大汕大師與禪宗在澳門及南海的流播

(選自《離六堂集》)

引言

饒宗頤先生《淸詞與東南亞諸國》一文，據大汕著《離六堂集》及《海外紀事》，考論淸初越南英宗(即義王福溱)招聘延請石濂大汕和尚事。文章揭出《離六堂集》附詩餘，有《渡江雲·安南書聘》一首云:

……航海便風潮。澳門帆掛，入嶺去，分茆土地頗豐饒。曾通短札，在前王，未及新朝。那知到，臭名猶在，書聘竟相招。難消。兼金一笏，花杖藤條。更奇南香表專使，敬黃封手舉，焕爛龍雕。春明約，駕紅船候望，甘霖沾灑枯苗。誰說是，乘桴嘆為無聊。(1)

詞中“航海便風潮。澳門帆掛”句，其情節當即大汕著《海外紀事》卷一所記:

比曉，風雨連天……少頃晴霽，遂度虎門……頃之，一人坐小船來，乃粵海關差收税票者。停舟重加整頓……水櫃皆滿載。引路兩小船遣去，裒小腳船載之舟中，便復張帆。(2)

可知大汕此次往越南傳法的航行中，出虎門，交納海關稅票，至澳門海域，遂收起小船而張帆遠航。則澳門是當日遠航出洋之一重要標誌。

石濂大汕大師(1633-1705年)與澳門結下了不解之緣，今日澳門普濟禪院祖堂中仍奉有大汕大師畫像。大汕和尚在南海“中國佛教圈”(3)的歷史上，不僅以出洋弘法知名，同時以富於商業精神爲世所囑目。這使我們想起季羡林教授在《商人與佛教》(4)一文中對早期佛教與商人關係的論證，由此並進而提出一個問題: 十七世紀活躍在南中國海的閩粵商人，是否與中國禪宗在澳門及南海地區的流播有所關連？

座落在澳門望廈村的普濟禪院，其創建的歷史可以追溯到明天啓年間(1621-1627(5))。一說建於天啓三年(見普濟禪院普同塔題記)。1882年所立的碑石寫道: “普濟禪院祀壇之建”，“閩省南邑許望冠所造也”。住在澳門的福建籍人在望廈村興建了一座觀音堂，這項功德遂成爲普濟禪院建立的緣起。(6)

在澳門及東南亞的閩客多爲福建籍商人。正如梁方仲教授指出，明萬曆中壕境即澳門盡擅閩粵之利(7)。1695年大汕大師去越南，在鄭氏與阮氏分立的情勢下，前往“阮主時代”的順化、會安傳法。當時，又恰恰是由一位“閩人”(8)牽線的。因此，當1696年秋大汕回到廣東後，以巨款來重修“閩人”所建的澳門普濟禪院，也就順理成章了。

普濟禪院祖堂有一副對聯: “長壽智燈傳普濟，峽山明月照蓮峰”(9)。長壽寺在廣州城西郊，1606年巡按御史沈正建所建。大汕把它造成一處園林，內有“離六堂”，池水與江潮通(10)，池上復有小橋(11)。峽山，指淸遠縣飛來寺，爲三藩中之平南王尚氏所重建，後轉贈大汕作爲長壽寺下院(12)。前引對聯說明，廣州長壽寺、淸遠飛來寺和澳門普濟禪院，是17世紀末大汕經營的一脈相連的三所寺院。

釋大汕，江蘇吳縣人(13)，一說江西九江人(14)，俗姓徐(15)，宇石蓮，亦作石濂、石湖，號厂翁。其生年據潘耒“順治戊子(1648年)渠止十六歲”(16)的說法，可推定爲明崇禎六年(1633年)。按大汕死於常山途次，其逮解之年，據陳垣先生徵引《續檇李詩繫》三九選大汕詩引沈歸愚言，在康熙四十一年(1702年)(17)。出境至贛州，止於山寺，爲巡撫李基和逮解回籍，死於常山途次，鄧之誠先生謂在甲申乙酉間(1704-1705)。普濟禪院祖堂《西天東土歷代祖師菩薩蓮座》寫有“洞宗第二十九世開建長壽飛來石濂大汕太祖太老和尚”。則大汕被認爲是曹洞宗第二十九世。

石濂大汕少年時，“其所出微”，“幼而警敏”(18)。幼時從吳下工畫者沈朗倩習仕女畫(19)，善白描人物。今北京大學圖書館藏有大汕畫《陳迦陵(維崧)填詞圖》(20)。一度跟從龔芝麓，故曾自稱“龔宗伯猶子”(21)。“或云曾爲府縣門役”(22)。因“以訟亡命”而“剪髮爲頭陀裝”(23)。中年時南遊廣州，住廣州三十餘年(24)。初來廣州時賣畫觀音，並爲一講師(25)。繼實行和尚之後，由平南王幕客金公絢推蔫，由俺答公以石濂爲長壽寺住持。石濂大汕頗有巧思，善作新奇器玩，善設計花梨木家具，又善佈置亭園，具有工藝美術及園林設計的天賦。傳世的大汕自畫像(見《離六堂集》)及繪相(26)紛披一頭長髮。陳良玉《半帆亭修禊詩》云: “把公遺像還堪笑，我亦居家有髮僧。(原注: 寺康熙中構獄事。頃觀石濂畫像，乃一頭陀)”。汪兆鏞氏亦云“按澳門普濟禪院有大汕小像，亦一頭陀也”(27)。

美顏長髮的石濂大汕，喜著紅衫紅褲，生活在明淸之際那個他稱之爲“天坍地塌”的年代自命“本是個擺脫決烈漢”(28)。他不愧是一位狂狷而“野性”，的才人。(29)

的確，在淸代嶺南佛教史上，石濂大汕也曾是一位頗有爭議的人物。

陳垣先生《淸初僧諍記》卷一《濟洞之爭》三《五燈全書諍》一節，略謂，“大汕本諍《五燈全書》，而反爲潘耒所諍，以致於死，固夢想不反也”(30)。

潘耒對大汕的攻擊，還集中在對大汕“通洋”的行動上，其《致粵東當事書》攻擊大汕說:

其尤不法者，則在通洋一節。海禁雖開，而出洋貿易本商賈之事，僧而通洋，既非本份，乃石濂之通洋，則多將干禁之物，致諸交人，以邀厚利，有聞之令人縮舌者。(31)

所謂“通洋”是一種私通外國的大罪。加上“訟上”的罪名，自不難將大汕置於死地。不過，在當時就有人爲大汕鳴不平。杭世駿《過離六堂傷石濂大師》詩有云: “紛紛志乘無公道，締造緣何削此翁(省府縣志皆不言師建寺)”(32)。

在大汕逝世290年後的今日，學術界十分關注中國近世宗教倫理與商人精神這一課題(33)。大汕的傳奇式經歷，正是討論這一課題的生動的實例。而饒宗頤先生大著，余思黎先生有關大汕的專論(34)及其整理點校之《海外紀事》新版本，對引發本文的討論，曾給予過重要的啓迪。鄭煒明先生引導作者拜謁普濟禪院，啓發了本文寫作，在此一並致以謝忱。

石濂大汕出洋與閩潮商人及“粵中當事”的關係

淸康熙三十四年(1695年)春，廣州長壽寺住持大汕和尚，應越南順化“阮主時代”的顯宗阮福周(明王，1692-1725)之請，前往順化、會安傳法。其時越南黎氏王朝，實際上已分裂爲北部的鄭氏和南部的阮氏。其時的“阮主時代”(35)是後來阮朝的前身，自稱“大越”，而淸人則一般稱之爲“廣南”。

先是甲戍年(1894年)“八月初四日，知客叩門，稱大越國專使至。見之，使閩人也，捧黃封甚謹，拜而將命，享禮南金、花藤、黃絹、奇南之屬。獻畢，跽而請曰: ‘大越國馳慕老和上有年，今特焚香遙拜，奉尺書聘於獅子座前，伏乞道駕往化。允行，則國之福也。’計自前王有書，並今凡三次矣”(36)。

這裡所記的閩人專使，據《華夷變態》卷二十二爲陳添官及吳資官。

而這裡所謂的“前王”指阮福周前任之英宗阮福溱(義王，一作福湊，1688-1691年)，“前王有書”應在1691年以前。又據《大南實錄·大南列傳前編·石濂傳》云: “英宗皇帝賞令謝元韶如東求高僧。聞濂飽禪學，乃往請，濂喜，遂與元韶航海南來”(37)。據同書《謝元韶傳》(38)知其爲潮州程鄉人。

大汕於乙亥年(1695年)上元日自廣州西濠出發，嶺南著名詩人陳恭尹《獨漉堂集》有《乙亥元日送石公泛海之交趾說法》，詩云:

銅柱西過不易攀，卻從海外出人寰。

孤身獨坐如天上，高浪經行似雪山。

國有中邊同是岸，道存彼此孰能關？

東風好借扶搖力，手散千花與八蠻! (39)

陳恭尹的詩說明廣州先進的知識人對大汕的出洋弘法活動，是持讚揚態度的。欽佩他“高浪經行”的勇毅，祝愿他“手散千花”的文化傳播活動成功。

大汕在黃埔換乘了可容四五百人的海船，隨行僧衆五十人分兩批出發，同船多“估客”。此行“船主買客欲收會安巷，便貨賣；僧衆欲收順化港，便見王”。大汕所乘雖是商船，但隨行僧衆自成一隊，並對“彼估客之挾重貨以冒風濤”頗爲感慨。

大汕到達順化後在《上王啓》中有詩四首，詩云“大鑒當年庾嶺回，於今吾道又南開”，這是以當年回大庾嶺的唐代大鑒見惠能六祖的後繼弘法者自況。

《秣馬圈》

當大汕前往會安時，他見到一個閩人客商的華僑社會。“蓋會安各國客貨碼頭，沿河直街長三四里，名大唐街。夾道行肆，比櫛而居，悉閩人，仍先朝服飾，婦人貿易”(40)。大汕倡議“閩客爲倡首者”建立公墓。會安彌陀寺創自唐朝，而大汕在會安逗留十日間設壇傳戒，“至期四衆戒子三百餘人，悉爲成就”，其中當有華人閩客受戒者。寺右關夫子廟，爲閩會館，嵩祀最盛，大汕應主會者要求寫作祝文。略云: “處處山呼，處處嵩祝，某等躬逢上壽，叩拜下風，同志二百六十餘人，獻爵五月十三日吉”(41)。可知會安福建會館之祭關公廟者即達260餘人之多。而前述唐朝所建彌陀寺，“爰有果國師慨思重建”，此果國師似即大汕法嗣弘果，他已先於大汕駐鍚越南。當時廣東潮州商客商船，也對阮福頻時代(1649-1678)佛教的弘傳良有貢獻。《大南實錄》列傳前編卷六《謝元韶傳》云: “謝元韶，字煥碧，廣東潮州程鄉人。……太宗皇帝乙巳十七年(1665年)元韶從商舶南來，卓錫於歸寧府，建十塔彌陀寺，廣開象教。尋往順化(今承天府)富春山，造國恩寺，築普同塔”(42)。可知隨著閩、潮商船的到來，中國佛教禪宗亦隨之得到傳播。後來謝元韶又敦請大汕和尚前往傳法。

由上可知，大汕前往越南說法，一方面是應順化阮主阮福周之請，是爲了滿足這一政權的宗教需要；而另一方面，則是適應了在會安港的閩、潮商人的宗教需要。這也是邀請大汕赴越南的“大越王專使”實由“閩人”、“潮人”充當的緣由。

大汕的出洋，還反映了十七世紀後半期粵中地方官員暗中實際上支持海外貿易的情勢。

大汕曾依托於平南王尚之信，潘耒《與梁藥亭庶常書》云: “渠又論事平南王之幕客金公絢，得見平南及俺達公(43)。”自1649年(順治六年)平南王尚可喜進入廣州，1676年，尚可喜死。至1680年(康熙十九年)，其子尚之信賜死，尚藩統治廣州凡三十年。先是1659(康熙八年)允許部份復界。據《元功垂範》卷下，記康熙九年(1670年)七月條覆邊海事宜，提及“奸民通海”事，又記“復界之時”“盜賊風行海面”，又言及“私販奸民”問題(44)。則尚藩統治後期。“通海，”“私販”等私人海上貿易仍在發展。尚可喜掌權時，地方官員甘冒風險，間接地從事對外貿易，並出現尚之信的“公行”制度。地方統治者對外貿的興趣，是石濂大汕得以出洋的一個重要背景。

石濂大汕在三藩平定後依然能出入官府，他的出洋活動，其實還得當時的“粵中當事”兩廣總督吳興祚的支持。康熙二十九年(1690年)陳恭尹作《大司馬留村吳公招同茹瓊山子蒼張惠來時公、劉將軍季翼、新安王我占、山陰類子恩、同里屈翁山奉陪京卿紫閣張公集石公離六堂，即席次張公韻，送之入都》(45)四首。《翁山詩外》有云: 庚午(1690年)仲夏，承大司馬吳公招同諸公奉陪京卿，張公宴集城西禪院，次張公元韻四首，並以送行。此“石公”即大汕，“城西禪院”、“離六堂”即長壽寺。

大司馬留村吳公即吳興祚，號留村，正紅旗人。在粵極有惠政。康熙間來督粵。吳氏且極愛才。泰國著名歷史學家沙拉信·威拉蓬(吳漢泉)博士高度評價了吳興祚在17世紀80年代推進廣州對外貿易的作用，他說:

海外華商在廣州人數衆多的另一原因，在於當時廣州乃是一活躍的貿易中心。尤其在吳興祚任兩廣總督時期，他係首位代理廣州海關監督人，是一位著名的主張恢復對外貿易者(46)。

陳恭尹《送吳制軍至三水，因紀昔遊，作百韻贈別》，頌揚吳興祚治下“海濱馳苛禁，萬艘銜艫舶。貴賤通有無，梯航及倭竺”。海禁打開後，外貿及至日本與印度。又云: “相謂百年來，太平此時獨。海關新權稅，使者憂盈縮”(47)。鄧之誠先生指出，吳興祚於康熙二十一年升兩廣總督，二十八年去任。(48)在此時期及略後，大汕曾十分見重於吳興祚。我們可以得出結論說，大汕得以出洋，應與吳興祚及其後任的支持分不開。

潘耒指責大汕在自越南返回後繼續從事貿易活動。“慫臾彼主(越南阮福通)，令其認長壽殿工。彼旣許五千金，不爲少矣。又作緣疏，遍募國中金寶，滿船而歸，可以止矣。何又販賤賣貴，逐什一而操奇贏，洋船往來如織，將種種干禁之物，餽遺彼主，邀求厚報。……海禁素嚴，今雖暫開，而私通外洋，闌出禁物，終非美事。縱無禍患，而以堂頭爲賈豎之事，亦恐有玷門風(49)”潘耒在《致粵東當事書》中更指斥云: “如鍛疋等，皆縷金於其端，作‘王府用，長壽定’六字(50)”“王府用”係指阮主阮福周所用。

當時大汕是以採辦贈予阮福周王府禮物的形式，換取阮主的回贈和布施。潘耒又云: “康熙二十年以前，片板不許下海，開此禁未及二十年，非久禁暫開，而何飄洋貿易，本商賈之事，未聞禪師之通洋。且汝之通洋，非特私出禁物而已也。置幕客王三耀等於國，將內地動靜一一報知，又令汝徒亦爾等，以重貲往江寧蘇杭等處，採辦出洋之物。”(51)大抵在大汕自1679(康熙三十六年)自越南歸來之後，至1702(康熙四十一年)前，其間仍有此類“通洋”活動。《離六堂近稿》有《寄懷安南阮國主》、《送還一法姪重遊大越》。潘耒攻擊說: “汝以殿工募化交人，旣得數千金，便可造殿，而汝且不造殿，以其金作通洋資本，旣得厚利，又不造殿。”(52)

當石濂大汕於1695年春去越南時，其時三藩尚氏已翦除凡十五年。尚之信死了，大汕的力量不減，說明他仍得到一些粵中當事者的支持。李萊圃云: “即其往安南，乃賄李承差詐稱職官，借用頂帽朝服，送至彼國”(53)則大汕實際上有稱爲官差的人員護送。潘耒又在《再與石濂書》中云: “通洋一節，汝旣甘心爲賈豎之事，亦不汝責，所責者私出禁物耳。而汝抵賴言，衣籠枕箱，皆經盤驗，方許放行，不觀紀事中諸詩，今日懷拜將軍，明日懷張方伯，今日懷丁榷使，明日懷陳廣州。一省貴官，皆汝交厚，而誰盤汝之衣籠，誰驗汝之箱箧乎？乾禁之物，歷歷可知”(54)。大抵大汕的出洋，反映了17世紀末廣州地方官支持出洋貿易的情景。大汕正是應運而生的“通洋”人物。

大汕的出洋，同時還反映了17世紀後半期閩粵商客及各種形式的私販在南海地區十分活躍。

閩人中鄭芝龍的母舅黃程，1621年行賈香山澳。鄭成功1644年有四艘船開到越南南方廣南地區(55)。顧炎武亦云: “自是安南、滿剌加諸番舶”，“皆往福建漳州府海西地方，私自行商，於是利歸於閩”(56)。鄭經於1662年派二十艘帆船往東南亞進行貿易。說明閩商在東南亞頗有勢力。紀堯姆·丹彼埃約寫於1680-1685的《新環球旅行》，報道越南之廣南的情形，目前，華商與當地進行小額貿易，華商運走胡椒、蘆薈木等(57)。大汕的出洋活動，自然受到“閩廣商人”的支持。大汕歸國時確實攜回了一批寶貨。《大南實錄·大南列傳前編·石濂傳》云: “濂辭廣東，贐贈甚渥，又賜名木歸建長壽寺(58)”。據《重建長壽因緣疏》: “大越阮道者，五千金直下承當”，即曾爲重建長壽寺布施五千金。大汕的確得到大量的贈禮與布施。當地士人“莫不齋銀幣請謁”，同時又作疏募集供衆錢糧等布施，自稱“長壽係廣州三島沙門總馬頭”，爲了“弘曹洞宗、臨濟宗”，募集檀越。而大汕每見王時，“陳王迎幣於前，有奇南、輪珠、金銀之屬”。這就是大汕帶回寶貨的背景。

潘耒攻訐大汕說: “更聞其僞爲當事送禮與交人，每次所獲厚報，悉干沒入己，此皆閩廣商人所共見者”(59)。事實應該是，阮主阮福周爲了與粵中當事進行朝貢貿易，請托大汕從中疏通。《海外紀事》卷三云: “王曰: ……向化之心雖有，爲小國從未請命通貢，驟然拜表，邊界大臣未必便肯齋遣上達，則徒費往返矣。老和尚……還山後將某情陳述於粵中當事，許貢信來，就土物，而後修表舉行，斷不爽約也”。(60)

潘耒在《再與石謙書》中曾攻擊大汕說，“據汝云勸其(阮福周)修貢請封，而何以四五年來絕無影響”(61)。從越南史料者，潘耒所說決不是事實。實際上，1702年阮主曾遣使入貢。《大南實錄》前編卷七有云:

壬午十一年〔清康熙四十一年(1702年)〕夏五月朔日，遣黃辰、興徹等齋國書貢品(琦南五斤四兩，生金一斤十三兩五錢，象牙二枝，重三百五十斤，花藤五十枝)，如廣東求封(辰、徹、清廣東人。從石濂和尚來謁，因遣之。時暹羅貢船遭風泊洋分，為之修船，給糧米，而令辰、徹等搭往焉)。清帝問其臣，皆曰: “廣南國雄視一方，占城、真臘皆為所併，後必大也。惟安南猶有黎在，未可別封。”事遂寢。(清船嘗來商於廣南，故稱我國為廣南國)。(62)

當大汕隨從興徹、黃辰二人以阮主使節身份入貢廣東時，同年大汕本人卻因押解回籍而浪跡路途。這次入貢當然也就沒有甚麼結果。

歷史上常有高僧隨海舶出洋事，如唐代義凈。又有接受贈禮者，如玄奘，在高昌國曾接受麴文泰富厚的贈禮。而歷史上並未見到對這些行爲的批評。大汕出洋之所以引起軒然大波，一則是由於與潘耒諸人在利益分沾方面發生衝突。如余季豫先生指出，《援鶉堂筆記》四六，有論潘耒向大汕索賕事(63)。二則是大汕和尚與前代僧人相比，對於介入遠洋貿易，確有一定的參與意識，而這種反映了新的時代精神的價值取向，自然與守舊的傳統士大夫意識有所衝突。

石濂大汕的傳法使命與禪學在南海的弘揚

石濂大汕出洋說法活動，主要是在越南的授戒和說禪兩大活動。

中國大乘佛教向日本、越南等地的傳播，途徑之一是由中國高僧前往該國傳戒。

如《唐大和尚東征傳》所記，雙目失明而百折不撓東渡日本的鑒眞大師，應邀赴日的首要任務是傳戒。

中國大乘佛教授戒必須設立戒壇，受戒者住進道場，進行持續數日的受戒活動，而傳戒師必須是有資格的高僧。大汕隨行人員有五十人之多。原因之一是組織戒壇道場需大量僧人，以便組織受戒人進壇讀律演禮。

大汕《海外紀事》卷二記乙亥年(1695年)三月事有云:

十方求戒僧投單已有六百餘人，自寮舍起居至日用器物，一無所有。知事商之國師，止得容易二字。戒子期以十五日進壇讀律演禮。後船仍不見到。職事僧及一切莊嚴幡供未齊，縱無意外之虞，結期迫近，不免盼望(64)。

可知大汕帶著五十名隨從，首先是爲滿足在外傳戒人員編制，其大量行李中，則有佛幡等傳戒戒壇法物。

從大汕在越南“榜諸山門”的文告看，大汕其實也是一位在傳法中相當重視戒律傳授的禪僧。他指出: “近有一等魔師，與人授戒，竟使身不登壇，不經三師羯磨，七證證明，宿業不經發露懺悔，戒律不經授讀訓論，搭衣展具、持缽威儀教授演習，不管是僧是俗，但要香資寄到，便可買取戒牒衣具……如此害法害人，佛制竟成虛設，戒律漸至淪夷……”(65)

所以大汕初到越南時看見大量因逃兵役而進入寺院的僧人。“父母恐拏軍，垂發即送爲僧，庶可以免。所以緇流甚多，而佛法由斯混濫。不獨禪宗絕無聞問，即律論二事，亦束之高閣”。(66)

爲了改變“禪教戒律茫然不識”的情況，大汕還不遺餘力地介紹了中國禪宗。他介紹了惠能以靑原、南獄二派以及臨濟、曹洞等五宗分化。“所謂何其自性，本來淸淨”。提倡“老實修行”(67)。

於是，越南當地的士人，亦向大汕大師問學。登隆候專使持書問禪道爲何物，悟爲何理？大汕回信說: “管取生處漸熟，熟處漸生，又勿論能究竟之人，與所究竟之話頭，是一是二，是有是無，是凡是聖，是情是理，是世法是佛法，用心至此，忽然撞著，豁然大悟而大笑也。”

大汕在與越南大學士豪德候討論禪學時，說過一段極富智慧的話，他說:

世出世間，從無兩個道理，試就詩文字書與禪者說禪，其體段作用，無不相同者，合而較之……如臨濟興化、趙州、普化一輩說禪，與陶靖節詩、柳子厚文、張顛字、米南宮書，其眞樸閒曠，生趣流動，意興勝而到者，為氣勢同也。洞山雪峰、德山雲門一輩說禪，與李青蓮詩、蘇眉山文、顏魯公字、仇十洲畫，其淸標高致，酣暢堂皇，情理勝而到者，為神品也。至大慧、圓悟、高峰一輩說禪，法式詳明，準繩大備，則與杜少陵詩、韓昌黎文、王右軍字、王摩詰畫其精微淵博，周匝傳神，意與情理俱到者，為體用調度同也。(68)

又據久野芳郎硏究，在越南的佛教發展中，十七世紀竹林派禪逐漸帶有凈土教的色彩，稱爲“連宗”或“連派”的新宗教從竹林派中獨立出來。中國南宋時，慈照宗主子元倡導的白蓮宗是凈土教的一派，後流入越南。元代的白蓮教主張“自性阿彌陀，唯心凈土機”(69)。大汕曾前往順化王宮一里外的“國母府”。阮氏國母“一心念佛”。大汕作《自性彌陀說》以示，贈予“修行捷徑，莫如念佛”八字。又謂: “須見色不染，聞聲不住，動靜二相，了然不生，遍虛唯心凈土，盡法界自性彌陀。彌陀旣是自性，老僧何曾離卻”(70)。此文表明大汕對越南禪宗交混凈土教色彩已瞭如指掌，所以，他向阮氏國母開示，所依憑的是有越南本土色彩亦即有凈土教色彩旳禪宗。

《海外紀事》一書中有不少說禪的記錄。吳江徐釚在爲該書所作《序》中說: 讀此書，“固知宇內人天之師，自不同於枯禪窠臼。視彼驢背推敲，與喞喞如寒號蟲者，相去誠何如哉! ”晉陵毛端士於康熙己卯(1699年)八月作序云，“試即《海外紀事》而論，無枯禪氣，無學究氣”。“譎譎皇皇，有爲有守，堂堂正正，不詭不隨，豈非用奇而不戾於正，圓道而不失之誕哉! 吾是以服和上之用奇，而神明莫測，如是也夫! ”

大汕所說禪不是枯禪，而是充滿生活氣息的生活流。大汕云:

所謂何其自性，本來清淨，須親到此，始可入塵，垂手與人，解黏去縛，願與一切有情齊成正覺。觀萬物與我一體，必勞來匡直，提撕警覺，而不忍忘世，克己為人者，非深具婆心，秉佛祖願力不能矣(《海外紀事》卷一，第19頁)。

這裡提出了“不忍忘世”、“凡夫具聖人法”等觀點。又謂“教家義理不過學究見解”。

大汕宣揚“過量境界”，他說到“參話頭”時有云: “莫道沒下手，沒下手處，正絕好下手。看來看去，日久月深驀然叻地一聲模著娘生鼻孔，方知原來在面上。到此田地，不妨將唐堯、虞舜、孔子、子思以及西天東土佛祖五家宗師，一腳蹋倒，扶起衆生，作過量大人，何如快之。”(《海外紀事》卷二，第40頁)。

大汕世界觀的核心是“我人萬物，一體同觀，始能毋意毋必毋固毋我”(《海上紀事》卷五第108頁)。又認爲“要知禪貴自參自悟，不在他人事物也”(同上，第113頁)。又云: “老僧開法中華三十年來，飢食困眠，冰冷方外，亦時熱腸於國計民生”(同上，第116頁)。又云: “作偈貴在打破意識，從根本智流出，自有自然落處，徒使博學強記，未免附會牽合也”(同上，第120頁)。他主張將“前後秦漢、晉人淸談，宋人理學，細細讀過”，反對“書未曾讀三四卷，物理一無所知，遂要做晉人樣子，特出翻騰”(同上，第129頁)。

大汕所著《海外紀事》六卷，不能僅視爲遊歷異域的遊記，而應看作大汕大師說法談禪的記錄，其中編入了駐越一年半中的榜文、疏、啓、書、開示等。在順化阮主受菩薩戒時，大汕大師書卷示之，表達了圓融儒釋的思想。在許多場合，大汕還有儒、釋、道三教合一的觀念。在順化，一次授戒即達千四百人之多。大汕爲在十七世紀、十八世紀之交的越南傳播中國大乘佛教、中國禪學和中華禮制，作出了引人注目的貢獻。

大汕自順化歸回廣州後，顯尊教明皇帝即阮福周於戊寅八年(1698，康熙三十七年)，“設置社村坊邑，分割地分”。“於是唐人子孫居鎮邊者，立爲淸河社，居藩鎮者，立爲明鄉社，並爲編戶”(71)。唐人移民的土著化亦更促進了中國佛教在這些地區的推行。

大汕在阮氏所轄地區弘法，直至其回國二十年後，其影響仍存。《大南實錄》前編卷八云:

甲午，二十三年〔清康熙五十三年(1714年)〕夏六月，重修天姥寺，命掌奇宋德大等董其役。其制由山門而天王殿、玉皇殿、大雄寶殿、說法堂、藏經樓，兩傍則鐘鼓樓、十王殿、雲水堂、知味堂、禪堂、大悲殿、僧寮禪舍不下數十所，而後毗耶園內方丈等處，又不下數十所。皆金碧輝皇，一年工完。上親制碑文記之。遣人如清購《大藏經》與律論千餘部置寺院。寺之前臨江建釣台，上嘗臨幸焉。(時有浙西和尚名大汕，字石濂，以禪見得幸，後歸廣東。以所賜名木建長壽寺，今有遺跡在焉)(72)

阮主遣人所購大藏經及律論，正是大汕說禪及傳戒時所弘揚者。而《大南實錄》記此而不忘提及大汕，是以說明大汕在越南弘法所產生的深遠影響。

石濂大汕的宗教倫理與商人精神

恩格斯在1892年《社會主義從空想到科學》的英文版導言中指出: “加爾文的信條適合當時資產階級中最勇敢的人的要求。他的先定學說〔一譯爲‘選民前定論’(Predestination)〕就是下面這一事實在宗教上的反映: 在商業競爭的世界中，成功或失敗不取決於人的活動或才智，而取決於不受他支配的情況”(73)。韋伯後來發表的《新教倫理與資本主義精神》亦成爲一部有廣泛世界影響的名著。這些著作都指出了近代宗教與商業的關係。

余英時先生注意到，“即在一個社會從‘出世的’性格轉向‘入世的’性格之際，其經濟形態往往會發生重要的變化，這便是西方人常常談到的西方近代‘俗世化’(Secularization)的問題”(74)。“中國的宗教倫理自新禪宗以來即一直朝著入世苦行的方向轉變”(75)。

大汕的禪宗思想具有強烈的“俗世化”的現世精神。這種現世精神首先表現在淸初對思念故國的抗淸思想的關注。

陳垣先生《淸初僧諍記》寫出了淸初東南法門的紛爭。“講法門中故國派和新朝派的矛盾，寫的是佛教派系爭執，實際上是反映政治上不同趨向的鬥爭，也就是寫投降派和抗戰派的鬥爭”(76)。

在嶺南，淸初大汕在僧諍中是站在故國派一邊的。石濂大汕著有《證僞錄》，批判有御制序的《五燈全書》(霽侖超永等編)。禪宗史上有一件著名的公案，即所謂丘玄素撰天王寺碑的眞僞問題。先是北宋末雲門宗極盛之時，與雲門宗競爭者以造此碑爲由，企圖將雲門宗本屬淸原一系的天皇道悟(將“天皇”改爲“天王”)，改屬馬祖道一，亦即改屬南岳懷讓。如陳垣先生在《釋氏疑年錄》中指出，“其意不在天皇，而在雲門之改屬”(77)，大汕批評《五燈會元》有關小注的錯誤，批評費隱容《五燈嚴統》將雲門宗從靑原下幾世改爲南岳下幾世。批判丘玄素碑，並揭出《五燈全書》，疊出曹洞宗丹霞淳等五代。

爲了攻擊大汕，潘耒著《天王碑考》，該文皆陳說而無發明。潘耒的目的是把反御制五燈全書及反皇上的罪名，強加到大汕頭上(78)。

潘耒攻擊大汕說: “皇上所制序文……序中特褒霽侖，用心之勤，而石濂與霽侖書痛加詬罵，謂其妄編謬述，誑上誤人”。“石濂《證僞錄》《不敢不言》等種種謬述，非惟得罪於法門，實亦得罪於朝廷”(79)。潘耒在《致粵東當事書》中指斥說，大汕“明知皇上爲聖感寺僧霽侖作《五燈全書序》，而故將霽侖極力詆毀，故將御制序所褒之書，極力貶剝，兼有不顧皇上道德文章之大，及累我君王，瞞請當今御制序文等語，隱然謂皇上不當制序，則皆狂悖之甚者”(80)。

陳垣先生《釋氏疑年錄》有云: “其專政《五燈會元》者(按指在天王碑問題上)，則有吳僧大汕之《證僞錄》，潘耒乃以惡大汕故而並惡其言，亦非平情之論”(81)，陳垣先生對大汕在此一僧諍中的立場，實際上作了肯定性的評價。

在淸初康熙年間嶺南的故國派禪師中，有天然禪師與大汕禪師兩大系統。如謝國楨先生云: 大汕“一時赫，與丹霞寺天然和尚(函是，明末遺老)相對抗”(82)。天然一系有濃厚的抗淸士大夫和知識人氣息，而大汕一系依附尚之信而又“通洋”，有較明顯的商人精神。這是十七世紀末中國新思潮的曲折反映的兩種形式。

這兩系自稱都是曹洞宗的僧人，卻互不往來，唯一的例外是屈大均出入兩系，並最終都與之疏離。這是一個很值得硏究的細節。屈大均原是天然禪師弟子，法名今種。天然爲無異元來--宗寶道獨的法嗣。後屈大均又離開天然去跟隨天然的上一輩的覺浪道盛，即從天然的弟子輩改變與天然同輩。屈大均又證明大汕也是覺浪的法嗣，雖然這種證明一直拿不出證據來。潘耒透露出，大汕掌握淸遠飛來寺而作爲長壽寺下院，“翁山有力焉，”而大汕“稱覺浪法嗣”，則翁山實證成之。大汕“初來廣州，不過賣畫觀音，稱講師而已，忽爲善知識，稱覺浪法嗣，則翁山實證成之。翁山本從天然剃染，復爲覺浪門人，後返初服，與天然諸法嗣不相得見。石濂愛其聰慧，謂英年可造，就不惜口業，力爲證明。翁山乃親見覺浪者，翁山旣以石石濂爲覺浪之嗣，其誰曰非覺浪之嗣，於是儼然爲法門中人，欲與天然爲兄弟，視阿字、澹歸皆侄輩，而天然父子決不與通，若弗聞也”(83)。當時曹洞宗“大字”輩個別法徒承認大汕爲覺浪法嗣這一旣成的說法，乃是一種“通融”的作法。潘耒與大汕反目前，曾以同鄉之誼，受大汕之托，攜《傳燈正宗》刻版往嘉興楞嚴寺，訪洞庭大燈(同岑師)。潘耒曾問大燈，“石濂果是貴同門否？答云: 若論先師塔銘後，實無其名，因彼久行於廣東，且爲先師刻書，祇得通融”(84)，即是說，由於大汕出力爲覺浪刻書，大燈及覺浪門人屈大均等，均“通融”地把大汕視作覺浪的法嗣。

屈大均在離開天然禪師後，又終於與大汕反目。他在《復石濂書》中寫道: “即雷峰(按即天然禪師)亦未嘗以僕不終於僧爲罪也。所云背義，不過代兄作一問五家宗旨之書耳。若夫《大佛寺初上堂法語》，則範成兄所作，或稍步雷峰，然非僕之筆也”(85)。

可知，在淸初嶺南故國派禪僧中，實分爲天然與大汕兩系。因大汕不見容於天然一系，故大汕一系的故國派面目不顯。珍貴的是，在越南《大南實錄》中卻保存了大汕具有抗淸思想的故國派面目的旁證。《大南實錄·大南列傳前編·石濂》中，保存了如下記載:

石濂和尚，號大汕厂翁氏，清浙西人，博雅恢奇。凡星象、律曆、衍射、理數、篆隸、丹靑之屬，無有不會，而尤長於詩。明季清人入帝中國，濂義不肯臣，乃拜辭老母，剃髮投禪。杖錫雲游。凡山川名勝足跡幾遍。(86)

具有抗淸思想的石濂大汕確曾追求一種思想解放，心中有故國的“大衆”，他在越南寫給榜眼文職世男的信中說:

老僧本是個擺脫決烈漢，到者(這)裡卻得去來不由也。……自謂腳下紅線已斷，繫絆不主，跳出山來，上了洋船……不奈故山有個大衆鉤子，鉤在心上，不得不回。(87)

大汕不願意做一個活氣全無的死和尚，他說:

正病在沒奈何，我卻開一隻冷眼反看三十年前光景，從頭檢點，將來要一些活氣全無，卻是個死和尚。原來死了的最難得活。以後十年，略有些活意，就作了個活和尚。可奈何活了又難得死。近十年來，覺有點子動蕩氣息，反弄成一個不死不活的和尚，拖這皮袋，東來西去，不管天坍地塌……。(88)

石濂大汕處在明淸之際，在劇烈的社會變動中，追求一種生氣，一種“動蕩氣息”，並具有抗淸思想，這都是具有進步意義的。

大汕是一個有複雜性格的人，他交結權貴，依附平南王，他生活豪奢。(89)潘耒在《與長壽石濂書》中指責他，“今日購奇珍，明日製佳玩。”。“服食器用擬於王公，巧作工匠不離左右，……”。又謂: “自是石濂日益富厚，其人多巧思，以花朵紫檀點銅文石，作椅桌屏櫃盤杯碗諸物，往往有新意，持以餉當事及士大夫，無不讚賞者”(90)。“百金製櫃，千金製床，據來書云，當事所製以進皇上者”(91)。石濂的商業精神應與他的工藝素養和設計家的天份有關。

大汕確實有許多驚世駭俗的狂放行爲。潘耒指責他說: “汝臂帶金鐲，汝徒亦帶金鐲，汝常衣紅衫，著紅褂，豈非人妖乎! ”(92)大汕甚至在回覆潘耒的短扎中，解嘲而兼辯解說: “茶坊酒肆爲佛事，柳巷花街作道場”，他的出格行爲早已與僧戒相悖，但他自認爲是“逆行菩薩”，是“過量境界”(93)，從而把他的“俗世化”的思想風格推向了極致。

而大汕大膽地提出“茶坊酒肆爲佛事，柳巷花街作道場”這一命題，說明他已在宗教倫理的“俗世化”方面走得非常遠。

大汕同時代的廣東曲江啓蒙思想家廖燕，在《書錢神論後》一文中說: “自有此物(錢)以來，無貴無賤無智無愚無賢無肖，靡不爭趨乎，惟恐後，熙熙攘攘，至於今爲特甚。有之則可以動王公，無之則不足以役奴隸”(94)。大汕以“茶坊酒肆爲佛事”的命題，恰恰反映了淸初蘇州及廣東城市商品貨幣關係發展中的市井風俗。

大汕所體現的作爲近世中國禪宗一個支脈的富有商人氣息的風格，表現在三個方面: 一是從放浪形駭的“茶坊酒肆爲佛事”中，追求近世的人文精神。一是“作用如商賈”(95)，“駔儈之心不止”(96)的對商業利潤的追求。一則是在遠洋航海的“旬日不卧不食，夜半揭衣跪泣者”的奮鬥中，體現的“入世苦行”的精神。

所以可以說，大汕與潘耒的衝突，是一種南海商客相關的商人精神，與士大夫守舊精神的衝突，潘耒在《再與石濂書》中說: “自交阯歸則益驕，所論事者惟當事要津而已，餘皆蔑如也，本地士民，誰不怒汝”(97)。要挾大汕“盡毀書板，盡散貲財腰包，出嶺一步一拜，向鼓山門下求哀懺”(98)，暴露了潘耒企圖分得大汕腰包錢財的野心。

大汕的被捕，他被同鄉潘耒舉發(一說潘耒因索賕不得，以及石濂對其不夠禮遇，故有此舉)(99)以及他的舊友屈大均、梁佩蘭等都逐漸拋棄他，除了有大汕奢侈的性情所招致，更有一種深刻的政治上的原因。謝國楨先生在《救狂砭語》跋文中深刻地指出:

(大汕)依附清初三藩尚之信門下住持長壽寺……時海禁方嚴，依尚藩勢力，以宣揚佛法為(名)，私行海外交易，因至安南(越南)獲利甚厚，一時奔走尚藩門下者趨之若鶩，而士大夫如梁藥亭、屈翁山、仇兆鰲輩多與之交往……適潘耒來羊城往謁，大汕獨不禮之。次耕一怒而上書當局揭發大汕，干犯海禁，通海營私種種不法之事，讞成，下大汕於獄中……。(100)

謝國楨先生從淸初平定三藩的及海禁的背景分析，揭示出大汕的悲劇實是淸初的時代悲劇。

從澳門普濟禪院看石濂大汕在南海中國佛教圈中傳法的意義

當1699年(淸康熙三十八年)重陽後三日，大汕同鄉潘耒因求賄不得怒而舉報大汕通洋罪以後，1705年大汕死於押解途中。(101)在此案中，大汕昔日招宴唱和的詩友，如梁佩蘭等均與大汕反目，而屈大均先已和大汕鬧翻。在淸初嶺南三大家詩人陳、屈、梁之中，倒是陳恭尹保持了相對冷靜的態度。在今日保存的陳氏詩集《獨漉堂集》中，仍有二十餘首詩作與大汕有關。1699年撰《閏七月二日長壽石公招同毛匏村司寇、張損持吉士、吳晉濤少尹、楊勉奄孝廉、唐海門、黃蘭偶、司紅暹諸文學雅集離六堂，次毛韻》，時在大汕出洋返來後，正當潘耒發起攻擊的前夜。

《南海百詠續編》載1695年陳恭尹《乙亥元日送石公泛海之交趾說法》一詩作《注》有云:

石公即長壽寺僧大汕，號石濂，吳縣人。狹黠多智，以訟亡命，剪髮為頭陀裝，附賈舶至安南。時方亢旱，國主募術士祈雨，石應募作法三日，而雨大霈。國主延居王宮，尊為聖僧。居安南數載，積鏹巨萬，捆載以歸，營缮茲寺，廣栽花木，潛蓄妖伶，一時豪紳巨賈，樂與之遊，出入當道，關說通賄。皋使許嗣興惡之，杖遣回籍，旋斃於路。按先生(按指陳恭尹)集中有詠《離六堂》、《懷古樓》、《繪空軒》、《雲半閣》、《半帆》、《木末》、《月步》、《招隱》、《響泉廊》、《老榕團》、《澱心亭》、《尺木橋》諸詩，皆詩中勝景，為石公詠也。(102)

陳恭尹對大汕較冷靜的態度，與陳恭尹在三藩尚可喜之子尚之信失敗後的悲劇遭際有關。黃海章先生云: “及吳三桂迫於情勢和私人目的反淸，尚之信，耿精忠繼起，屈大均從吳軍於桂，恭尹亦爲之信所延欖”(103)。1677，尚之信失敗，陳恭尹於1678年秋下獄數月(104)。事實上，大汕的死於押解路途及其《離六堂集》被禁，均因與尚藩有牽連。如《離六堂集》卷八有《喜晤尚駙馬》，此即尚可喜第七子尚之隆，娶順治皇帝撫從兄承澤親王碩塞女。此尚駙馬在三藩失敗後仍存。大汕詩云: “秋風往事可誰說，嘆惜如君勢獨存”(105)。這類詩句當然犯忌而被禁。可以說，大汕與陳恭尹作爲明末遺民而又具有相同的命運。因而陳恭尹對大汕亦較具同情心。

在大汕死後，由於大汕與潘耒等士大夫的衝突，在方內不見重於天然系禪師。但大汕與澹歸仍有往來。康熙間懷古樓出版《離六堂集》卷六有《夜泊饒江望丹霞山懷澹歸法姪》，詩中寫“有懷人已去，翹首白雲邊”，表達了大汕對澹歸的懷想之情。

但在澳門普濟禪院的祖堂中，卻把大汕奉爲開山和尚。普濟禪院僧衆對大汕的態度，與淸朝當局及一些士大夫對落難後的大汕的態度大相徑庭。

澳門普濟禪院對石濂大汕的尊崇，與大汕在南海“中國佛教圈”中的地位分不開。

鐮田茂雄氏在考察中國大陸、台灣、香港以及新加坡佛教禮儀時，有“中國佛教圈”一說。在東南亞，雖然南傳上座部在一些地區流行，但在越南等地，則有中國大乘佛教的流行。

中國禪宗在越南的流播，可以上溯到唐宋時期。中國禪宗三祖僧燦弟子毗尼多流支，在越南弘法，其法徒自法賢(626年)下傳，至依山(1213年)凡19世。依山禪師俗姓阮，屬龍福大通場大慈寺。

越南的中國禪宗的另一系，由達摩禪百丈系統的無言通禪師，於唐元和十五年(820年)來北寧仙遊縣扶董之建初寺，並進而弘揚禪學。無言通系後演變爲“竹林派”及“連派”。無言通傳至十六世，有一宗國師，其時約當十三世紀。

又有雪竇明覺派，自草堂(1069年)傳五世。竹林派開祖則爲陳朝仁宗後皇帝(1279-1293年)，參學臨濟禪(106)。而《嶺南摭怪》中則有十一世紀的空路禪師、覺海禪師等(107)。

中國禪宗南在越南影響最大的有四大家: 百丈懷海、雪竇重顯、大慧宗杲、圖悟克勤(108)。越南歷史文獻中有過不少禪籍，如《大南禪苑傳燈輯錄》、《禪苑集英語錄》、《越國安子山竹林諸祖聖燈語錄》、陳太宗《禪宗指南歌》、《御制課虛集》。常照《南宗嗣法圖》。又據《道教源流》一書記載，越南還自廣東流入了《鼎湖志》諸書(109)，反映了其與廣東佛教的因緣。

在越南本地如此豐厚的中國禪宗傳統的背景下，十七世紀末大汕重來越南說禪，對此地中國佛教的振興起了重要的作用。

中國禪宗也流傳到馬來西亞，馬來西亞西部的靑雲亭是華人佛教寺院中最古老者。據寺傳，1406年開基，其建寺有1567及1673年二說。該寺法要儀式屬臨濟宗(110)。

南海地區在17世紀末已無疑有一中國佛教圈。當時正是天主教向南海地區進入的時期。《大越史記全書·續編》卷一1696年，記云: “秋，七月，申禁天下學花郎道”。《欽定越史通鑒綱目》作“爺蘇左道”(111)。《嘉定城通志》記“己卯九年(黎熙尊正和二十年，大淸康熙三十八年)〔1699〕秋，查捕花郎道(即西洋天主道)，凡屬我民者，人其人，盧其居，火其書”(112)。其時正是大汕赴越前後。大汕在越南時曾說: “廣東乃四海五湖雲水來龍口，長壽係十州三島沙門總馬頭”(113)。大汕在越南時當然也知悉當時澳門以“瑪糕”見知於時，同樣爲一重要碼頭。他回廣州後在重修長壽寺同時重修普濟禪院，與他對南海地區中國佛教及禪宗流傳的見識分不開。(114)慵叟《澳門雜詩》有《普濟禪院》詩云: “望廈訪禪林，澳剎斯最古”。其詩又云: “神道以信教，華夷密或殊”(115)，寫出了澳門西洋教堂與禪林雜陳的景象，大汕重修普濟禪院，對在該地堅持中國文化有重要意義。

澳門普濟禪院對大汕的尊崇，還因爲大汕把淸初禪院建爲一個文化中心，一個明末具有抗淸思想的詩人墨客的雅集地。在華洋文化雜陳之地，把禪院變成一個保存中國文化的重地。

陳恭尹《獨漉堂集》得知，大汕在廣州城西郊長壽寺中，建設了一文人雅集的園林。時稱“石濂精舍”，園林中有“離六堂”、堂臨靜沼。又有“懷古樓”，中有石濂大汕所出徐氏木主。“繪空軒”，有斷石古木，“雲半閣”義爲一高樓。而“半帆”亭、“木末”、“月步”、“招隱”、“響泉廊”、“老榕團”、“澱心亭”、“尺木喬”各爲園中名景。陳恭尹《修禊後十日，石濂禪師招同諸公雅集長壽禪林，即事賦》，言及“西郊亦人境”、“蕭疏佈林石”。“論詩陋休遠，析理兼玄易”。又有《集長壽禪林，詠西番蓮花歌》，《花朝後五日，同梁藥亭、屈本庵、吳山帶、李方水集石公離六堂，即事書懷》，“時有琴僧百歲在坐”。復有《次和龔蘅圃駕部遊光孝寺，出城過長壽石濂精舍韻》、《次朱漢源過長壽》、《張鄂山將歸四明，維舟珠江，同過石公精舍，因次前韻送之》、《上元後二夕，長壽精舍雅集，同王惠州、陳韶州兩使君、梁藥亭、廖南暐、屈翁山、王礎塵、沈上錢、方葆宇、陳生洲、黃葵村分得來字》。詩中有“陸賈城邊白社開”。(116)

“白社”是大汕的詩社。《海外紀事》卷一載出洋前餞行者有“白社知己”。又謂“白社知己，還隔天涯，賦詩以寄意”。又記王紫詮於“羅浮新亭觀子日，抬餘結社共談禪”。在越南時，“夜來與國師閒論此中方人名士，有文采風流可邀爲白社倡酬者否”(117)。

陳恭尹在《獨漉堂集》中更有: 《臘月望日石濂大師招同張君、吳子祥、鮑子韶、季偉公、黃位北、李方水、黃葵村、黃攝之，同用庚字》，《九月晦日同王惠州、王礎塵、連雙河諸公集石公精舍送秋，同限蕉字、松字》、《王川南招陪樊檢討昆來、劉銓部省庵集長壽石公精舍，分得二冬》。詩中“故作禪房會，深防俗子逢。僧歸萬里浪，客到一聲鐘”，則此次雅集似在大汕自越南歸來以後。

大汕重修澳門普濟禪院，亦將此地建成一明末遺民諸文士的雅集之地，慵叟《澳門雜詩》謂: “明末諸遺老多爲澳門之行”(119)。汪宗衍先生1938年3月5日致陳垣先生函云:

頃重游普濟寺，寺為大汕建，(按汪先生近著指其為“重建”)有其自畫像及澹歸丹霞日記，天然、跡刪、查伊璜、陳獨漉諸人字幅。其時流人皆集寺中，惜無翁山墨跡耳。(120)

明末淸初流人皆集普濟禪院。成鴛跡刪，丁丑(1697年)夏客澳門普濟禪院，有贈劍平詩，跡刪又有《宅普濟禪院寄東林諸子詩》: “但得安居便死心，寫得人物寄東林，蕃童久住諳華語，嬰母初來學鳥音。兩岸山光涵海鏡，六時鐘韻央風琴，祇愁關禁年年密，未得閑身縱步吟”(121)。後人讀跡刪此詩，可用無限低徊(122)。跡刪寫此詩時正值大汕自越南回廣州之次年，此詩說明當時澳門普濟禪院爲與跡刪在香山鐵城所開東林社諸子之遙相唱和之地。

普濟禪院把大汕奉爲祖師，還因爲大汕的禪學象徵著一種有近代意義的文化，石濂大汕在《離六堂集》《自序》中說:

然以為禪則離詩，非也；以為詩則離禪非也，以為詩禪互用而無分別，非也。然離非也，合亦非也。知合之未始，則離之亦未始。(123)

大汕又說過，“試就詩文字畫與禪者說禪，其體段作用，無不相同者”。大汕說禪，可以說是追求一種有“活氣”的、具有“動蕩氣息”的生命和藝術。由於繼承了這一精神。近三百年來，普濟禪院保存了跡刪和尚草書、天然和尚墨跡、澹歸《丹霞日記》(124)、羅岸先畫《米南宮拜石圖》、黎簡行書對聯和隸書中堂、陳恭尹詩幅、謝蘭生題匾、高劍父書法與繪畫(125)。普濟禪院三百多年來，還匯聚了從屈大均到高劍父等多個世代的文化人在此創作生息，普濟禪院在三個多世紀中成爲了在澳門這個中西文化雜陳的都市中保存和展示中華文化的中心地。普濟禪院在近代澳門文化史上的功續，也與大汕的追求新的生命的文化精神分不開，更與大汕在南海地區弘揚中華文化的精神分不開。

1992年12月

【補記】

拜接謝方先生賜函，指教種種。略云: “如大汕之死，淸詩紀事就說到他未死於回籍途中，他的籍貫也可再考”，所論至爲精到。

鄧之誠先生《淸詩紀事初編》卷三《釋大汕(<離六堂集>十二卷<離堂近稿>一卷)》條有云: “釋大汕，字石濂，吳人。曾燦以爲九江、沈德潛以爲嘉興皆非。本姓徐，或金或龔，則託言也……後與潘耒交鬨……(潘)刻爲《救狂砭語》，大汕以爲訛詐，亦刊布《惜蛾草》以相抵攔，事在己卯庚申間。後大汕爲按察使許嗣興禽治，押發出境。至贛州，止於山寺，皈依者衆，爲巡撫李基和逮解回籍，死於常山途次，則甲申乙酉間事……大汕尚有《語錄》、《海外紀事》、《證僞略錄》、《不敢不言》、《源流就正》諸書，今皆未見”(上海古籍出版社，1984)。同書《釋成鷲》條云: “故成鷲往澳門主普濟禪院……蹤跡突兀，實有所圖”，此“所圖”指抗淸之事。

又，近讀《大南一統志》(日本印度支那硏究會1941年版)，卷二寺觀，云: “禪林寺(在安舊社，相傳石濂和尚所造)”。寺在越南。

【注】

(1)饒宗頤: 《淸詞與東南亞諸國》(原載《選堂集林》)見《文轍》下冊第789頁，學生書局，台北1991年。

(2)大汕撰，余思黎校點: 《海外紀事》卷一，第4頁，中華書局，北京，1878年。

(3)鐮田茂雄氏云: “屬於以大陸爲中心的中國佛教圈的香港、台灣的中國佛教，以及新加坡的中國佛教，具有幾乎不變的習慣和儀式”。見同氏《華人社會的佛教儀禮》，第87-88頁，收入漥德忠編《東南亞華人社會皀宗教文化》，1981年，耕土社。參見: 鐮田茂雄: 《中國佛教禮儀》(東京大學東洋文化硏究所報告)，東京，1986年。

(4)季羡林: 《商人與佛教》，《第十六屆國際歷史科學大會中國學者論文集》，北京，1985年。

(5)汪宗衍: 《跋<澹歸和尚日記>》，《廣東文物叢談》，170頁，香港中華，1974年。

(6)李鵬翥: 《澳門古今》第179-180頁。

(7)梁方仲: 《明代國際貿易與銀的輸入》，《梁方仲經濟史論文集》第157頁，北京，1989年。

(8)《海外紀事》卷一，第1頁。

(9)《澳門古今》第184頁。

(10)王士禎: 《詠長壽寺英石贈石公》，見《南海集》卷下。

(11)陳恭尹: 《次朱漢源過長壽》，《次和龔蘅圃駕部遊光孝寺，出城過長壽石濂精舍韻》，見《獨漉堂集》，中山大學

出版社，廣州，1988年。

(12)尹源進: 《元功垂範》卷下，康熙三年修〔按此書爲澹歸今釋(金堡)所撰〕。廣東省中山圖書館1957年油印本。參見吳天任: 《澹歸禪師年譜》。

(13)潘耒: 《與梁藥亭庶常書》，見謝國楨先生《瓜蒂庵藏明淸掌故叢刊·救狂砭語》第55頁。上海古籍出版社，1983年。參見同氏《遂初堂文集》。

(14)汪宗衍: 《廣東文物叢談》第170頁。

(15)《救狂砭語》第161頁。

(16)同上書，第55頁。

(17)陳垣: 《淸初僧諍集》卷一《勵雲書屋叢刻》下，北京師範大學出版社，1982年。

(18)《救狂砭語》，第55頁。

(19)《李萊圃來書》，上海古籍版 《救狂砭語》第221頁。

(20)余思黎點校《海外紀事》，《前言》，第11頁。

(21)《梁藥亭複書》云: “其初至獅子林時，佩闌(即梁藥亭)與敝友翁山(即屈大均)爲其護法之始，聞其自述家世爲龔合肥宗伯猶子，家住太平耳。”見《救狂後語·別錄》，第207頁。

(22)王士禎: 《分甘餘話》卷下《妖僧大汕》條。見余思黎點校中華版《海外紀事·附錄》，第137頁。

(23)《南海百詠續編》注，見《獨漉堂集》，中山大學出版社。

(24)《救狂砭語》第208頁。

(25)同上。

(26)安平秋、章培污: 《中國禁書大觀》第507頁，上海，1990年，有大汕自畫像。又，《廣東文物》卷二，《出品攝影》，二十，《釋大汕像》，黃般若藏，1940年原版，1990年上海書店重印。

(27)汪兆鏞: 《嶺南畫徵略》卷十一。

(28)《海外紀事》卷，第88頁。

(29)方世泰過長壽庵，有詩悼之: “野性自應招物議”。參見安平秋、章培恆主編: 《中國禁書大觀》第507頁，上海，1990年。

(30)陳垣: 《勵耘書屋叢刻》下，第2442頁，北京師範大學出版社。

(31)潘耒: 《救狂後語》，載《瓜蒂庵藏明淸堂故叢刊·金陵覽古(外二種)》第116頁，上海，1983年。

(32)《海外紀事》，附錄，第138頁。

(33)余英時: 《中國近世宗教倫理與商業精神》，見《士與中國文化》，上海，1987年

(34)饒宗頤先生前揭文。又余思黎: 《淸初大汕的越南之行》，《中國東南亞硏究會通譯》，1987年，1-4。

(35)陳荊和: 《<大南實錄>與阮朝硃本》，《中國東南亞硏究會通訊》，1987,1-4。

(36)《海外紀事》卷一，第1頁。

(37)《大南實錄》大南列傳前編《石濂傳》。

(38)同書《謝元韶傳》。

(39)陳恭尹: 《獨漉堂集》，第547頁。

(40)《海外紀事》卷四，第80頁。

(41)《海外紀事》卷四，第83頁。

(42)《大南實錄》，列傳前編卷六《謝元韶傳》。參見《大南一統志》卷三。

(43)《救狂砭語》，第56頁。

(44)《元功垂範》卷下，第52頁。

(45)《獨漉堂集》第460頁。

(46)〔泰〕沙拉信·威拉蓬: 《淸代中進貿易關係》，《中外關係史譯叢》，第4輯，第80頁，1988年。參見同輯同氏《十八世紀和十九世紀早期中國東南部的貿易組織》。

(47)《獨漉堂集》第238-239頁。

(48)鄧之誠: 《骨董瑣記》第526頁，中國書店，北京，1991年。

(49)《救狂砭語》，第19-20頁。

(50)同上，第116頁。

(51)同上，第134-135頁。

(52)同上，第172頁。

(53)同上，第220頁。

(54)林仁川: 《明末淸初私人海上貿易》第112頁，上海。

(55)同上，第197頁。

(56)同上，第285頁。

(57)〔法〕瑪麗一西比爾·德·維也納《十七世紀中國與東南亞的海上貿易》，《中外關係史譯叢》第三輯，上海，1986年，第226頁。

(58)《大南實錄》，大南列傳前編，《石濂傳》。

(59)《救狂後語》，見《救狂砭語》第117頁。

(60)《海外紀事》，卷三，第48-49頁。

(61)《救狂後語》，同前引書，第169頁。

(62)《大南實錄》前編卷七。(阮)張登桂等。日本有鄰堂，1961年版。

(63)陳垣: 《淸初僧諍記》卷一。

(64)《海外紀事》卷二，第27頁。

(65)《海外紀事》卷一，第16頁。

(66)同上，第15頁。

(67)同上，第17-19頁。

(68)同上書，卷三，第54頁。

(69)久野芳隆: 《安南的佛教》，見《南方圈的佛教》第190-192頁。

(70)《海外紀事》卷三，第56-57頁。

(71)鄭懷德撰: 《嘉定城通志》卷之三《疆域志》。戴可來、楊保筠校點《嶺南摭怪等史料三種》，第123頁，鄭州，1991年。

(72)《大南實錄》前編卷八。

(73)《馬克思恩格斯選集》第三卷，第391頁，北京，1972年。參見余英時: 《士與中國文化》第443頁。

(74)余英時: 《士與中國文化》第448頁。

(75)同上，第472頁。

(76)劉乃和: 《陳援庵老師的教學治學及其他》，《紀念陳垣校長誕生110周年學術論文集》，第227頁，北京，1990年。

(77)陳垣: 《釋氏疑年錄》第144頁，北京，1988年。

(78)陳垣: 《淸初僧諍集》卷一。

(79)《救狂砭語》第77-78頁。

(80)《救狂後語》，載同上書第115頁。

(81)陳垣: 《釋氏疑年錄》第144頁

(82)《救狂砭語》第235頁。

(83)潘耒: 《與梁藥亭庶常書》，《救狂砭語》第56頁。

(84)潘耒: 《再與石濂書》，《救狂後語》，載《救狂砭語》第156-157頁。

(85)同上書，第195頁。

(86)《大南實錄》，大南列傳前編《石濂傳》。

(87)《海外紀事》卷四，第88、89頁。

(88)《海外紀事》卷四，第94頁。

(89)《救狂砭語》第51頁。

(90)同上，第57頁。

(91)《救狂後語》載同上書，第164頁。

(92)同上，第165頁。

(93)潘耒: 《二次致書扎》，見《救狂後語》，前揭書，第177-179頁。

(94)廖燕: 《二十七松堂集》卷八。

(95)《救狂砭語》第53頁。

(96)《救狂後語》，同上書第137頁。

(97)《救狂後語》，同上書第162頁。

(98)同上，第173頁。

(99)同上，第174頁。

(100)同上，第174頁。

(101)潘耒在《救狂後語·羅止亭來書(1699年10月)》跋文中說: “獨漉先生之禮則云: 日來細讀尊刻，令人不忍言好，然不得不言好也。二語言短意長，誦之有餘慨矣”(見同前引書第217頁)。次年即1700年4月，陳獨漉即陳恭尹去世。

(102)參見溫肅撰《陳獨漉先生年譜》康熙三十四年條。見《獨漉堂集》第947頁。

(103)黃海章: 《明末廣東抗淸詩人評傳》。

(104)溫肅，前揭《年譜》康熙十七年條，《獨漉堂集》第934頁。

(105)《中國禁書大觀》第508-509頁。

(106)久野芳隆: 《安南的佛教》，見《南方圈的宗教》，東京，大東出版社，1942。第151-182頁。

(107)戴可來、楊保筠校注: 《嶺南摭怪第史料三種》，第42頁。

(108)久野芳隆前揭文，第183-186頁。

(109)同上，第144-147頁。

(110)福井文雅: 《馬來西亞新加坡地區的佛教》，見山本達郎、衛藤潘吉監修《亞州文化摩擦叢書》，酒井忠夫編: 《東南亞華人文化與文化摩擦》，嚴南堂書店，1983年，東京，第351-357頁。

(111)東京大學東洋文化硏究所附屬東洋學文獻中心，東洋文獻中心叢刊，第47輯。合校本《大越史記全書》(下)，陳荊和編校，第1023頁。東京，1986年。

(112)《嶺南摭怪第資料三種》第123頁。

(113)《海外紀事》卷三，第60頁。

(114)《嶺南摭怪第資料三種》第174頁。

(115)慵叟: 《澳門雜詩》，戊午冬排印。

(116)以上參見《獨漉堂集》。

(117)《獨漉堂集》第461、592、601-602頁。

(119)慵叟: 《澳門雜詩》，戊午冬排印。

(120)陳智超編注: 《陳垣來往書信集》，第475頁，上海古籍出版社，1990年。

(121)《澳門紀略》參見同治《香山縣志》。

(122)饒宗頤: 《題高儼書贈成鷲圖卷》，《固庵文錄》第83頁，台北，1989年。

(123)《中國禁書大觀》第508頁。

(124)汪宗衍，《跋<澹歸和尚日記》》，《廣東文物叢談》，香港，1974年。

(125)李鵬翥: 《澳門古今》。

*姜伯勤，廣州中山大學歷史系教授。