cabllero (1602-1669)翻譯而同讀者見面。參閲The Rites Controversy. lbid，19-20。也閲Paul Demiéville，“The First Philosophic Contacts between Europe and China，”Diogenes 58(Summer 1967)：94-95。
(3)此書的明末印刷本的複印件收藏於巴黎的Bibliothèque Nationale in Paris，Courant No.33%。此文也採用此種譯法。
(4)方豪在對楊成歐的《楊年譜》的介紹性評論第二頁中讀到艾儒略向丁口授，由丁寫成該篇記述。見data on Yang Ting-yun in Hummel，Eminent Chinese，2：894。
(5)余群芳：佛教在中國的復興(The Renewal of Buddhism in China)：Chu-hung and the Late Ming Synthesis(New york，1981)，23-28：
(6)楊成歐：《楊年譜》，頁26，方豪：《李研究》，頁36。
(7)余群芳：《佛教的復興》(Renewal of Buddhism)，76-90。
(8)楊成歐：《楊年譜》頁27。
(9)關於楊受洗的年代，見ibid，26：方豪：《李研究》頁36：D'Elia，Fonti Ricciane，3：13n.3“Yang Ting-Yun”in Hummel，Eminent Chinese，2：894，其中所載的年份為1612。而《明代人物傳記詞典》(Dictionary of Ming Biography 1368-1644)2vols，New York，1976,33，所載的日期為1613年。Grenet注意到“楊廷筠54歲時受洗，他從佛教徒轉為基督徒之間幾乎無過渡期。”見“La Politique de Conversion de Matteo Ricci etl'evolution de la vie politique et intellectuelle en Chine aux environs de 1600”。Archives des sciences sociales de religiones 36(1973)：86。
(10)方豪：《李研究》，頁30。
(11)D'Elia，Fonti Ricciane，2：168-71(N628)。關於翻譯的微小區别，見Nicolas Trigault，S. J. ed，De Christiana Expeditione apud Sinas (Rome，1615)，435-36。也見Louis. J. Gallagher，S. J，對後者的譯本：China in the Sixteenth Century：The Journals of Matthew Ricci，1583-1610 (New York，1953)，397。
(12)見李之藻為艾儒略的《職方外紀》所寫的序，(《天學初函》)，以及李之藻：《中國史學棎索》23(台北，1965)，1a，頁1269。
(13)利瑪竇對1602年複製和出版的地圖的序言性註釋，《利瑪竇坤輿萬國全圖》(北京，1936)。
(14)見D'Elia，Fonti，Ricciane，2：173-78(N631)；Trigault，De Chritiana Expeditione，436-37，和China in the Sixteenth Century 398。
(15)方豪：《李研究》，頁22-23。
(16)見李之藻在1608年為利瑪竇的《畸人十篇》所作的序。李：《天學初函》1a-2a，頁101-103。李給人造成錯覺。關於利瑪竇的名銜，在《藏絀》一書中被尊稱為“偉大和可尊敬的老師”。在書中，作者令人混淆地把“智人”定義為“超越常人，可與天諧存”。
(17)見D'Elia，Fonti Ricciane，2：178. n.3(NN631-32)。
(18)lbid. 金尼閣對李有妾侍並不表示同情，他指出“似乎一個人認識真理比有勇氣去接受真理容易得多。”見Trigault. De Christiana Expeditione，437，和China in the Sixteenth Century，398。
(19)方豪：《李研究》，頁29。方註釋稱艾儒略撰寫的利瑪竇傳記內有對李受洗的唯一早期記載。見Giulio Aleni，S，J. 《大西利西泰先生行誌》。(北京，1947)，頁19。
(20)方豪：《李研究》，頁29。在此他引述了Aleni的話。見D'Elia，Fonti Ricciane，2：501(NN926-27)。金尼閣對文件的描寫似乎與艾儒略的有矛盾，因為金寫道李在利瑪竇生病時也仍在病中。參閲Trigault，De Christiana Expeditione，611, 614。和China in the Sixteeth Century，562，頁564。“兩”是一種衡量單位，作為一種重量單位，在明末約等於1.3盎司。
(21)方豪：《李研究》頁36。
(22)丁起霖：《楊廷筠先生操行事迹》。
(23)關於耶穌會發行的“明末中國的科學”的概要，見Willard J. Peterson，“Western Natural Philosophy Published in Late Ming China” Proceedings of the American Philosophical Society 117(August 1973)：295-332。
(24)見Trigault，De Christiana Expeditione，437，和China in the Sixteenth Century，398。
(25)見D'Elia，Fonti Ricciane，2：172 n.3(N629)。
(26)見李之藻為艾儒略《職方外紀》所作的序，《天學初函》1b-2a，pp. 頁1270-71。
(27)見利瑪竇對1602年複製和出版的地圖所作的序註，題為《利瑪竇坤輿萬圖全圖》。(註13)。利明顯地試圖使天上和地球上的領域相互聯繫。
(28)見李之藻在利瑪竇1602年《萬國坤輿全圖》上中太平洋處所作的筆記。
(29)Gernet也持此觀點。見Chine et Christianism，頁93，頁265。他將“天主”譯成“estudos celestes”，六本數學方面的、四本天文學方面的、一本水利方面的書籍組成“奇編”，更多方面的以及宗教、地理方面的書籍組成“理編”。
(30)見李之藻在利瑪竇1602年《萬國坤輿全圖》上的註。
(31)Chuang-tzu(程朱)。Harvard-Yenching lnstitute Sinological lndex Series，1/1/21和90/33/3。
(32)作為在D'Elia，Fonti Ricciane，2：250-55(NN80-83)中所載對利瑪竇資料的補充，見羅光：《徐光啟傳》，梁加民《徐光啟年譜》內的補充資料，金尼閣對此作過與之稍有不同的描述。見Trigault，De Christiana Expedition，471-73。和China in the Sixteenth Century，429-31。
(33)徐光啟：《徐光啟集》(北京，1963)，頁527-28。
(34)梁加民：《徐光啟年譜》頁44。羅光：《徐光啟傳》，頁6。D'Elia，Fonti Ricciane，2：250，n.3(NN679-80)。從徐後來的婚姻狀況中可推斷徐家生活環境的窘迫。
(35)利瑪竇説，徐光啟通過了由趙衡主持的地方考試後，循例成為趙的追隨者。後來，趙曾試圖阻止徐皈依基督教。見D'Elia，Fonti Ricciane，2：489(N912)。
(36)lbid，2：252(N680)。徐於1604年通過考試後，他兒子已給他帶來了兩個孫子。見lbid，253。
(37)見lbid，253-54(N681)。
(38)利瑪竇所提到的徐光啟的名字在1601年考取的名單中被刪掉是令人疑惑的，見lbid，253(N680)。就算沒有利瑪竇的證實，梁加民也講過，徐由於生病或家庭問題的原因未參加1601年的考試。見梁加民：《徐光啟年譜》，頁65和67。
(39)見D'Elia，Fonti Ricciane，2：254-55(N682)。沒有任何歷史學家可找到徐自己提到的關於這些事件的證明。見Goto Motomi，Min-Shin shiso to Kirisuto-Kyo明清思想和基督教)。(Tokyo，1979)，144-45。徐之子所撰寫的關於徐生活的文章並未提到他們成為西方宗教的追隨者。見徐光啟：《徐光啟集》，頁551-63。
(40)見D'Elia，Fonti Ricciane，2：308(N712)。
(41)見lbid，308(N714)。也見梁加民：《徐光啟年譜》，頁193。和《徐光啟》(Humenel，Eminent Chinese，2：316-19。)
(42)見Trigault，De Christiana Expedition，頁520和China in the Sixteenth Century，頁476。文中指出，徐提出出版西方科學書籍的建議。在徐與利瑪竇結識之前，沒出版過任這方面的書籍，但李之藻當時已進行了一年的翻譯數學和天文學書籍的工作。
(43)見D'Elia，Fonti Ricciane，2：308(N712)。
(44)徐光啟：《跋二十五言》，徐光啟集，86-87。也見李：《天學初函》，頁325-27。
(45)徐光啟：《幾何原本序》見《徐光啟集》頁75。也見李：《天學初函》頁1927-28。
(46)見lbid.
(47)金尼閣早期曾舉例道：“徐博士在被問及基督教規的基礎是甚麼時，他以四音節或四個字道出整個答案：解佛補儒。”見Trigault，De Christiana Expedition，489。和China in the Sixteeth Century，448。也見，Gernet，Chine et Christianism，94：Demieville，“First Philosophic Contacts，”頁89-90。梁加民：《徐光啟集》(上海，1981)，頁25。
(48)見Willard J. Peterson，“Fangl-chih：Western Learning and the ‘Investigation of Things，”in The Unfolding of Neo-Confucianism，ed Wm. Theodore de Bary(New York，1975)377。
(49)徐光啟：《泰西水利法》(徐光啟集)，頁66。也見李：《天學初函》，頁1506-1507。
*Willard J.Peterson，普林斯頓大學亞洲研究所教授。在他發表的各種著作中，包括《Bitter Gourd：方以智對知識改革的推動》。本文轉載自《東西方交融(East Meets West)·耶穌會在中國，1582-1773年》，由Charles E.Ronan，S.J.和Bonnie B.C.Oh編輯，芝加哥，羅耀拉大學出版，1988年，頁129-152。