Centenário

MACAU, O ORIENTE E A POESIA PORTUGUESA: DE CAMÕES A CAMILO PESSANHA

José Augusto Seabra*

Se quiséssemos eleger um símbolo por excelência do nosso modo universal de ser — e ser, como o mostrou Heidegger, é o que há de «mais universal» no ente —, talvez pudéssemos corporizá-lo nessa longínqua «Cidade do Nome de Deus», que na sua discreta existência peninsular e insular, em terras da China, preservou o essencial — o ser mesmo, outro — das nossas errâncias do Ocidente ao Oriente e do Oriente ao Ocidente: a re-ligação entre civilizações e culturas, de que fomos e somos mediadores, sem termos necessidade de sermos dominadores. É que a nossa presença sempre foi e será mais duradoira lá onde ela foi assumida através das duas dimensões quanto a nós fundamentais da nossa vocação ecuménica: a religiosa e a poética, o mesmo é dizer linguística, de que Macau é um dos exemplos paradigmáticos.

À Cidade do Nome de Deus ficarão, na verdade, originariamente ligadas as figuras que encarnaram, no Oriente, a religião e a poesia, de que a língua portuguesa foi portadora: referimo-nos a São Francisco Xavier e a Luís de Camões, mesmo se o primeiro apenas a aflorou, na ilha de Cantão, em 1549, antes de morrer em Sanchoão, em 1552, quando ainda os Portugueses em Macau se não tinham fixado, e se o segundo só miticamente, segundo a tradição, lá escreveu algumas estrofes d'Os Lusíadas, quando essa fixação se ia consumar, entre 1555 e 1557.

Gruta de Canões em Macau. Foto de Joaquim de Castro.
Camilo Pessanha Carlos Marreiros. Tinta da China

Não foi por acaso que Camilo Pessanha, outro poeta emblemático de Macau, já na modernidade finissecular, que por este século se prolongaria, ao falar um dia da «Gruta de Camões», a considerou, no interior da Cidade do Nome de Deus, uma espécie de «Santuário Nacional — pan-lusitano», consagrado ao Épico. A linguagem e os argumentos que então avançou são significativos: trata-se, segundo ele, de um verdadeiro templo dedicado tanto ao «culto da pátria», como ao «culto do génio» camoniano, um e outro indissociáveis. Para fundamentar a sua tese, sustentava o Poeta da Clepsidra que, sendo Macau «o mais remoto padrão da estupenda actividade portuguesa no Oriente», a sua posição em termos de latitude é, diferentemente das outras regiões onde os Portugueses chegaram, homóloga da de Portugal, o que leva, entre outras coisas, a que as estações do ano, sendo sincrónicas, aproximem à distância o quadro em que se processam as festividades sagradas; assim, releva Camilo Pessanha, a missa do Natal é também em Macau «celebrada em uma noite frígida de Inverno», enquanto na Páscoa «a exultação da aleluia nas almas religiosas coincide com o alvoroço da Primavera» e, de idêntico modo, «a comemoração dos mortos queridos tem lugar no Outono». Em suma — argumento decisivo —, Macau caracteriza-se, como ele escreve numa síntese feliz, por ser «a única terra do ultramar português em que se pode ter, até certo ponto, a ilusão de se estar em Portugal», o que, para Pessanha, é «essencial ao exercício por portugueses da sua especial actividade imaginativa»: a poesia1.

A linguagem poética, na verdade, à semelhança da religiosa, liga, religa o que está ao mesmo tempo ausente e presente, através dos signos, como já Santo Agostinho, mestre de Semiótica, o evidenciara. Mais do que a prosa — mesmo a dos escritores exóticos, como Wenceslau de Moraes, companheiro de Camilo Pessanha —, a poesia tem de resto, segundo este, uma ligação profunda com o húmus da terra natal», em que mergulha as «raízes». Eis a razão pela qual, explicita ele, os poetas que, como Camões e ele próprio, afinal, «vagueiam e se definham por longínquas regiões» «se acaso escrevem em verso, é sempre para cantar a pátria ausente, para se enternecerem ante as ruínas da antiga grandeza da pátria, e, sobretudo, para dar desafogo à irremediável tristeza que os punge» — a irremissível tristeza de todos os exílios"2. Não vira ele a luz «em um país perdido»?3

Este texto de Camilo Pessanha dá-nos uma chave para analisarmos aqui, intertextualmente, as relações dos poetas portugueses que por Macau passaram, ou o evocaram, simultaneamente com a Cidade do Nome de Deus e com a Pátria de onde, de um modo ou de outro, se sentiam desterrados. Condição que de Camões a Camilo Pessanha foi partilhada por algumas figuras significativas, como um Bocage e um António Patrício, sem falar de outros poetas menores nem daqueles que, como Antero ou Pessoa, sem ao Oriente jamais irem, dele incorporaram o mito, que atravessa desde Quinhentos toda a nossa literatura, e a que o fascínio de Macau e da China, como o da Índia e da Ásia em geral, não é nunca alheio. Se aos poetas essencialmente nos cingimos, embora cotejando-os com outros escritores de que histórica e culturalmente são intermediários, é porque neles se exprime, precisamente, a religiosidade, sagrada ou profana, que perpassa nas palavras com que Pessanha faz de Macau o «Santuário», não apenas «nacional» mas «pan-lusitano», logo patriótico e universal, da poesia de língua portuguesa, de que o seu Vate máximo é símbolo.

Que a presença de Camões em Macau seja de ordem lendária, longe de diminuir mais acentua ainda o seu significado essencial. Como diz uma vez mais Camilo Pessanha, «há-de ser verdade intuitiva, superior a todas as investigações históricas, que o maior génio da raça lusitana sofreu, amou, meditou em Macau, aqui tendo composto em grande parte, o seu poema imortal». E ele invoca em abono do mito os exemplos de Homero e de Shakespeare, cuja existência ou não, terá sido indiferente ao destino das obras que aos seus nomes ficaram ligadas. Mas o mito de Camões, bem como o da célebre gruta onde se teria refugiado para escrever as estrofes d'Os Lusíadas, é por ele, ainda e sempre, comparado ao dos deuses pagãos e respectivos santuários, «situado cada um deles — diz o poeta — em terra ilustrada por algum episódio da vida da divindade a que era dedicado»4.

Esta promoção de Camões à altura de uma divindade não era nova. Já n 'A Águia Teixeira de Pascoaes considerava o Épico uma «Divindade tutelar da nossa Pátria», que comparava a um deus pagão, Neptuno, que nele «reencarnou» para escrever os Evangelhos do Mar5. O culto camoniano vinha, porém, de longe, não sendo estranho ao mito da passagem do Vate pela gruta da Cidade do Nome de Deus.

Foi o primeiro biógrafo do poeta, Pedro de Mariz, quem, na edição d' Os Lusíadas de Manuel Correia, saída em 1613, de que retoma uma nota à estância 128 do Canto X, pôs a circular a versão de que Camões foi enviado pelo governador da Índia, Francisco Barreto, como «provedor mor dos defuntos» às «partes da China», tendo estado em Macau e tendo sofrido na foz do rio Mecom um naufrágio de que se salvara com o Poema pátrio a nado. Eis a famosa estância, cuja exegese tem sido controversa:

    «Este receberá, plácido e brando, 
    No seu regaço o canto que molhado
    Vem do naufrágio triste e miserando, 
    Dos procelosos baxos escapado, 
    Das fomes, dos perigos grandes, quando
    Será o injusto mando executado. 
    Naquele cuja lira sonorosa
    Será mais afamada que ditosa». 
(X, 128)

Para lá das polémicas acerca das datas, circunstâncias e condições das andanças de Camões por «partes da China», e nomeadamente acerca da sua estadia ou não em Macau, na qualidade ou não de provedor (mor ou pequeno) de defuntos e ausentes, que na sequência das notícias e interpretações de Manuel Correia e Pedro Mariz ocuparam as atenções e as obsessões dos comentadores da vida e da obra do poeta, o que importa é verificar como, entre a história e a lenda, as fontes e as suas leituras, se foi insinuando o mito, pelos interstícios do texto, do intertexto. Do Visconde de Joromenha a Manuel Severim de Faria, de Jordão de Freitas a Cunha Gonçalves, de Teófilo Braga a José Maria Rodrigues, de Joaquim Ferreira a José Hermano Saraiva, de Gonçalo da Gama a Bento da França, de Charles Boxer a Francis Lee Hasting, enfim, de todos esses e muitos mais, ao infatigável estudioso de Macau, Pe. Manuel Teixeira, que à questão dedicou todo um livro6, as referências e as inferências, históricas e críticas, num sentido ou noutro, deixam-nos por vezes perplexos, a tal ponto que o probo António Salgado Júnior fala a este respeito, com propriedade, da «maior trapalhada da biografia de Camões»7. De tudo isso emerge o mito poético que vai fazer da figura do Épico desterrado da Índia para Macau, a escrever na gruta os versos d'Os Lusíados, o protótipo do Vate sacrificado ao Poema pátrio e cuja «Lira sonorosa» será de facto «mais afamada que ditosa», como no epílogo da Epopeia ele desencantadamente reiterará, ao queixar-se de que essa mesma lira acabara por ficar «destemperada», não do Canto em si — elevado à glória suprema — mas de ver que se dirigira, afinal, a «gente surda e endurecida» qual a que, nas suas errâncias orientais como no seu regresso, sempre encontrara mergulhada numa «austera, apagada e vil tristeza»...

Se, na sua Mensagem, que é uma réplica d' Os Lusíadas, Pessoa mostrou como «o mytho é o nada que é tudo» essa definição lapidar aplica-se ao mito camoniano, que a tradição nos foi transmitindo desde a fundação de Macau, sem que se saiba se o poeta a precedeu ou com ela coincidiu na gruta. Glosando ainda Pessoa:

    Assim a lenda se escorre
    A entrar na realidade
    E a fecundá-la decorre. 
    Em baixo a vida, metade 
    De nada, morre»8. 

Entre a realidade e o mito, na verdade, as fronteiras não são nítidas, mas indefinidas: «há o mito que é dado como história e há o mito que é dado como fábula», diria António Mora9.

Mais exactamente como «fábula desafectada», na expressão de Gilbert Durand10: tudo pode vir, pois, preencher o nada que é, que não é, desde os factos históricos aos imaginários.

O nome de Camões aparece pela primeira vez num documento do séc. XVIII, designando uns simples «penedos», de Macau. Pouco se sabe sobre a origem dessa designação: «é, portanto, impossível determinar como nasceu a tradição de Camões ter ali pousado e poetado», escreve Rafael Ávila de Azevedo11. Entretanto, Luiz Gonzaga Gomes, citado pelo Pe. Manuel Teixeira, alega que «se as tradições estão bem arreigadas e vivas não será a demonstração da sua inexactidão histórica que as poderá destruir»: é para ele «axiomático que, em toda a lenda, existe um fundozinho de verdade»12.

Axiomático ou não, o certo é que o mito se apoderou desse «ninho de pombas», como anteriormente lhe chamavam os Chineses, transformando-o, pouco a pouco, num locus amoenus, a que gerações e gerações prestaram culto. Tendo pertencido à Companhia Inglesa da Índia Oriental, antes de ser vendido a um Conselheiro português, Manuel Pereira, ele acabou por ser adquirido pelo Estado, em 1866. Já um busto em bronze de Manuel Bordalo Pinheiro assinalava emblematicamente a gruta, onde as inscrições poéticas se multiplicavam: desde as estâncias de vários cantos d'Os Lusíadas até poemas de Garrett, Tasso, Browning, Rienzi, etc., numa profusão ecléctica onde o sentimentalismo romântico predomina, atraindo os Portugueses e estrangeiros que em Macau vivem ou lá desembarcam.

Os próprios Chineses prestaram e prestam um culto respeitoso à gruta de Camões, tendo-lhe um vice-rei de Cantão, Ki-Ying, construído um portal simbólico, numa homenagem religiosa, segundo o culto confucionista. E ainda hoje as crianças das escolas, portuguesas e chinesas, aí vão em romagem no 10 de Junho, depondo flores e recitando excertos d'Os Lusíadas, nas duas línguas, como pudemos testemunhar quando, em 1984, aí estivemos em representação do Governo português. Como não sentir um sopro de emoção patriótica, mesclada de universalismo ecuménico, ao ouvir, nessas longínquas paragens orientais, ao mesmo tempo a «lira sonorosa» do poeta no idioma pátrio e num idioma estranho, mais do que estrangeiro, como diria Barthes?

Muitos escritores celebraram a gruta, à imagem de Camilo Pessanha. Talvez o texto que mais vibratilmente no-la restitua seja um dos «Traços do Extremo Oriente», de Wenceslau de Moraes, datado de Março de 1890: «Pedras amontoadas sobre pedras, constituindo um pequeno outeiro eriçado de arestas musgosas; abraçando-se ao granito, estendendo as raízes por entre os mamelões, soberbas árvores seculares; tal é o que em Macau se chama a «Gruta de Camões» - escreve Moraes13. Para logo fazer apelo à lenda, ao mito: "Dizem, não sei com que fundamentos históricos, que aqui, sobre estas trilhas sinuosas que circundam os penedos, passou por longas horas a sua melancolia de boémio um pobre provedor dos defuntos e ausentes, ou coisa que o valha... ». A imaginação de Wenceslau voga já ao sabor da evocação do poeta. Pouco se lhe dão os emblemas convencionais da gruta, sejam eles o busto ou as inscrições epigráficas («sonetos mal feitos, escritos em todas as línguas» escreve desdenhosa- mente)14. Para ele e repare-se na sua linguagem, semelhante à de Camilo Pessanha, de que por essa altura era companheiro — «verdadeira consagração do lugar, a que fala religiosamente ao coração de todo o português» é a «grandeza» da paisagem, em contraste com o que chama «o pequenino Macau português», que «não é mais do que uma língua de rocha, apenas perceptível nas cartas geográficas»15. Dir-se-ia uma miniatura de Portugal mesmo, visionada por Camões nostalgicamente da gruta: «Quantas vezes — imagina Wenceslau de Moraes — sobre esta eminência da Gruta de Camões, ele, o poeta expatriado e perseguido pelas intrigas e prepotências dos mandões, não alongaria a vista desolada assis-tindo talvez ao jubiloso embarque de forasteiros para a nau da viagem, prestes a largar para Lisboa»16.

O exílio e o retomo. É como se estivéssemos a ler aquela estância do Canto X, que começa:

«Podeis vós embarcar que tendes vento E mar tranquilo, para a pátria amada»17.

Nota sempre desferida com a ambiguidade intrínseca de uma dupla visão da terra de nascença, já na terra do desterro entrevista, como, ao falar da gruta de Camões, dá também conta Camilo Pessanha: «Em Macau — escreve ele — é fácil à imaginação exaltada pela nostalgia, em alguma nesga de pinhal, menos frequentada pela população chinesa, abstrair da visão dos prédios chineses, dos pagodes chineses, das sepulturas chinesas, das misteriosas inscrições chinesas, destacando a cada canto em rectângulos de papel vermelho, das águas amarelas do rio e da rada, onde deslizam as lentas embarcações chinesas de forma extravagante, com as suas velas da esteira fantasmática, e criar-se, em certas épocas do ano e a certas horas do dia, a ilusão da terra portuguesa».18

Desta ilusão se alimentam os poetas que, como ele diz, «vagueiam e se definham por longínquas regiões... ». Tal será o destino dos que, na esteira do Épico, farão a experiência da expatriação oriental, arribando um dia a Macau. É o caso de Manuel Maria Barbosa du Bocage que embarcado para a Índia e atirado para a China, dois séculos depois de Camões, se projecta no seu itinerário geográfico e poético, a caminho da Cidade do Nome de Deus, onde brevemente estanciou:

    «Camões, grande Camões, quão semelhante
    Acho teu fado ao meu, quando os cotejo! 
    Igual causa nos fez, perdendo o
    Tejo, arrostar co sacrílego gigante: 
    Como tu, junto ao Ganges sussurrante, 
    Da penúria cruel no horror me vejo»19. 

E, de facto, também ele se viu, à sua imagem, arremessado «aos mares da longínqua China», onde teve que, de Cantão para Macau, «com lasso pé vagar mendigo». É certo que a sua condição não era já a de presumível «provedor de defuntos e ausentes», impossível de repetir-se. Mas Bocage, que era um árcade precursor do romantismo, e nessa medida antecipava o culto que este votaria a Camões, adoptou sobretudo o que no mito se quadrava com o seu subjectivismo exacerbado, pouco dado à epopeia. Um elemento essencial o liga, o religa entretanto ao poeta de que se quis émulo: a ansiedade do regresso à pátria, que constitui, em Macau, a sua obsessão, bem legível nos apelos que lança a uma dama sua protectora:

    «Roga-lhe, roga-lhe, enfim, que te destrua
    As ânsia, os temores; 
    Que à Pátria, ao próprio lar te restitua»20. 

O Elmano Sadino impenitente que ele era não se adaptava às aventuras do Oriente, onde, como muito bem observou Armando Martins Janeira, «nada respondia às suas angústias e à sua fome intelectual», de europeu vindo, di-lo o poeta nostálgico, «do culto benéfico Ocidente»21. No Oriente, com efeito, tudo lhe era por contraste maléfico:

    «Aqui vago em perpétuo labirinto
    Sempre em risco de ver maligno braço 
    No próprio sangue meu banhado e tinto»22. 
Camões Grotto (Gruta de Camões). Fins do Século XVIIII Thomas Daniell (1749-1840) e William Daniell (1769-1837). Aguatinta, colorida à mão. Colecção do Museu de Arte de Hong Kong.

Do século das Descobertas ao Século das Luzes, a trajectória de Portugal fora, na verdade,não a do progresso mas a da decadência, como Antero mais tarde mostraria e Bocage constata.

«Por terra jaz o empório do Oriente»23.

É dessa longa decadência, mas sempre com a esperança numa renascença, que no século seguinte, mas sobretudo no dobrar deste para o nosso século, falará a poesia que do mito do Oriente se nutre. Mito que, como o mostrou um estudo de Álvaro Manuel Machado, tendo estado ausente dos nossos primeiros românticos, os quais segundo ele «não se sentiram minimamente atraídos pelo orientalismo oitocentista»24, diferentemente do que se passou com o Romantismo europeu — alemão, inglês, francês, maxime em Vítor Hugo —, ressurgiu entre nós com a geração de 70, nomeadamente em Antero e Eça, prolongando-se, depois, no rasto do pós-baudelairismo, pelo Parnasianismo, pré-simbolismo, Simbolismo propriamente dito e Decadentismo. Citemos, nesse percurso, um Gomes Leal, um António Feijó,.um Eugénio de Castro, até às figuras poéticas mais directamente aqui evocadas, pela sua ligação a Macau, de António Patrício e Camilo Pessanha.

O orientalismo de uns e de outros varia, nos temas e na linguagem, desde as ressonâncias exóticas às religiosas, passando pelas influências predominantemente estéticas e literárias. Se entre o tema do Mandarim de Eça, de fundo irónico e satírico, e a atracção budista de Antero, há uma diferença sensível, quaisquer que sejam as afinidades, também entre Gomes Leal e Eugénio de Castro por exemplo, as tonalidades orientalistas se distinguem, da evocação dos «países fantásticos, distantes», como a Índia, a China ou o Irão, do primeiro, em que o imaginário delirante predomina, até às preocupações expressivas do segundo, em que o gosto simbolista das palavras raras, de conotações estranhas, encontra no filão oriental recursos sugestivos a explorar.

Num lugar à parte há que colocar António Feijó, que desde o seu «Cancioneiro Chinês» — título já de si significativo — a múltiplas composições poéticas dispersas por vários livros, procurou recriar um universo cujas referências orientais podem configurar-se na descrição de um vaso, em linguagem de recorte parnasiano, ou diluir-se em sugestões já de ambiente simbolista, sendo como é um poeta de transição de uma para outra dessas correntes estético-literárias.

Se na poesia de inspiração orientalista, que no Simbolismo culminou com Camilo Pessanha, houvesse que escolher uma figura onde as poéticas finisseculares se casam já com as tendências que, no início do século, irão prenunciar, como escreveu Pessoa, uma «Nova Renascença», para lá do Decadentismo antecedente, nomeadamente com o advento do Saudosismo de Pascoaes e da geração d'A Águia, essa figura seria quanto a nós a de António Patrício, poeta e dramaturgo que, tendo nas suas errâncias diplomáticas começado por um posto de Cônsul em Cantão, em 1911, haveria de vir a morrer em Macau, numa derradeira missão, após ter sido nomeado embaixador em Pequim, em 1930. Este itinerário poderia ser considerado simbólico: ele corresponde ao «éternel retour de Zaratustra», que, em estranha consonância com a influência de Nietzsche, expressamente presente na sua obra, o levou do Oriente ao Oriente, da China à Cidade do Nome de Deus, mas sempre fiel à terra originária e ao Ocidente, ele que fez do mar oceano o elemento supremo da vida e da morte.

Nascido em 1878, no Porto, na cidade que viria a ser o berço da «Renascença Portuguesa», justamente quando a sua carreira diplomática se estava no Oriente a iniciar, António Patrício é o exemplo mesmo do escritor que, através de uma cultura cosmopolita, consegue aliar os dois pólos do patriotismo e do universalismo, que caracterizam a maneira portuguesa de estar no mundo. Na sua poesia se inscreve, tragicamente, a condição de todo um povo que tem a consciência do seu destino e o assume em liberdade, emergindo da decadência para uma outra renascença: «Saudade do Passado e sede do Futuro»25, tal é o seu lema, como o era o de Pascoaes, cuja «saudade do futuro» Pessoa também glosaria.

Por isso a Nau Sombra de António Patrício, singrando o mare divinum, conduz Portugal da sua «História Trágico-Marítima», que na epígrafe de um poema invoca como «livro de cabeceira»,até um ponto de esperança auroral, que ele no Oriente visiona:

    <num Oriente mais anunciador... >>26. 

O poeta interroga-se, de viagem em viagem e de nau em nau: <<Ó mar, onde vos leva o nosso fado?>>27, para logo responder que não será ao <> dos <>, <>, mas a um <>, que transcende a <> -- tema nele insistente:

< entre no Reino da Serenidade.,28

Essa serenidade é, na sua sublimação mística, o equilíbrio trágico que se manifesta também no teatro de António Patrício. Foi José Régio quem sublinhou, com subtileza, as dimensões religiosa, mística e poética das suas <>29, que são ainda poemas, em que a própria palavra se dá como <>, como também notou com pertinência Duarte Ivo Cruz30. Trata-se, tal como em Maeterlinck, ou no Pessoa de O Marinheiro, do que o próprio António Patrício concebeu como <> à maneira do teatro simbolista, entre nós estudado por Teresa Rita Lopes31.

Essa tragédia, que é poeticamente a transposição da História Trágico-Marítima dos Portugueses, na sua aventura das Descobertas, tem um pathos religioso:

    <um não sei quê de trágico e divino>>32. 
    Ou ainda: 
    <rezai, ó ondas 
    e S. Miguel>>33

A «nau-archanjo», de que fala outro poema de António Patrício, teria, como vimos, o seu «ancorar puríssimo» num «Oriente mais anunciador». O Oriente em que, na Cidade do Nome de Deus, o poeta encontraria, com a morte, o «Reino da Serenidade», bem merecido pelo seu génio espiritual.

Eis como a condição do Poeta e da Pátria, nesta visão mística de uma e de outro, se identificam, confirmando uma vez mais a ligação profunda, nas errâncias e nos exílios orientais dos nossos poetas, entre o patriotismo e a religiosidade, como a propósito de Camões evidenciou Camilo Pessanha.

A experiência do autor da Clepsidra é a este respeito significativa. Ela marca o seu desterro do «país perdido», que não é apenas nem sobretudo a expatriação física, mas a experiência poética ela mesma: «perdida voz que de entre as mais se exila», tal é a voz do poeta. Antes mesmo da sua partida para Macau, em 1894, com vinte e sete anos, depois de em Coimbra ter passado tangencialmente aos episódios do lançamento do nosso simbolismo, assimilando entretanto originalmente as suas metamorfoses de linguagem, já Camilo Pessanha visionara o Oriente mítico, à semelhança dos poetas que, na esteira de Baudelaire, tinham sentido a «invitation au voyage», mas ainda de certo modo como «l'Orient de l'Occident». Leia-se, entre os seus poemas iniciais, a primeira versão de «Lúbrica» e aí se encontrará uma premonição da sua aventura no Oriente, em que viria a experimentar no ópio os paraísos artificiais. O poeta entrevia-se, na verdade, a aspirar o «frescor» do vestido da mulher amada:

«Como os ébrios chineses, delirantes, 
Respiram, a dormir, o fumo quieto, 
Que o seu longo cachimbo predilecto
 No ambiente espalhava pouco antes...  »34. 

Tal como observou penetrantemente Esther de Lemos, e nós já pudemos constatar no texto aqui citado sobre a gruta de Camões em Macau, não foi no entanto um Oriente exótico, diferentemente de Wenceslau de Moraes, que Camilo Pessanha em Macau buscou35. Na sua «primeira iniciação oriental», como lhe chama João Gaspar Simões36, o que o impressionou, e comunicou epistolarmente ao pai, foi o que no território chinês sob administração lusa se lhe deparou da pátria distante, e nomeadamente nos costumes religiosos: «Ninguém na Europa imaginará escrevia ele, pouco depois da sua chegada o que é uma procissão portuguesa na China, o pálio com as armas de Portugal bordadas, embandeirados os fortes e dois pobres chavecos do porto, um exército de trezentos homens transmontanos, beirões e graves maratos bronzeados da Velha Goa, as chinesas conversas do Colégio de Irmãos da Santa Rosa, vestidas como as asiladas daí... »37. Quem diria que Camilo Pessanha, que mais tarde iria ser iniciado na Maçonaria, na loja de Luís de Camões, pegaria ele próprio de «casaca e lenço branco a uma das varas do pálio», ao lado dos «padres chinas» e dos padres portugueses, cercado de «anjinhos vestidos como aí»! Talvez não seja por acaso que ele escolheu, como nome maçónico, o nome simbólico de «Angélico»...

O que é certo é que a associação entre a emblemática religiosa e a emblemática patriótica — o «pálio com as armas de Portugal bordadas» — o tocou particularmente, deixando sulcos na sua poesia. Como em António Patrício, lá vemos «San Gabriel, arcanjo tutelar», a «conduzir as naus, as caravelas»:

    «Vem guiar-nos, Arcanjo, à nebulosa 
    Que do além vapora, luminosa, 
    E à noite lactecendo, onde, quietas 
    Fulgem as velhas almas namoradas... 
    Almas tristes, serenas, resignadas, 
    De guerreiros, de santos, de poetas»38. 

A nota épica, que um momento percutira, com o poema «Castelo de Óbidos», em que evoca, já em Macau, a sua passagem pela comarca onde ensaiara a advocacia, antes de partir como professor liceal para a Cidade do Nome de Deus, cede em Camilo Pessanha perante a nota elegíaca, em que se repercute a dor face à decadência da pátria e ao próprio temor do regresso:

    «Temo de regressar... 
    F. mata-me a saudade... 
    — Mas de me recordar 
    Não sei que dor me invade»39. 

Por quatro vezes fez o poeta a viagem de volta e ida, como num retomo eterno, ou numa condenação de Sísifo. Dividido entre as suas raízes originárias e o apelo à errância sem fim, para Camilo Pessanha o mar toma-se uma imagem obsessiva da morte, como para a pátria ele o fora. Por isso escreve, em 1909, ao seu amigo Carlos Amaro: «Sabe o que eu agora desejaria? Não chegar ao meu sítio nunca... Ir assim, a bordo de um navio, sem destino. Veja como o destino varia. Nos últimos dias de Lisboa, o terror que verdadeiramente me oprimia era este mar-morto da viagem, entre dois abismos tão distantes um do outro, e no fundo de cada um dos quais a minha alma perpetuamente agoniza»40.

Esse abismo é, ao mesmo tempo, o abismo onde se afundaram, para sempre, as naus da História Trágico-Marítima, que o poeta, no navio de torna-viagem, visualiza ao perscrutar o oceano:

    «Singra o navio. Sob a água clara 
    Vê-se o fundo do mar, de areia fina. 
    E a vista sonda, reconstrui, compara. 
    Tantos naufrágios, perdições, destroços! 
    Ó fúlgida visão, linda mentira! 
    Róseas unhinhas que a maré partira... 
    Dentinhos que o vaivém desengastara... 
    Conchas, pedrinhas, pedacinhos de ossos... »41. 

A Gruta de Camões em Macau. 1999 Mário de Miranda. Tinta da China e cor sobre Conqueror. Colecção particular de L. S. C.1

Jamais a estesia da decadência pátria fora fruída até ao mais íntimo da espiritualização dos destroços corpóreos, diluídos no elemento aquático, nem atingira esta subtileza poética. Camilo Pessanha tem o condão de levar os recursos retóricos do Simbolismo — no seu encadeamento de imagens, metáforas, símbolos — até à sua expressividade extrema, que supera a do Simbolismo de escola (Eugénio de Castro, sobretudo) só tendo paralelo em António Nobre, o qual se expatriara, também, quanto a ele, na sua «Lusitânia no Bairro Latino». Mas Pessanha explora ainda o outro elemento fundamental do Simbolismo: a musicalidade da linguagem poética. Não apenas a música dos sons, como o Verlaine do lema «de la musique avant toute chose», mas a música das ideias, de que falava Mallarmé. Exemplos disso são não só os poemas onde a orquestração aparece referida a instrumentos — a flauta, a viola, o violoncelo, o tambor — mas aqueles onde a voz cantabile se modula em harmonias e melodias em que o som se entrelaça com o sentido, numa «hesitação prolongada», como queria Valéry.

O acmê do virtuosismo de Camilo Pessanha é, porém, o célebre poema em que das arcadas do violoncelo emerge um choro convulsivo, que é justamente uma elegia pela pátria amortalhada:

    «Chorai arcadas
    Do violoncelo! 
    Convulsionadas 
    Pontes alados de pesadelo... 
    De que esvoaçam 
    Brancos, os arcos. 
    Por baixo passam, 
    Se despedaçam, 
    No rio, os barcos. 
    Urnas quebradas! 
    Blocos de gelo... 
    — Chorai arcadas, 
    Despedaçadas, 
    Do violoncelo»42

Este poema, datado de 1900, isto é, do fim do século, é um requiem por Portugal que na curva mais funda da sua decadência é ressuscitado na música da língua, a «portuguesa língua», que António Ferreira sonhara no Renascimento disseminada universalmente, e que Camões, como os Jesuítas que no Oriente a ensinaram e preservaram em Macau, legou aos poetas que lhe prolongaram a herança: Bocage, António Feijó, António Patrício, Camilo Pessanha...

A minúcia no trabalho poiético da língua — do fonema à sílaba, ao morfema, ao lexema, ao sintagma — muito deve entretanto, em Camilo Pessanha, à sua incorporação da experiência da tradução da poesia chinesa, pela transposição da sua «imprecisão», que permite não só a sua fragmentação lógica e sintáctica, mas a sua «duplicidade», a sua ambiguidade semântica. Tudo se passa como se Camilo Pessanha, praticando o chinês e entregando-se às meditações do carácter místico da respectiva poesia, procurasse no nosso Português tão dúctil, musical e subtil em conotações, recriar algo de semelhante à vivência do abandono budista, em simbiose com a sua sensibilidade cristã e o seu esoterismo iniciático.

Não admira que o autor de Clepsidra, de quem se julgava que apenas compunha e recitava os poemas de ouvido, os trabalhasse e retrabalhasse, numa penosa «genética escrítica», como o revela a recente descoberta do seu «Caderno Poético»43, que tivemos a honra de prefaciar numa edição do Governo de Macau, subsequente ao seu achado, após os incidentes da revolução cultural» chinesa, cujo mérito — poético — foi pelo menos o de contribuir para a sua exumação... Entre os poemas que Camilo Pessanha recompôs, macerando-os numa tortura infindável e perfeccionista do antetexto, figura um cujas metamorfoses, do «Rondel» inicial à «Viola Chinesa», mostram bem os avatares da poética simbolista, cuja instrumentação oriental e não ocidental é finalmente assumida pelo poeta. E, não é por acaso, que ele é dedicado a Wenceslau de Moraes.

Fernando Pessoa, que tentou a todo o custo incluir Camilo Pessanha em Orpheu 3, deu-se conta da importância primacial deste poeta exilado no Oriente, por quem se confessou influenciado, no advento do Modernismo, insistindo em fazer sair os seus textos das «laudas ocultas dos seus cadernos», numa carta que lhe escreveu para Macau. E o poeta dos heterónimos compreendia até ao âmago a essência da poesia de Camilo Pessanha, ao dizer ter guardado de ouvi-lo recitar os seus poemas, num café de Lisboa, uma «religiosa recordação»44. É que de experiência religiosa, na sua acepção exacta, se tratava: uma experiência de re-ligação do Ocidente e do Oriente, que os portugueses historicamente cumpriram como uma missão, de Camões a Camilo Pessanha, e que agora os poetas órficos podiam, neste nosso século, assumir em toda a sua universalidade, num mundo planetário:

    «Eu acho que não vale a pena ter 
    Ido ao Oriente e visto a Índia e a China. 
    A terra é semelhante e pequenina 
    E há só uma maneira de viver»45, 

António Patrício

Desenho a lápis sépia de Lei Chi Ngok, inspirado no retrato do poeta por António Carneiro (1900)

escreve o Álvaro de Campos do Opiário. A sua busca é, enfim, a da poesia restituída à sua potencialidade infinita, na pluralidade de linguagens, de línguas, a toda a rosa cruzada dos ventos, na eterna «rotação dos signos», de que fala Octavio Paz. É que, como escreve Álvaro de Campos, há sempre «um Oriente ao oriente do Oriente»46, mesmo se é o Ocidente, o «futuro do passado», que Portugal como rosto da Europa fita, segundo o poeta da Mensagem. Esse oriente a Oriente lê-se, por exemplo, em versos como os de «Passagem das Horas», escritos ao mesmo tempo em língua portuguesa e numa língua estranha por esse heterónimo pessoano:

«Macau à uma hora da noite... Acordo de 
repente... 
 Yat — lô — ô — ô — ô — ô — ô — ô — ô — 
... Ghi... »47. 

Que língua é esta, assim fragmentada, senão a língua poética, que é por excelência a língua do mistério?

Mistério que Pessoa, como Camilo Pessanha, preservou e transmitiu através do tempo, dos tempos, e que é o de Portugal mesmo, outro, no Oriente, entrevisto da «nesga do pinhal» da gruta de Camões, na Cidade do Nome de Deus, isto é, entre a finitude e a infinitude...

NR: Este texto da oração de doutoramento honoris causa, pronunciado na Universidade de Macau, foi posteriormente incluído pelo autor na antologia de ensaios "Poligrafias poéticas", ed. por Lello e Irmão - Editores, em Maio de 1994.

Publicado in Revista de Cultura, N° 37, II Série, Outubro/Dezembro de 1998.

NOTAS

1 Cf. China, Lisboa, 1944, p. 57 e seg. 44, p. 57 e seg.

2 Idem, p. 61.

3 Clepsidra e outros Poemas de Camilo Pessanha, Lisboa, 1969, p. 159.

5 Cf. A Águia, 2a série, n. ° 18.

6 Camões esteve em Macau, Macau, 1987.

7 Obras Completas, Rio de Janeiro, 1963. p. L.

8 Obra Poética, Rio de Janeiro, 1981. p. 6.

9 Fernando Pessoa, Obras em Prosa, Rio de Janeiro, 1976, p.188.

10 Desafectada: isto é, como uma igreja não afectada ao culto, mas podendo voltar a sê-lo. Cf. Gilbert Durand, Mito, Símbolo e Mitodologia, Lisboa,1982. p.41.

11 A Influência da Cultura Portuguesa em Macau, Lisboa, 1984, p, 34.

12 Representação Iconográfica da Gruta de Camões em Macau, Lisboa, 1972, cit. in A Gruta de Camões em Macau, 1977. p.162.

13 Traços do Extremo Oriente, 1971. p. 62.

14 Idem, p. 63.

15 Idem, p. 66.

16 Idem, ibidem.

17 Os Lusíadas, in Obras Completas, X. 143, Lisboa, 1956, vol. V, p. 257.

18 China, op. cit., pp. 60-61.

19 Sonetos, introdução, selecção e notas de Vitorino Nemésio. Lisboa. 1961, pp. 57-58.

20 Cit. por Pe. Manuel Teixeira, Vultos Marcantes em Macau, Macau, 1982, p. 88.

21 Mar Talegre, Três Poetas Europeus (Camões, Bocage, Pessoa), Lisboa, 1947. p. 77.

22 Obras de Bocage, Porto, 1968, p. 798.

23 Idem, p. 287.

24 O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Lisboa, 1983, p.78.

25 António Patrício, Poesia Completa, Lisboa, 1980, p. 54.

26 Idem, p. 150

27 Idem, ibidem.

28 Idem, p. 180.

29 Sobre o teatro de António Patrício, in António Patrício, Pedro o Cru, Lisboa, 1982, p. 26.

30 Um Simbolismo Paradigmático: António Patrício, op. cit., p. 59.

31 Fernando Pessoa et le Drame Symboliste, Héritage et Création, Paris, 1973.

32 Poesia Completa, op. cit., p. 73.

33 Idem, p. 189.

34 Clepsidra e Outros Poemas de Camilo Pessanha, op. cit., p. 263.

35 Cf. de Esther de Lemos, A «Clepsidra» de Camilo Pessanha, Lisboa, 1981, p. 171 e segs.

36 Camilo Pessanha, Lisboa, s. d., p. 53.

37 Idem, p. 61.

38 Clepsidra e Outros Poemas de Camilo Pessanha, op. cit., p. 184.

39 Idem, p. 233.

40 Cit. por João Gaspar Simões, op. cit., p. 69.

41 Clepsidra e Outros Poemas de Camilo Pessanha, op. cit., p. 198.

42 Idem, pp. 237-238.

43 Caderno Poético de Camilo Pessanha, Macau, 1986.

44 Cf. Páginas de Estética, Teoria e Crítica Literárias, Lisboa, s. d., p. 357.

45 Fernando Pessoa, Obra Poética, Rio de Janeiro, 1981, p.237.

46 Idem, p. 235.

47 Idem, p.275.

* Poeta e ensaísta. Licenciado em Direito pela Universidade de Lisboa, exilou-se em França, onde se doutorou em Letras pela Sorbonne, com uma tese dirigida por Roland Barthes. Exerceu funções de Ministro da Educação (1983-85) e é actualmente Embaixador de Portugal na Roménia. Doutor "honoris causa" pela Universidade da Ásia Oriental, Macau.

desde a p. 87
até a p.