在人類歷史的大舞台上，以性別來劃分的角色無非有兩種: 男人和女人。作為人類一半的女人，其性別角色所具有的一切生理特徵是不可替代和逆轉的，這便是女性特有的自然屬性。但是自從有人類社會和家庭以來，女性在社會和家庭中的角色就非與生俱來一成不變了，而是經過三次大的嬗變。即從上古母系社會女性自然型的自主角色，到宗法社會女性家庭型的為他角色，至現代社會女性正朝著社會型的自由角色不斷邁進。
上古社會中女性的自主角色及其嬗變
自從人類產生之初，最早的社會形態是母系氏族社會，這是一個曾經屬於女性角色史上的燦爛時代。那時，原始人類為了生存，需要衣、食、住、行等方面的基本生活資料: 為了“存種”，需要生殖繁衍後代。於是伴隨著人類的產生，有了人類社會最基本的兩種生產: “一方面是生活資料，即食物、衣服、住房，以及為此所必需工具的生產; 另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍。”(1)而在早期人類生產力極為低下的狀態中，女性在這兩種必不可少的生產中的優勢，歷史地決定了女性對於男性在承擔社會角色中的整體優勢。
就生產優勢而言，原始人類兩性的生產分工是不同的。男子大都從事野外狩獵、捕魚等活動，儘管十分艱難，收入卻極不穩定，不能成為人類維繫生存的主要依靠；而女子主要從事採集菓實，製作衣服、食物、負責衣食的分配等，這是一系列比較穩定的經濟活動，構成了原始人類生活的主要來源。與此同時，伴隨著女性在長期採集勞動中對自然界某些植物生長規律的逐步認識，開始了原始的種植農業，導致人們從漂泊遷移的生活狀態轉移到定居生活。生活有了保障，生活質量也有了很大提高，這不僅是因為有了種植農業，還因為與原始農業密切相關的製陶業的出現。陶器便於顆粒狀糧食的煮食，製陶業形成後，逐漸發展成為原始社會中一項重要的生產活動，並主要由有經驗的婦女承擔。此外，婦女還發明了植桑、養蠶、繅絲、織綢。古代傳説黃帝元妃螺祖西陵氏發明養蠶，“螺祖始教民育蠶，治絲繭以供衣服”。實際上，絲織業的發明是古代婦女在長期生產勞動中的又一偉大功績。更重要的是，人類對火的認識和使用，也主要歸功於婦女。是她們精心保藏火種，以熊熊大火，驅趕野獸和黑暗，保護生命，戰勝嚴寒；是她們用火燒烤食物，使人類開始熟食，擺脫了“茹毛飲血”的生活，增強了體質。對火的認識和利用，是人類從自然的束縛中解放出來，並在一定程度上征服自然的反映，標誌著人類生活的巨大變革，而婦女在這場變革中的首要和關鍵作用，使得傳説中的火神被描繪成婦女的形象。總之，在原始低下的生產狀態中，女性從事採集、種植、製作衣食、器具，執行分配管理等活動，相對於男性受自然影響力較大的野外漁獵等勞動，更有穩定、可觀的收入保障。所以憑藉著這種勞動和產品的差別，女性漸漸佔據了生產優勢，並透過生產優勢的表象不斷顯示和鞏固著女性對於男性在社會地位上的優勢。
就生殖優勢而言，由於原始人類的繁衍受極其惡劣的自然條件的限制和影響，顯得相當困難。為保持種的延續，原始人類將生殖看成是一種神秘莫測的事情，表現出格外的關注和崇拜，進而也一並崇拜具有生殖能力的女性。因為在原始社會初期並沒有固定的婚姻、家庭，反映在兩性關係上是沒有任何束縛的雜亂的性交狀態: “男女雜遊，不媒不聘”，“其民，聚去群處，知母不知父”(2)，這裡描繪的顯然是群婚時代，從其社會形態上看，是屬於所有國家和民族都必須經過的母系氏族社會。從當時的某些稱謂上看，中國古籍中留下“諸父”、“諸母”等記載恰是群婚制的痕跡。“娣”、“姒”的稱呼也似是一樣。(3)有如在殷代，祖妣一列稱為多祖，當有區別的必要時，則附以十干支，稱之為妣甲、妣丁等；在“諸父”名目中，若有表現長幼的必要時，同樣使用十干支，稱為父庚、父辛等。在這個時代，一定界限內，大體同輩的男子與大略同輩的女子結為夫妻，他們所生的孩子都被看成是兄弟姐妹。但是“在一切形式的群婚家庭中，誰是某一個孩子的父親是不能確定的，但誰是孩子的母親卻是知道的。即使母親把共同家庭的一切子女都叫做自己的子女，對於他們都擔負母親的義務，但她們仍然能夠把她們自己生的子女同其餘一切子女區別開來。”(4)由此可見，在當時的群婚制度下，社會組織以母系血緣親屬關係為聯繫紐帶，世系亦是按母系血緣來計算。在母系氏族內，沒有父子關係，唯有母子關係和隨之而來的母系繼承制，即氏族財產以不逸出氏族為原則，並按母系傳遞。於是，每一個氏族對女子尤為重視，因為女繼承人的人數及連續性關係到氏族的興衰存亡。總之，早期女性在兩種生產中表現出的絕對優勢是一種自然的優勢，正是人類自身對兩種生產的需要和依賴，以及在受自然力影響、束縛很大的原始社會裡，便堅定地轉向對女性的需要，並確立了女性對男性的自然優勢。這曾經是女性角色史上一段輝煌時期，亦是女性有功於社會和家庭的一段重要時期。
然而，緣於自然優勢的女性優勢，也必然伴隨著自然本身對人類作用的漸趨減弱而減弱。人類社會在生產力和對自然征服能力不斷提高後，身強力壯的男子打來的獵物有了剩餘，並開始進行馴養，由此出現原始畜牧業，以後又發生畜牧業從原始農業分離出來的人類社會的第一大分工，正是在這第一次社會大分工之後到第二次社會大分工之前，男性開始成為勞動強度已經增大了的農業、畜牧業生產的主力，替代了女性在生產方面的優勢。與此同時，伴隨著婚姻發展從群婚到個體婚的過渡，改變了過去“知其母而不知其父”的家庭狀況。男性開始把握了在人類自身生產中所起的作用，而女性的生殖優勢亦隨之被代替。正如不少史書上有關太昊伏羲氏始制嫁娶之法，以儷皮即雄雌一對鹿皮為婚姻聘禮的記載。(5)這種以始作嫁娶之法對群婚實行限制的史實，表明社會正在從母系時代向父系氏族時代過渡，也就是女性曾經主宰一切的母系社會漸趨衰落，父系社會開始確立，而後者“乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。丈夫在家中也掌握了權柄，而妻子則被貶低，被奴役，變成丈夫淫慾的奴隸，變成了生孩子的簡單工具了”。(6)在中國，這個轉變大致可追溯到殷代末期。例如從殷墟發掘出來的甲骨文中，可以看到“妻”、“妾”等字樣，顯現出女性地位頗為卑屈的情形，即為一證。
宗法社會女性角色的“為他”性和屈卑性
中國社會進入父系時代，宗法制度在生產資料私有制和個體勞動的基礎上產生了，此後綿延三千餘年，而這在女性角色史上是最痛苦、最黑暗的時期，表現為女子無論是在婚姻、家庭還是社會上都位置極卑。在宗法組織下，女子祗能是男人們的私有財產、泄慾工具和玩物，完全沒有獨立的人格和權益。
(一)女子在婚姻家庭中的角色地位
“民知有母而不知有父”的母系時代為父系宗法社會興替後，婚姻形式經歷了掠奪、買賣和媒妁三個階段。掠奪婚是父系時代初期男子恃其力搶掠公有之女子而獨據之的強娶行為。梁任公在釋《易爻辭》“乘馬班如，泣血漣如，匪寇婚媾”一句時説: “夫寇與婚媾，截然二事，何至相混? 得毋古代昏媾所取之手段與寇無大異耶? 故聞馬蹄蹴踏，有女啜泣，謂是遇寇，細審乃知其為昏媾也。”(7)這是當時掠奪婚狀況的具體形象描述。漢代許慎著《説文》解釋“婚”字: “士娶妻之禮以昏為期，因以名焉。”鄭玄亦有是説。(8)娶妻時間定於黃昏，顯然是與男家利用黃昏女家不備之時行“搶親”有關，所以“婚”字的最初含義應有掠奪婚的殘留。殷代最後一位暴君紂王征伐有蘇氏，有蘇人將妲妃送嫁紂王，這應可視作掠奪婚的一個實例。掠奪婚帶來的弊病對社會的危害是顯而易見的，它經常造成婚姻兩姓難以親近和和平相處，甚至導致家族之間的報復械鬥。所以當父系時代宗法家族制度形成後，宗法組織，家長之權定於一尊，子女是父母的所有物，女子又是男子的所有物，作為對掠奪婚的一種修正和補充，買賣婚制乃出現。例如，把妻子稱為“孥”，“孥”即“帑”字，含有金幣的意思，可以説把買賣婚顯現出來了。又《儀禮》的“士昏禮”所見六禮之一的“納徵”，也稱為“納幣”，《禮記·曲禮》有“非受幣不交不親”等語，均有買賣婚的痕跡。純粹的買賣婚在中國歷史上存在的時間似乎並不很長，當宗法組織漸顯強盛時，便覺得直接購買不若請媒人，於是聘娶婚出現。這種婚態的特點是，男方送一定的禮物、金錢給女方家，女家若是接受了，婚約就算成立。聘娶婚除去預備聘禮外，還有接待應酬媒妁、聽從父母旨意、祭告祖先等形式。這些內容和程序由戰國以後人將各處流風裒集起來載入《儀禮》的“昏禮”和《禮記》的“昏儀”，稱之為“六禮”，即: 納採、問名、納吉、納徵、請期、親迎。此後，以“六禮”規範了的聘娶婚遂成為統一的婚姻形式，流傳了兩千多年。按理講，聘娶婚仍然保留了購買婚的痕跡。不過聘娶婚利用幣帛作中介，目的是“結二姓之好”，其中家與家的聯合較男女結合更被人們和社會所重視，所以婚姻祇是被作為壯大親族來考慮了。
宗法組織是非常注重嗣續的，從而造成早婚早育，女子一出生即遭卑視，以及多妻妾媵等現象的出現。中國歷史上，漢代以前男女結婚年齡甚早。《墨子·節用篇》記: “古者聖王為法日，丈夫年二十無敢不處家，女子年十五無敢不事人。”; 《禮記·曲禮篇》注裡有女子許嫁則十五著笄、未許嫁者則二十著笄的記載。若是國君，結婚年齡則更早。《左傳·襄公九年》有“國君十五生子”的説法。《淮南子·汜論訓》注曰: “故國君十二歲而冠，冠而娶，十五生子。”《荀子·大略篇》云“天子諸侯十九歲而冠”，楊倞注“較臣下先一年”。由此可見，當時普遍崇尚早婚，而身份越尊貴，定婚年齡越低。此習俗原因之一，是出於人口增殖需要而採取的做法，所以有越王勾踐對男子二十、女子十七歲以上不嫁娶者要處罰其父母的規定。而出嫁之後的女子，主要責任便在生育上面了，並且以生男承嗣為要。所以“乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋。乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦”。(9)女子初生，即不受喜愛，有如傅元<苦相篇>中所描述的“苦相身為女，卑陋難再陳: 男兒當門戶，墮地自生神。雄心志四海，萬里望風塵。生女無欣愛，不為家所珍，長大避深室，藏頭羞見人。”又如青、徐二州讀“女”曰“娪”，俞理初釋曰: “娪忤也。始生時人意不喜，忤忤然也。”實在是很符合事實的。女子在婚姻家庭中並無自己獨立的人格，未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子，一生當中以嫁父生子為生活之全部內容和尊卑標準，完全成了以男子為中心的一件家庭財產和生育工具。與之相反，男子在婚姻方面是絕對的自由自主，他們可以休妻、再婚、買妾和蓄娼。休妻的理由主要有三，即無子；色衰愛弛；富貴棄妻再娶。進而又有“七出”，亦稱“七棄”，即不順父母、無子、多淫、嫉妒心強、有惡疾、多嘴多舌、盜竊等，總之，全是女子的不是，動輒得咎。對此，女子祇能是自哀自憐，自悲自恨，毫無反抗的能力和意識。休妻的第一原因是無子，而宗法社會又是最注重子嗣的，孟子就曾説過: “不孝有三，無後為大。”這種以壯大家族為目的的婚姻，把子孫的繁養放在首位，所以男子為了多子，便可理直氣壯地再婚、多娶和納妾，並通過禮法使多妻制變得合理、合法和固定。一夫多妻本是從群婚變形而來的，掠奪婚時也有這種現象，祇是當一夫多妻制涉及後嗣的問題時，便有了區分嫡庶的必要。為此，社會還是以媒妁婚制的一夫一妻為主導，以其它多妻為附屬，儘管妻妾都是為夫服務的，但妾、媵(10)不過是妻的“後備軍”和“補給隊”，在婚姻和家庭中更加沒有地位。總之，無論是妻還是妾，在婚姻和家庭中都沒有自己獨立的人格和地位，更談不上平等的待遇。女子無人格，所謂“陰卑不得自專，就陽而成之”。(11)女子無名，以男子之姓為名，婦人無諡，因夫之爵以為諡。女子的活動範圍，惟有在家裡侍奉丈夫、子女，和操持針頭線尾、酒食衣物之類。更有甚者，為使女子甘於這種家庭奴婢地位，甘就束縛，不敢反抗，男性社會又造出種種習俗風尚、倫理道德、法律教條來壓抑女子的心態，訓練她們恪守婦道，安於樊籬而不能自拔。
(二)迫女子位至極卑的倫理和法律
宗法社會中有一最特殊最不平等的觀念，即男尊女卑。追溯歷史，男尊女卑從觀念發展到作為精神支柱和社會理法基礎的理論體系，經過了一段漫長的時間。它始自中國古代傳統文化中早先出現的陰陽範疇，春秋時期的“五行説”至戰國時期附會上陰陽論。漢代大儒董仲舒又在陰陽五行説的基礎上，以“陽尊陰卑”為支柱，建立起“三綱五紀”的儒教倫理綱常。於是陰陽之道被引伸為君臣、父子、夫妻之道，所謂“君臣父子，夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。(12)而基於陰陽排列的順序，男為陽，女為陰；夫為陽，妻為陰，最終確立起男子與天、明、尊、上、強，女性則和地、暗、卑、下、弱等範疇相同或相近似的理論體系。於是男尊女卑為自己找到了跨越自然和人類的哲學依據。反過來，男尊女卑觀念又使社會制度、法律、分工、習俗、倫理道德等有了可資依仗的理論根據，並派生出許多具體的規範和誡律，再用婦道和女教強注入女子的意識，逼其屈從。
首先，在社會生活諸多方面的制度規範中，法律都無視女性獨立人格的存在，突出表現在女性無論在社會地位、財產所有權和繼承權、婚姻制度、家庭制度等方面都完全沒有自己法律地位。中國古代法律並不保護女性，如《唐律》規定，丈夫毆打或毆打致傷妻子可以不受法律制裁；明、清法律規定，夫毆妻，不致傷者不予過問。關於財產的支配權和繼承權，在以往各個時期的法律條文中，也都是權歸丈夫，女子不能問津，即“子婦無私貨，無私器，不敢私假，不敢私與”，(13)女性完全被排斥在社會政治生活之外，雖然中國歷史上也曾出現過呂后、武則天、慈禧太后等女性統治者，但她們大都是在男性社會政治出現暫短空缺時的一種補充，是歷史的偶然，並因時時受“女人干政”的非議，迫使她們不得不按照男性的行為軌跡來運作，治理國家，最後不管政績如何，都要將政權歸還男性統治者。
在婚姻制度中，最突出地表現了女子人格地位和法律地位的被否定。男子可以完全按照自己的意願“出妻”，離婚成了男子的特權；而女子祇能是“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”。婚姻不能自主，要聽從“父母之命，媒妁之言”；更不能逆夫、離夫，要聽由男性主宰和擺佈。
在家庭制度中，重男輕女的生育觀、從夫從子的家庭觀、盡忠殉道的貞節觀等等更是捆綁在女子身上的一條條繩索，將女性在家庭中的人格地位和權利剝奪殆盡。就生育而言，在宗法社會傳宗接代的意識下，生育成為女性確認自我存在價值的唯一方式，而且女性在家庭中的地位完全取決於她是否能生育男孩。如果一生中未曾生育過男孩的母親，不僅家人認為是不可原諒的罪過，丈夫可以藉此休妻再娶，就連女子本人亦為此感到在這個社會和家庭中抬不起頭來。就夫妻母子關係而言，在男性本位的社會文化體系中，男尊女卑、男主女從成了社會基本的行為規範，女子時時事事唯丈夫之命是從，專心侍奉丈夫，哺養孩子，一生均以丈夫、孩子的成就為榮耀為寄托。這種強烈的依附意識使女性將自己的視野、境界局限在家庭生活和丈夫孩子的小圈子裡，放棄了對社會的責任和參與，而社會為女子設的規範是“三從”，即“幼從父，嫁從夫，老從子，”(14)“四德”，即“言慎、行敬、工端、整容”，(15)這四個方面無非是對女性的一言一行都加以嚴格控制，強令她們恪守所謂的“婦道”，甘願獨立人格和主體意識遭受社會的冷漠和忽視。
另一個將女子禁錮在閨閣之中，強令她們恪守婦道，甘願以自身人體、人性的被扭曲來取悅男子的現象便是中國古代社會女性的纏足了。纏足習俗的出現，最早始自五代南唐李後主之時。後主李煜有宮嬪窅娘，艷麗善舞。乃命作金蓮，高六尺，飾以珍寶，網帶纓絡，令窅娘以帛纏足，屈上作新月狀，於是起舞時回旋有凌雲之態，更顯得婀娜多姿。(16)自五代起始纏足後，由於男性對女子精巧圓滑的小腳的病態玩賞，遂使纏足之風日盛，幾乎家家女子纏足，以此惹逗男子的歡心，而腳的大小也就成了評價女子儀態、美醜的標準之一。進入宋代以後，纏足之風更為流行起來，最後發展成沒有纏足就難結良緣。上流社會對此看得尤為重要，也最熱心於提倡。及至民國，綿綿數百年間，都流行著這種扭曲女子儀態的陋習，形成華夏民族一種獨特的落後風俗。
關於纏足的功用，通常的説法是，為了將女子禁錮在家內，對她們的活動範圍嚴加限制，從而達到按男子慾望獨佔其貞操的效果。例如明代大儒朱熹在福建當官時就下令婦女纏足，“以絕淫風”。因為女子腳被纏得三寸餘長，行極為不便，當然也就難得外出，難得參加甚麼社會活動了。這種使女性受盡痛苦，且“致死者十之一二，致傷者十之七八”，既要把女性當作玩物，以足的大小滿足男性對女性變態審美慾望的要求，又要以戕害女性肢體達到控制女性人格與心理的手段，實在是很殘酷很卑劣的。説到貞節觀，在“餓死事極小，失節事極大”熏陶下的女性被要求單方面地為男子盡忠、守節、殉道。它的主要內容有三: 一是針對女性的貞操觀，即檢查女性婚前是否失身，在這種觀念下，男子可以不受任何拘束，隨意玩弄女性。而女子不可有稍許“越軌”，否則一但失身，就會終生受壓受氣，甚至命歸黃泉；二是要求女性為丈夫盡忠的貞節觀，即女子一旦結婚，就必須完全追隨丈夫，不論夫妻是否相愛，也不論丈夫是否在內多妻納妾，在外嫖娼蓄妓，妻子都不能有二心，更不能與其它男性接觸，否則便是大逆不道。《女戒》就曾明文規定“夫有再娶之義，婦無二適之義”，即是説丈夫可以休妻再娶，而妻子絕不可離夫再嫁，否則就要被視為不貞；三是殉道丈夫的節烈觀。丈夫如果先亡，妻子不能隨夫而去的話，也絕不能改嫁，必須為夫守道做到“生是夫家的人，死是夫家的鬼”。中國幾千年封建社會裡不斷加封標榜所謂的貞女、烈婦，便十足表現了女子在婚姻、家庭制度中毫無人格的被奴役地位。
另外，以男子為中心的宗法社會對女性長期的貶損、摧殘和迫害還可表現在各種禮儀、家規、風俗的嚴格誡律上。如《禮記》中將男女有別的觀念變作具體的規則: “男女不雜坐，不同椸，不同巾櫛，不親授。叔嫂不通問，諸母不漱裳，外言不入於閫，內言不出於閫，女子許嫁，纓非有大故不入其門。姑姊妹女子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。”(17)宋代以後，男女之分更加嚴格，司馬光<涑水家儀>中寫道: “凡為宮室，必辨內外，深宮固門。內外不共井，不共浴室，不共廁。男治外事。女治內事。……婦人無故，不窺中門。……婦人有故出中門，必擁蔽其面。男僕非有繕修，及有大故，不入中門，入中門，婦人必避之，不可避，亦必以袖遮其面。女僕無故，不出中門，有故出中門，亦必擁蔽其面。”此外還有更多不厭其煩的限制，用來扭曲女性的儀態。諸如女子行走不能左顧右盼，説話談笑時不可掀舌露齒，坐著不得扭動膝腿，站著不能搖擺裙衩；女子待客作客也要講究風度儀態等等，總之，一切行為都要適度，都要顯現出女性謙卑、馴服、柔弱，即所謂“貞靜幽閑，端莊誡一”的氣質。並且，這些繁瑣的、扭曲摧殘女子人性的清規誡律，在漫長的宗法社會中逐漸形成後，又被加以理論化、制度化，並著書立説，再反過來用作對女子施教的“教材”。而這類“女子教训書”的始作俑者是前漢的劉向。他寫了一部《列女傳》，現存七篇，為母儀、賢明、仁智、貞順、節義、辯通、孽嬖，每篇十五傳。全書從儒教的立場出發，以對女子的教训為重點，按照劉向懸擬的標準採錄下幾類婦女的簡單傳記。劉向以後一百年，而有後漢班昭著《女誡》。班昭字惠班，是班彪之女，《漢書》作者班固的妹妹。因其家學淵源，和帝時曾被召入宮，為皇后貴人講學，尊號“曹大家”。班昭除為其兄續作《漢書》，為劉向《列女傳》作注外，又著《女誡》七篇: 一卑弱、二夫婦、三敬慎、四婦行、五專心、六曲從、七和叔妹，全文共一千六百字，將男尊女卑的觀念，夫為妻綱的準則，三從四德的規範，系統地合到一起，編撰為訓誡婦女的模式。就壓抑女子的人性和思想而言，《女誡》的確是徹底的。加之這套毫不偏離儒家立場的女性觀，又恰是女性自身宣揚的，所以影響之大，被及後來二千年中國的女性觀。更可悲的是，在班昭之後，又有陳邈之妻鄭氏寫了《女經》，唐代才女寧若華寫了《女論語》，明代會孝皇后寫了《內訓》，這四本由女性寫的書被奉為女性教育的四部經典《四聖書》，其在“教誨”女性同胞方面，遠遠超過了男性作者的同類作品。故此，它們不僅在中國被用作女子的“教科書”，而且還傳到了日本，導致彼邦也衍生出日本版的《女誡》。
在長期抗爭中，女性爭取解放和自由型的社會自主角色
在歷史發展的長期演變中，女性角色經歷了一個否定之否定的回歸過程，從上古社會的自主角色，到中古社會的自為角色，最後進入至今仍在進行著的為爭取完全自由的社會自主角色的漫長鬥爭。這種鬥爭最初表現為一種本能和自發性，其特點是無組織和以個體為主，形式多採用直接反奴役的個人鬥爭，並多集中在婚姻和家庭生活領域，所以本質上是一種低層次的抗爭。
中國歷史上被信史記載，並被史書肯定的卓文君和司馬相如的愛情故事就是歌頌執著追求自由、自主愛情，以及對封建婚姻觀念的一種背叛和反抗。類似的例子在中古社會大量的文學作品中也有反映，如漢代的樂府和傳奇塑造了《孔雀東南飛》中的劉蘭芝: 《霍小玉傳》中的歌妓霍小玉；《離魂記》中的清娘等人，都是表現了對封建包辦婚姻的反抗，以及對自由、愛情、人道的追求。
另一位被人稱為巴寡夫清的我國秦代女礦冶家一清，不理睬世俗偏見，開創礦業，被《史記》譽為“能守其業，用財自衛，不見侵犯”；南宋末年著名女紡織家黃道婆，不甘童養媳的命運安排，隻身出走，在廣東海南留居30年，後將黎家婦女的紡織技術加以改造創新，總結出先進的織造工藝並帶回家鄉，使松江一帶發展成為當時全國棉織業的中心。一清和黃道婆是以個人的自強奮鬥，給所謂“女子無才便是德”的封建説教一個有力的回擊。
女子對宗法社會種種壓抑、奴役性的觀念、意識、習俗等也表現出強烈的不滿和抵制。據説，就在班昭拋出使女同胞淪入家庭奴隸的“教科書”《女誡》時，她丈夫的小妹曹豐就極不贊成寡嫂的這套“理論”，寫了書反駁她，並且“辭有可觀”。祇可惜這些零星的個人的抗爭雖然一直沒有停止過，但畢竟與強大的壓制、奴役女子的整個社會力量相比，是那樣的軟弱和微不足道。然而，女子的抗爭從自在走向自覺，女性最終改變自身的地位，獲得完全的解放也應該是歷史之必然。
婦女的覺醒在清代末年已漸形成潮流。這大概與清代婦女的非人生活在歷史上可謂“登峰造極”有關，物極必反，不能不回頭了。清朝自鴉片戰爭、太平天國革命之後，國力孱弱，列強瓜分之野心使得國家危在旦夕，維新派人士康有為、梁啟超仿傚日本明治維新，力主變法自強，雖以失敗告終，康、梁亡命海外，但民眾的覺醒和反抗迅速釀成義和團運動，加上八國聯軍的入侵，迫使西太后也意識到革新的必要，有了一些舉措，祇可惜為時已晚，國家積貧積弱，病入膏肓，終於有1911年的辛亥革命，送走了歷時二百九十七年的滿清王朝，揭開了民國歷史的新頁，也開始了婦女解放的新征途。
民國前數年，在渴望瞭解、學習歐洲文化的熱潮中，也含有婦女求取在政治、經濟、文化社會生活中改變自身地位的鬥爭。正是為了呼籲婦女的解放，康有為率先於光緒八年(民國前30年)在廣東謀創“不纏足會”，其弟康廣仁(戊戌六君子之一)、弟子梁啟超等即刻響應，高唱“纏足亡國論”，大聲疾呼: “天下所以積弱到如此地步，其原因乃是從婦人不學開始。”所以“中國人應該著手振興自己的女子教育”。(18)將纏足提到關係國家存亡的高度去認識，將女子教育視為國家強弱興衰之基礎，這些激烈的觀點和一系列有力的論述，給予當時社會各方面以極大震動。光緒二十七年，國家派出了三名官費女留學生，康廣仁辦起了女子學校，譚復生的妻子李閏組織起“中國女學會”並展開活動等等。而在製造革命輿論，推動民間婦女運動，倡導女權方面，尤其值得一提的是金一著《女界鐘》。該書鼓吹婦女從事革命，倡導男女應在人格上平等，對於男女平權的主張更有極深刻的見解。作者認為，中國婦女所處的角色地位“自古以來都是畸形的，究其原因是沒有讓她們享有受教育、讀書、社交和正當娛樂的機會和權利。纏足不可取姑且不論，化妝的裝節品佈滿全身，結髮空費時間(宜斷髮)，虛有其外表，實際卻是愚昧透頂。正是因為這些打扮將女性外部拘束起來，在生活上又完全與外界隔絕，她們怎會不愚昧無知呢? 女子教育即便是從人格教育的向上、社會的改革、健全育兒立場上來考慮也是完全必要的。既然女性也應有入學、交友(包括男性)、財產所有、出入自由、結婚自由的權利，那麼，當然也就應該認可一夫一妻制的確立和婦女參政權。”(19)金一倡導女學女權，儘管在當時還無法完全實現，卻使思想界異常活躍起來，同時也招來一些守舊派的激烈反對。如陳曾壽的《方言學堂倫理講義》首先開始痛罵女權提倡者；額振寰的《勸女學集證》和《女學四五言合編》、益森公司的《女子家模範》等書也緊步後塵，這班衛道先生以儒學的舊思想意識與政府的保守政策相呼應，其典型事例莫過於女子教育使用的修身教科書，仍以自古以來的女子教訓書為“精華”，所以那時的女子教育，不過是維新其表，守舊其實而已。
但是女子教育的閘門一旦打開，女性覺悟的潮流便不可阻擋。最早參加革命和參政運動的女子有不少是出自留學生的行列，其中亦不乏有精英份子為革命而捐軀，可以秋瑾女士為代表，其它犧牲者不計其數。辛亥革命成功後，為補充革命軍軍力的不足，原秋瑾創建的學生軍，尹志銳率領的浙江女子軍，辛素貞等領導的女子國民軍、女子決死隊、女子暗殺隊，沈警音率領的女子軍團、同盟女子經武練習隊，張竹君率領的上海十字會等組織也紛紛加入到革命軍中來，壯大了革命力量，立下了很大的功勞。革命勝利後，這些女子軍團雖然解散了，但革命精神依然存在，並進而發展為女子的參政意識和參政運動。例如: 女子北伐隊改名為神州女子參政同盟、同盟女子經武練習隊改成了女子同盟會。其它紛紛成立的還有上海女子參政同盟會、女子共和會、男女平等維持會、女子國民會等許多圑體。於是在女子參政的聲勢推動下，發生了有唐群英等二十名婦女打著應在憲法裡規定男女平等的旗號，向當時的南京參議院請願，要求制定憲法時明確寫進婦女有選舉權和被選舉權的條文，並且聲稱要求不被答應就決不罷休。結果，在民國元年三月十一日參議院公佈的《臨時約法》中，並未作出這方面的規定，導致唐群英等人直接投書孫中山，責難《臨時約法》，甚至發表過激言論，強行闖入參議院，還打倒了衛兵，釀成大禍。(20)
民國建立後，在教育制度改革方面一個大的舉措是，設立了女子中學，女子學校等，女學生逐年增加，民主思想在受了教育的女子中間普及開來，於是像纏足這樣的千年陋習終於被徹底廢除了。這些畢竟祇是起步，中國婦女“無才是德”的生活標準，“賢妻良母”的角色標準，雖然在從閏門之內邁進學校之後，有了不小的改變，但距婦女有獨立完整的人格相比，還相去甚遠。要説中國婦女歷史地位的關鍵性改變，不能不追溯到“五四”運動前後的理論準備與革命實踐。
民國五年(1916)，陳獨秀在《新青年》雜誌一卷五號上發表了一篇關於婦女解放的文章，名叫<一九一六年>。陳氏在文中極力主張女子勿自居於被征服地位，勿為他人附屬品；婦人應參政，寡婦可再嫁，社交宜公開，經濟須獨立等等。總之，該文是《新青年》作為新文化運動的第一篇宣言，其意義不獨在中國婦女的解放上，而是作為新文化運動的第一枚炸彈，旨在要炸毀幾千年的孔孟道德，建設新國家、新社會、新家庭、新民族，所以該文給當時社會以極大的影響和震動。是後，又有陶孟和在《新青年》四卷一號上(民國七年一月出版)發表<女子問題>一文，用社會學的眼光來討論中國的女子問題。四個月後，《新青年》四卷五號上發表了周作人譯的謝野晶子的論文<貞操論>，將“貞操不是道德，而是一種趣味，是一種信仰，是一種潔癖”的議論翻譯成中文介紹給中國人，這在當時確為一種新的聲音，如雷貫耳，灌注到青年心中，產生了莫大的影響。次年，又有胡適之在《新青年》五卷一號(七年七月出版)上登出<貞操問題>一文；唐俟在五卷二號(七年八月出版)上發表<我之節烈觀>一文，都是針對中國女子片面的守貞節，以摧枯拉朽之勢，譴責中國貞操觀念之荒謬。《新青年》就女子貞操問題展開的討論，並不僅僅局限在單純的貞操問題上，而是藉此深入到家族制度、女子解放、社會改革等各方面，是中國近代新文化運動的重要內容。《新青年》的主張愈來愈轟動海內，《新青年》的理論準備也漸趨成熟。不久，“五四”運動爆發，新青年社所倡導的新思想遂藉政治運動之勢傳遍全國。
“五四”運動是婦女解放的新生時代。這場運動以打破舊倫常，吸取新文化為目的，所提倡的是“思想革命”、“社交公開”、“教育平等”、“婦女解放”、“戀愛自由”等，其中尤以“婦女解放”是一個可以“坐而言起而行”的問題，讓人人感到急切。
首先，“五四”運動發起時代，恰是歐戰剛剛結束，外國資本對中國的壓迫加深，中國的中小工業遭受沉重的打擊，大多數的家庭經濟窘迫，於是不得不允許婦女告別家庭，走入社會去求職。進而為謀求更好的職務，女子的讀書受教育也就成了一種自然需要。其次，大家庭的經濟困難，使得一家兄弟不得不各自謀生，於是宗法關係也開始瓦解和傾倒，宗法觀念隨之減弱，幾千年來壓在婦女身上的這塊巨石正在被掀掉。這不能不説是構成當時婦女邁向解放大道的重要態勢。
“五四”以後，再次掀起了婦女參政運動。北京大學女學生萬璞、法政專科學生周桓、女高師學生石淑卿等組織起女子參政會、女權運動同盟會，要求參政，最後雖以失敗告終，仍不失為一次促進和提高婦女覺悟的運動。而當時在廣東臨時議會一百六十名議員中，婦女佔了十名，並且任命了何香凝女士為實業部長。可見廣東的婦女解放運動在全國婦女解放運動史上，還是佔有一定的地位和影響。
“五四”運動雖然使婦女覺悟大大提高，使婦女解放的步伐迅速加快，但這僅僅是一個開端，許多問題並沒有，也不可能得到徹底解決。比如女子教育問題，有不少被當作裝飾和點綴，而在一些實質性的問題上，如職業選擇、待遇和地位並不平等，也無法自由、自主。在家庭內部，更是舊態復萌，女子仍然不能擺脱終日忙碌和被禁錮的命運等。既然中國女子被奴役、不平等的角色地位是三千年宗法社會累積漸進造成的，那麼這些問題的徹底解決，也就不是一朝一夕，一蹴而就的事，也需要許多代人長期不懈的努力，包括我們這一代人的努力。
【註】
(1)《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972，第4卷頁2。
(2)《呂氏春秋·恃君覽》，同類記載還可見於《管子，君臣篇》、《商君書，開塞篇》等。
(3)陳顧遠《中國婚姻史》，頁40-45。
(4)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，頁33。
(5)見《世本》、《韓詩外傳》、《史記·三皇本紀》等書有關章節。
(6)劉寧《女性文化論稿》，中國婦女出版社，1990，頁3。
(7)梁啟超《中國文化史》社會組織篇第二章。
(8)見《儀禮疏》，卷4，鄭玄注。
(9)《詩經·小雅》
(10)“媵”是中國古代貴族婚姻的特例。一般説來，一姓的女子婚嫁時，必定有同姓的女子伴同嫁至夫家，因為是處於從嫁的地位，故稱之為“媵”。
(11)《白虎通·嫁娶篇》
(12)《春秋繁露·基義篇》
(13)《禮記·內則》
(14)參見《儀禮·喪服子夏傳》、《禮記·郊特牲》、《穀梁傳》、《左傳》杜預注等。
(15)《禮記·昏儀篇》
(16)陳東原《中國婦女生活史》，並參見《綴耕錄十》所引“道山新聞”。
(17)《禮記·曲禮》
(18)梁啟超<變法通義>。
(19)轉引《中國女性史》，【日】山川麗著，高大侖等譯，三秦出版社，1978，頁79。
(20)陳東原《中國婦女生活史》，頁356-362。
*紀宗安，廣州暨南大學歷史系副教授，歷史學女博士。